بهزاد آروانه* / محمد داودي**
چكيده
مقالة پيش‌رو در پي تحليل و بررسي فطرت از نگاه استاد مطهّري با روشي توصيفي- تحليلي است. نگارنده با طرح پرسش‌هايي در باب فطرت، كوشيده است تا با رجوع به آثار استاد مطهّري، پاسخي درخور بيابد. مهم‌ترين پرسش در باب فطرت اين است كه آيا از بدو تولد، معارف و گرايش‌هايي ذاتي در نهاد انسان تعبيه شده است و يا اين ذات، لوح سفيدي است كه دست جامعه پس از تولد آن را منقش مي‌كند؟
نويسنده با استفاده از آثار استاد مطهّري دريافته است كه از ديدگاه ايشان، انسان تصور فطري ندارد، ولي تصديق فطري به معناي تصديق بديهي اولي دارد. همچنين در نهاد انسان شماري گرايش‌هاي فطري وجود دارند كه از رشدي خودبه‌خودي برخوردارند و با كمك عوامل و شرايط محيطي بايد فعليت يافته، شكوفا شوند.
همة انسان‌ها از همة استعدادهاي فطري برخوردارند؛ تفاوت ايشان در شدت و ضعف استعدادهاست. همچنين استعدادهاي فطري امكان رشد دارند؛ ولي نه منحرف و بيمار مي‌شوند و نه مسخ، بلكه انسان است كه از فطرت خود فاصله مي‌گيرد.
كليدواژه‌ها: فطرت، مطهّري، ادراك فطري، گرايش‌هاي فطري، رشد، انحراف، مسخ.
مقدّمه
فطرت، سنگ زيرين معارف الهي و گوهر مباحث انسان‌شناسي است؛ به گونه‌اي كه اگر مفهوم فطرت را از مباحث انسان‌شناسي حذف كنيم، كل ساختمان اين دانش فرومي‌ريزد و از اين‌روست كه استاد مطهّري فطرت را «ام المعارف مسائل انساني»۱ دانسته‌اند.
مباحث فطرت اگرچه از هنگام نزول قرآن كريم مطمح نظر بوده‌اند و لغت‌شناسان و مفسّران به بحث دربارة آن پرداخته‌اند، توجه ويژه بدان را مي‌توان مربوط به زمان معاصر دانست؛ چراكه اهميت انسان و انسان‌شناسي و پرسش‌هاي مربوط به آن، برآمده از نگاه نوين انسان معاصر به انسان است.
در ميان مفسّران و متكلمان برجستة معاصر كساني همچون امام خميني(ره)، علّامه طباطبائي و استاد مطهّري مي‌كوشيدند تا انسان‌شناسي را بر پايه فطرت تبيين و تفسير كنند. البته نقش استاد مطهّري به دليل نگارش كتابي جداگانه در اين باب با زبان ساده و روان و پرداختن به جنبه‌هاي گوناگون فطرت و تئوريزه كردن آن، بي‌مانند است.
پس از استاد مطهّري، مباحث فطرت فراگير و آثاري به صورت مقاله و كتاب منتشر شدند كه از ميان آنها مي‌توان به كتاب فطرت در قرآن اثر وزين استاد جوادي آملي اشاره كرد. همچنين مطالبي از استادان جعفر سبحاني و مصباح يزدي منتشر شد.
مهم‌ترين پرسش و بحث بنيادين در باب معرفت فطرت اين است كه آيا هنگامي كه انسان پاي به قلمرو گيتي مي‌نهد، معارفي در او تعبيه شده يا اينكه ظرف وجودش از هرگونه معرفتي تهي است؟ ۲ همچنين در باب ويژگي‌ها و گرايش‌هاي فطري، پرسش اصلي اين است كه آيا آنچه «انسانيت» ناميده و به منزلة مجموعة ملاك‌هاي انساني شناخته مي‌شود، اكتسابي است يا غيراكتسابي؟ آيا آن ملاك‌ها از بيرون بر انسان تحميل شده‌اند يا از ذات انسان مي‌جوشند؟
در باب فطرت از ديدگاه استاد مطهّري، مقالات و كتاب‌هايي منتشر شده‌اند كه اغلب رويكردي كلامي دارند و نسبت و رابطة فطرت را با اموري همچون خداشناسي و دين مي‌سنجند، و به پرسش‌هايي از اين دست مي‌پردازند: آيا خداشناسي و يا خدايابي، فطريِ آدمي است؟ آيا دين فطري است؟ با اين‌همه، رويكرد مقالة پيش‌رو «انسان‌مدارانه» است؛ يعني، تنها به مباحثي پرداخته‌ايم كه به گونة ويژه دربارة انسان مطرح مي‌شوند؛ با اين همه، مانند استعدادهاي انسان، وجود و عدم و يا شدت و ضعف اين استعدادها، و سرانجام رشد، انحراف و مسخ استعدادهاي فطري انسان.
۱. مفهوم شناسي
۱-۱. چيستي فطرت
در علوم ادبي، معناي يك واژه را «ماده» و «صورت» آن تعيين مي‌كند. به عبارت ديگر در واژه‌هايي كه از يك ماده‌اند، شكل و صورت واژه است كه تفاوت معنايي ايجاد مي‌كند. واژة فطرت نيز مانند هر واژة عربي ديگر، ماده‌اي دارد و صورتي. تركيب اين دو، ساختار معنايي فطرت را تشكيل مي‌دهد.۳
فطرت از مادة فَطر است. مادة فَطر در هر جاي قرآن كه به كار رفته، ابداع و خلق در مفهومش نهفته شده است. ابن‌اثير به مناسبت حديث معروف «كل مولود يولد علي الفطره...» كلمة فَطر را «ابتدا و اختراع، يعني خلقت ابتدايي» معنا كرده است.۴ پس فَطر، به معناي خلق است؛ اما خلق ابتدايي و بدون طرح و نقشه قبلي، يا همان خلق از عدم؛ چراكه خلق، به معناي ايجاد صورت از ماده است؛ مانند ساختن يك بنا با استفاده از موادي چون آجر و سنگ؛ اما فَطر به معناي خلق و ابداع از عدم است.
واژة فطرت نيز از آنجا كه از همين مادة فطر است، خلق و ابداع ابتدايي يا خلق از عدم در معنايش نهفته است؛ اما اگر شكل و وزن ويژة اين كلمه-وزن فِعلَه- را در نظر بگيريم، معنايش اندكي تفاوت مي‌يابد. استاد مطهّري با توجه به همين مسئله مي‌فرمايند: «وزن فعله دلالت بر نوع-يعني گونه- مي‌كند. جلسه يعني نشستن و جِلسَه يعني نوع خاصي از نشستن.» ايشان تصريح مي‌كنند كه فطرت در قرآن، دربارة انسان و رابطه او با دين آمده است: «فطرة الله التي فطر الناس عليها»؛ يعني اين خاص بودن آفرينش انسان مربوط است به دين‌داري او؛ يعني شناخت و گرايش به دين و خدا.۵
با اين‌همه استاد مطهّري در آثار خود، توسعي در مفهوم فطرت (ديني) قايل شده و دايره آن را فراتر از مفهوم پيش‌گفته «ادراك و گرايش به الله» دانسته‌اند. ايشان فطرت را وجه تمايز انسان و حيوان دانسته‌اند كه همة استعدادهاي انساني انسان (ادراك‌ها و گرايش‌ها) را دربر مي‌گيرد.
بنابراين مي‌توان گفت كه فطرت در آثار استاد مطهّري به دو معناي خاص و عام به كار مي‌رود. فطرت به معناي خاص، كه در قرآن كريم به كار رفته، همان فطرت توحيدي و الهي انسان (فطرت ديني) است كه عبارت است از توانايي ذاتي و سرشتي شناخت و گرايش به الله در انسان؛ اما فطرت به معناي عام، كه استاد مطهّري با تحليلي فلسفي به آن رسيده، عبارت است از مجموعة ويژگي‌هاي سرشتي نوع انسان كه بالقوه در او وجود دارند. اين استعدادها و توانايي‌هاي سرشتي كه فصل مميز انسان از ديگر موجودات‌اند، استعدادهايي چون حقيقت‌جويي و خلاقيت را دربر مي‌گيرند.
۲-۱. نسبت مفهوم فطرت با مفاهيم مشابه
استاد مطهّري با رويكردي تحليلي رابطة اصطلاح فطرت را با اصطلاحات سرشت، صبغه، حنيف، طبيعت و غريزه بررسي كرده‌اند.
صبغه: صبغه مفهومي است كه در قرآن كريم مانند فطرت دربارة دين آمده است. استاد در باب صبغه مي‌فرمايند:
اين لغت نيز بر وزن فعله است. صبغ يعني رنگ كردن، صباغ يعني رنگرز و صبغه يعني نوع رنگ كردن و صبغةالله يعني نوع رنگي كه خدا در متن تكوين زده است؛ يعني رنگ خدايي. دربارة دين آمده است كه دين رنگ خدايي است، رنگي كه دست حق در متن تكوين و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلون كرده است. (در واقع در رابطه بين صبغه و فطرت مي‌توان گفت كه) فطرت رنگي است كه خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است.۶
حنيف: استاد مطهّري پس از بيان آياتي كه مادة حنف در آنها آمده است به بررسي آن در كتاب‌هاي معتبر حديثي (كتاب توحيد شيخ صدوق) و لغوي (كتاب النهاية ابن اثير) مي‌پردازد و و نتيجه مي‌گيرد معناي لغت حنيف؛ يعني: «حق‌گرا، حقيقت‌گرا و يا خدا‌گرا، توحيدگرا. (وقتي گفته مي‌شود) در فطرت انسان حنيفيت هست، يعني در فطرت او حق‌گرايي و حقيقت‌گرايي هست.»۷
طبيعت: طبيعت دلالت بر ويژگي ذاتي شيء بي‌جان مي‌كند. تفاوت اشيا با هم از نظر خواص و آثاري كه از خود بروز مي‌دهند، مربوط به ويژگي ذاتي (طبيعت) آنهاست. براي نمونه آب و آتش دو جسم بي‌جان‌اند؛ ولي داراي آثار متفاوت‌اند كه اين آثار متفاوت معلول طبع يا همان ويژگي ذاتي آنهاست.
استاد معتقدند كه واژة طبيعت، اگرچه در باب جاندارها به كار برده مي‌شود، به گونة اختصاصي در باب بي‌جان‌ها كاربرد دارد و حتي آنجا كه در دربارة جاندارها به كار مي‌رود، در آن جنبه‌هايي است كه با بي‌جان‌ها مشترك‌اند؛ زيرا جاندارها از ويژگي‌هاي بي‌جان‌ها نيز برخوردارند. البته جاندارها چيزهايي دارند كه بي‌جان‌ها از آن بي‌بهره‌اند.۸
غريزه: يكي از مفاهيمي كه از نظر معنايي به مفهوم فطرت نزديك است و حتي گاه به جاي فطرت به كار مي‌رود، غريزه است. مي‌توان بنا بر گفته‌هاي استاد مطهّري، سه تفاوت مهم ميان غريزه و فطرت را برشمرد:
۱. فطرت دربارة انسان به كار مي‌رود؛ ولي غريزه به گونة اختصاصي دربارة حيوان كاربرد دارد.
۲. فطرت از غريزه آگاهانه‌تر است؛ يعني انسان آنچه را كه مي‌داند، به سبب قدرت او بر دانستن است. او از سلسله فطرياتي برخوردار است و مي‌داند كه چنين فطرياتي دارد.
۳. فطريات مربوط به مسائل انساني (ماوراي حيواني) است؛ ولي غريزه محدود به مسائل مادي زندگي حيوان است.۹
فطرت و سرشت: در اينجا بايسته است تا مفهوم سرشت را از مفهوم فطرت تمييز دهيم. استاد مطهّري مي‌فرمايد:
ممكن است فطرت را معنا كنند به امر سرشتي؛ ولي اين تعبير نارساست. امر فطري سرشتي هست؛ ولي هر [امر] سرشتي‌اي فطري نيست. امر سرشتي در مقابل امر اكتسابي براي خود فرد است. يك وقت انسان يك حالتي را اكتساب كرده و يك وقت نه. اين حالت در سرشت اوست؛ موروثي است.۱۰
به عبارت ديگر سرشتي اعم از فطري است و رابطة عموم و خصوص مطلق ميان آنها برقرار است؛ به اين معنا كه ممكن است ويژگي و صفتي براي فرد سرشتي باشد، ولي فطري نباشد؛ مانند بسياري از صفات ارثي (رنگ چشم، قد و...) كه فرد آنها را كسب نكرده، ولي سرشتي فرد شمره مي‌شوند. بنابراين هر امر فطري‌اي، سرشتي هست؛ ولي هر امر سرشتي، فطري نيست.
با توجه به توضيحاتي كه داده شد، ملاك فطري بودن (فطرت به معناي عام) دو چيز است: ۱. سرشتي و غيراكتسابي بودن؛ ۲. مربوط بودن آن ويژگي به بعد انساني انسان.
نتيجه اينكه دو واژة صبغه و حنيف با فطرت (به معناي خاص) مساوق‌اند. صبغه در قرآن به معناي رنگي است كه خدا به روح انسان زده است و مقصود از اين رنگ، همان رنگ توحيد است. منظور از حنيف نيز گرايش حقيقت‌طلبانة روح انسان است؛ يعني در سرشت انسان گرايشي به حقيقت، كه مصداق اتم آن خداوند است، وجود دارد.
در باب دو مفهوم ديگر نيز بايد گفت مراد از طبيعت، ويژگي ذاتي شيء بي‌جان است كه اين ويژگي ذاتي منشأ خواص و آثار در اين اشياي بي‌جان است و مراد از غريزه، ميل مبهم و ناآگاهانة حيوان و عامل حركت او براي اطفاي نيازهايش است. حيوان به اين ميل تنها آگاهي حضوري، و نه حصولي، دارد.
۲. ابعاد فطرت
۱-۲. فطرت ادراكي
در بحث فطرت ادراكي ادعا مي‌شود كه انسان افزون بر ديگر ادراكاتش، گونه‌اي ديگر از علم و شناخت دارد كه از آن به ادراكات فطري ياد مي‌شود. مراد از اين ادراك فطري چيست؟ چگونه معلومات و شناخت‌هايي را فطري مي‌گويند و اساساً فطري در اينجا به چه معناست؟
۱-۱-۲. معناي فطرت ادراكي
از نظر استاد مطهّري ادراك فطري در چهار معنا به شرح ذيل كاربرد دارد:
۱. ادراكات عمومي: ادراكاتي كه همة افراد بشر به گونة يك‌سان واجد آنها هستند؛ ادراكاتي چون اعتقاد به جهان خارج از ذهن كه حتي سوفسطايي‌ها نيز اگرچه به‌ظاهر منكر آن‌اند، در حاق ذهنشان به آن باور دارند؛
۲. ادراكات بالقوه: ادراكاتي كه ذهن بشر به گونة بالقوه واجد آنهاست؛ مانند معلوماتي كه نفس به آنها علم حضوري دارد، ولي هنوز به آن معلومات حضوري علم حصولي نيافته است. اين معلومات حضوري بعدها در شرايطي ويژه به علم حصولي تبديل مي‌شوند. ملّاصدرا فطري بودن معرفت به ذات خدا را از اين جنس مي‌داند؛
۳. فطري باب برهان منطق: در منطق، به قضايايي كه برهانشان همواره همراه آنهاست، فطريات گفته مي‌شود؛
۴. ادراك ذاتي عقل: ادراكاتي كه ذاتي عقل باشد و عقل آنها را به گونة بالفعل در خود ذخيره داشته باشد.۱۱
استاد مطهّري از ميان معاني يادشده، معناي اول را مراد ادراكات فطري مي‌دانند: «در عين اينكه تصورات ذاتى عقل (فطرى به معناى چهارم) مورد انكار قرار گرفته؛ تصورات و تصديقات عمومى و يك‌سان براى همه بشر (فطرى به معناى اول) اثبات شده و راه آن نيز بيان گرديده.»۱۲ گفتني است كه پس از بحث در باب ادراكات تصوري و تصديقي، معناي فطري بودن ادراك فطري وضوح بيشتري خواهد يافت.
۲-۱-۲. اقسام ادراك‌هاي فطري
علم و شناخت فطري را مي‌توان به دو قسم تصورات فطري و تصديقات فطري تقسيم كرد. منظور از تصور فطري، صورتي است از شيء كه بدون فراگيري و اكتساب (صور مقدم بر حس) نزد ذهن حاضر است و منظور از تصديق فطري (تصديق مقدم بر تجربه) نسبتي است كه ذهن ميان صور ذهني (صور حاصل از حس) برقرار مي‌كند.
الف) تصورات فطري
پيش از اينكه نظر استاد مطهّري را در باب تصور فطري مطرح كنيم، با استفاده از آثار ايشان نظر فلاسفة غرب را در اين‌باره مي‌آوريم تا بررسي‌اي تطبيقي نيز انجام دهيم.
ديدگاه افلاطون و ارسطو در باب ادراكات فطري تصوري
در ميان حكماي غرب، بحث ادراكات فطري بسيار بحث‌برانگيز بوده است. اين مباحث از زمان افلاطون، و پس از او شاگرد نامي‌اش ارسطو آغاز شده است. نظريات اين استاد و شاگرد در باب شناخت و ادراك، قرن‌ها مطمح‌نظر بوده است. استاد مطهّري عقايد افلاطون را در چهار محور خلاصه مي‌كند:
۱. روح پيش از تعلق به بدن موجود است؛
۲. روح از ابتداي تعلق به بدن، معلومات و معقولات بسيارى در باطن ذات خود همراه دارد؛
۳. عقل مقدم بر حس است، و ادراك معانى كليه مقدم است بر ادراك جزئيات؛
۴. راه حصول علم، مشاهدة مُثُل است.۱۳
ارسطو در زمان خود افلاطون با همة عقايد يادشده به مخالفت برخاست. او مُثُل را نپذيرفت؛ خلقت روح را هم‌زمان يا پس از خلقت بدن دانست و گفت افراد در همين جهان معلومات خود را به دست مي‌آورند. استاد مطهّري نظرية ارسطو در باب معرفت را چنين خلاصه مي‌كند:
نظرية ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زير است:
۱. ذهن در ابتدا واجد هيچ معلوم و معقولى نيست. تمام ادراكات و تصورات جزئى و كلى در همين جهان براى نفس حاصل مى‌شود؛
۲. ادراكات جزئى مقدم است بر ادراكات كلى.۱۴
ديدگاه فلاسفة جديد غرب در باب تصور فطري
فلاسفة غرب در باب ادراكات فطري تصوري، از قرن شانزدهم در دو اردوگاه حسيون و عقليون صف‌آرايي كردند. حسيون منكر هر نوع تصور غيرحسي شدند و تنها راه كسب معرفت را حس و تجربه دانستند؛ ولي عقليون با سردستگي دكارت معتقد بودند كه پاره‌اي از تصورات، ذاتي ذهن و غيراكتسابي‌اند.
نظر عقليون: عقليون معتقدند كه از ميان همة ادراكات و معارف موجود در ذهن بشر، بخشي محصول محيط و تجربه‌اند و برخي ديگر ذاتي ذهن‌اند. به عبارت ديگر برخي از تصورات ذهني بشر از راه حواس انسان وارد ذهن او مي‌شوند و برخي ديگر سرشتي و ذاتي ذهن اويند. بنابراين بر اساس مدعاي عقليون، در ذهن همة افراد بشر، تصوراتي فطري و ذاتي وجود دارد؛ حتي اگر آنها هيچ تصوري از خارج كسب نكنند.۱۵
نظر حسيون: حسيون با سردستگي لاك، معتقدند كه در ذهن كودك هنگام تولد هيچ تصوري نيست. ذهن بشر همانند لوح سفيدي است كه به رفته رفته به سبب ارتباط برقرار كردن حواس با پديده‌هاي داخلي و خارجي، منقش مي‌شود. به اين صورت كه ذهن صوري را از طريق حواس داخلي و خارجي به دست مي‌آورد؛ سپس با تجريد و تعميم، از آن صور ذهني معاني كليه مي‌سازد و با تجزيه و تركيب آن صور، صور جديدي را پديد مي‌آورد.۱۶
ديدگاه استاد مطهّري: استاد مطهّري نه حرف عقليون را، كه معتقد به تصورات ذهني قبلي و پيشين‌اند، مي‌پذيرد و نه حرف حسيون را كه معتقدند همة محتويات ذهن انسان منحصر به تصوراتي است كه به وسيلة حواس كسب مي‌شوند و كار عقل را منحصر به فعاليت‌هاي تجزيه، تركيب، تجريد و تعميم صور ذهني حاصل از حواس داخلي و خارجي مي‌دانند و از قدرت انتزاع ذهني در ايجاد مفاهيم انتزاعي بي‌خبرند. خلاصه ديدگاه استاد مطهّري دربارة ادراكات تصوري را مي‌توان در جمع‌بندي او در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مشاهده كرد:
۱. ذهن در آغاز از هيچ چيزى هيچ‌گونه تصورى ندارد و مانند لوح سفيدى است كه تنها استعداد پذيرفتن نقش را دارد؛ بلكه نفس نخست تكون فاقد ذهن است. بنابراين تصورات فطرى و ذاتى‌اي كه بسيارى از فلاسفة جديد اروپا بدان قايل شده‌اند، پذيرفته نيست؛
۲. تصورات و مفاهيمى كه بر محسوس انطباق‌پذيرند، از راه حواس وارد ذهن شده‌اند و لا غير؛
۳. تصورات ذهنى بشر، منحصر به آنچه منطبق بر افراد محسوسه مى‌شود و از راه حواس بيرونى يا درونى «مستقيماً» وارد ذهن شده‌اند، نيستند. تصورات و مفاهيم بسيار ديگرى دركارند كه از راه‌هاى ديگر و ترتيب‌هاى ديگر وارد ذهن شده‌اند؛
۴. ذهن هر مفهومى را كه مى‌سازد، پس از آن است كه واقعيتى از واقعيات را به گونه‌اي حضوري و با علم حضورى پيش خود بيابد؛
۵. نفس كه در آغاز فاقد همة تصورات است، آغاز فعاليت ادراكي‌اش از راه حواس است.۱۷
روشن است كه استاد مطهّري نيز همچون ديگر حكماي مسلمان، به ادراكات فطري (فطري به معنايي كه در بحث معاني فطري از زبان استاد مطهّري نقل شد) در بخش تصورات معتقد نيستند. ايشان مانند حكماي پيش از خويش، معتقدند كه ادراكات انسان در ناحية تصورات، برخي مستقيماً به واسطة حواس كسب مي‌شوند و برخي ديگر مانند معقولات اولي و معقولات ثانيه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسي ذهني‌اند؛ با اين توضيح كه نحوة انتزاع مفاهيم اوليه و معقولات ثانيه از تصورات حسي متفاوت است. بنابراين استاد مطهّري فرض تصور فطري را مردود مي‌شمرند.
ب) تصديقات فطري
در اين بخش نيز نخست انواع رويكردها و رهيافت‌هاي فلاسفة برجستة غرب را مطرح مي‌كنيم و سپس نظر استاد مطهّري را درباره ادراكات تصديقي فطري مي‌آوريم.
استاد مطهّري معتقدند فلاسفة غرب در باب ادراكات تصديقي به دو دسته تقسيم مي‌شوند: «تعقليون» و «تجربيون».
تعقليون معتقدند:
۱. پاره‌اى از احكام ذهنى، بديهى اولى‌اند؛ يعنى صرف عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول، براى حكم ذهن دربارة آنها كافى است و ذهن، آن احكام خود را مديون هيچ تجربه، مقدمه و واسطه‌اى نيست (بديهيات اوليه تصديقيه)؛
۲. ذهن ممكن است همان احكام بديهى اولى را پايه و مبنا قرار دهد و با روش استنتاج و قياس عقلى، نتايج تازه به دست آورد و باز آن نتايج به دست آمده را پايه و مبنا براى نتايج جديد قرار دهد و به همين ترتيب... .۱۸
تجربيون نيز معتقدند:
۱. انسان بديهى اولى ندارد. همة قضايايى كه تعقليون مى‌پندارند بديهى اولى‌اند، سلسله قضاياى تجربى‌اند كه در طول زندگى پيدا مى‌شوند؛
۲. اساس فعاليت ذهن، سير از احكام جزئى به احكام كليه است.۱۹
استاد مطهّري در بخش تصديقات مانند حكماي پيش از خود، از جمله خواجه نصيرالدين طوسي و ملّاصدرا مي‌انديشد. او معتقد است كه انسان احكام و تصديقات بديهى اولى را در ذهن خود دارد؛ بديهياتي كه ارزش يقينى دارند و ذهن با اتكا به آنها مى‌تواند از حكم كلى به حكم جزئى برسد؛ يعني مبناى اصلى انتقالات و استدلالات فكرى، نه از جزئى به كلى و نه از جزئى به جزئى ديگر، بلكه از كلى به جزئى است.۲۰
در واقع تصديقات فطري از ديد شهيد مطهّري همان تصديقات بديهي اولي‌اند كه اصول اولية تفكر انسان را تشكيل مي‌دهند؛ يعني تصديق‌هايي كه ذهن در آنها بي‌نياز از حس، تجربه و استدلال و تشكيل صغرا و كبرا و حد اوسط است. به عبارت ديگر، ذهن براي ثبوت محمول براي موضوع، جز تصور موضوع و محمول به هيچ واسطة ديگري نياز ندارد. «ساختمان فكر انسان به گونه‌اى است كه صرف اينكه اين مسائل عرضه بشود، كافى است براى اينكه انسان آنها را دريابد؛ احتياج به استدلال و دليل ندارد.»۲۱ براي اينكه ذهن انسان بتواند اين امور را بپذيرد لازم نيست كه حتماً دليلي آن امور را همراهي كند؛ بلكه ساختار ذهن انسان به گونه‌اي خلق شده است كه مي‌تواند سلسله اصولي را بدون دليل بپذيرد. اين اصول همان‌اند كه بديهيات (تصديق بديهي اولي) خوانده مي‌شوند.
جمع‌بندي: خلاصة نظر شهيد مطهّري دربارة تصورات و تصديقات فطري را مي‌توان از اين كلام ايشان به دست آورد: «ما هرچند در ذهن خود تصورهايى مقدم بر تصورهاى حسى نداريم؛ ولى تصديق‌هايى مقدم بر تصديق‌هاى تجربى داريم.»۲۲ در واقع مي‌توان گفت كه استاد مطهّري در تصورات اصالت الحسي و در تصديقات اصالت العقلي به معناي صحيح در هر دو هستند.۲۳
۲-۲. گرايش‌هاي فطرت
به طور كلي دربارة گرايش‌هاي فطري- كه استاد مطهّري آنها را اصالت‌هاي انساني و گرايش‌هاي مقدس۲۴ نيز مي‌نامد- دو ديدگاه در غرب مطرح است: ديدگاه افلاطوني و ديدگاه منكران فطرت (ماركسيست‌ها، اگزيستانسياليست‌ها و اصالت‌الاجتماعي‌هايي چون دوركيم) كه در ادامه به توضيح مختصر اين دو ديدگاه مي‌پردازيم:
ديدگاه افلاطون: افلاطون بر مبناي اعتقادش به مُثُل و خلق روح پيش از بدن، قايل به اين بود كه روح در عالم مُثُُل همة معارف و خصايل را به گونة تمام و كمال واجد شده است و آن‌گاه كه قدم به عرصة وجود نهاده، همة اين صفات را در درونش به همراه آورده و در اين جهان چيزي كسب نمي‌كند. به تعبير ديگر «انسان وقتي به دنيا مي‌آيد، ساخته و پرداخته شده از جنبه‌هاي امور انساني به دنيا مي‌آيد.»۲۵
ديدگاه اصالت الاجتماعيون: اصالت‌الاجتماعي‌ها براي جامعه اصالت قايل‌اند و به‌كلي منكر ارزش‌ها و اصالت‌هاي انساني و فطري‌اند. ايشان معتقدند كه «انسان وقتي به دنيا مي‌آيد، هيچ امر انساني در نهاد او وجود ندارد. تمام امور انساني ساخته‌هاي جامعه است و جامعه به انسان مي‌دهد. فرق فرد انسان با فرد حيوان اين است كه فرد حيوان قدرت پذيرش را ندارد، ولي فرد انسان قدرت پذيرش را دارد. انسان مثل يك مادة خام به دنيا مي‌آيد كه بعد جامعه اينها را به او مي‌دهد، يا مانند يك نوار ضبط صوت به دنيا مي‌آيد، جامعه او را پر مي‌كند. از هر چه هم كه جامعه پر كند از همان پر مي‌شود؛ بستگي دارد كه عوامل اجتماعي چه عواملي باشد.»۲۶
ديدگاه شهيد مطهري: شهيد مطهّري برخلاف منكران فطرت، براي انسان فطرت و گرايش‌هاي فطري قايل است؛ اما نه به معناي افلاطوني آن:
انسان نه ساخته و پرداخته به دنيا مي‌آيد و نه خالي خالي و فاقد هر بعدي از ابعاد انساني كه تمام ابعاد انساني را جامعه به او بدهد؛ بلكه انسان وقتي كه به دنيا مي‌آيد بذر اين امور انساني در وجودش كاشته شده، در جامعه اينها بايد رشد كند؛ مثل زميني كه بذر را در آن پاشيده‌اند و الآن در درون اين زمين وجود دارد، فقط احتياج دارد به اينكه به اين زمين آب و نور و حرارت برسد و شرايط مساعد موجود باشد تا اين بذر از درون رشد كند.۲۷
همچنين استاد در جايي ديگر مي‌فرمايند: «فطرت در انسان به معناي يك امر بالفعل نيست؛ به معني يك امر بالقوه است كه بذرش در انسان نهاده شده و قابل پرورش يافتن است.»۲۸
استاد در توضيح ديدگاه خود، نخست گرايش‌ها و اميال غريزي را به گرايش‌هاي جسمي و روحي تقسيم مي‌كنند و توضيح مي‌دهند: «مقصود از خواست جسمي، تقاضايي است كه صد درصد وابسته به جسم باشد؛ مثل غريزة گرسنگي. اين يك امر بسيار مادي و جسماني ولي غريزي است؛ يعني مربوط به ساختمان بدني انسان و هر حيواني است.»۲۹ همچنين دسته‌اي ديگر از گرايش‌ها و اميال در انسان هستند كه مربوط به روح انسان‌اند و حتي روان‌شناسي هم اين امور را امور روحي و لذات ناشي از آنها را نيز لذات روحي مي‌داند. از جملة اين امور ميل به داشتن فرزند، حقيقت‌خواهي، خلاقيت، عشق و پرستش است.
بر اين اساس، همة گرايش‌هاي انسان به دو دسته تقسيم مي‌شوند: ۱. گرايش‌هايي كه در آنها انسان با حيوان مشترك است و پاية جسمي و زيستي و فيزيولوژيك دارند (غرايز)؛ و گرايش‌هايي كه ويژة انسان‌اند و منشأ روحي و معنوي دارند (فطريات). به زبان منطقي غرايز جسمي، كه مشترك بين انسان و حيوان‌اند، جنس انسان و گرايش‌هاي فطري، كه تنها ويژة انسان‌اند، فصل انسان به شمار مي‌آيند.
۱-۲-۲. انواع گرايش‌هاي فطري
استاد مطهّري در آثار خود اموري را به منزلة گرايش‌ها و احساسات فطري بيان مي‌كنند كه از ميان آنها مي‌توان به اين موارد اشاره كرد: حس حقيقت‌جويي، حس اخلاقي، حس پرستش، خلاقيت، گرايش به دين و گرايش به كمال مطلق.
يكي از پرسش‌هايي كه در اين‌باره مطرح مي‌شود اين است كه آيا انسان داراي گرايش‌هاي فطري پرشماري است كه در عرض هم‌اند و نسبت انسان با آنها يك‌سان است؛ يا نه انسان داراي يك گرايش فطري واحد است و اين گرايش‌هاي مختلف، پرتو و انشعاب‌هاي آن گرايش واحدند؟
استاد مطهّري ديدگاه مقبول در زمينة تكثر و تعدد گرايش‌هاي فطري را ديدگاه عرفا مي‌دانند و ديگر ديدگاه‌هايي را كه امور فطري را از هم مجزا مي‌دانند، رد مي‌كنند: «از نظر عرفا- و حق همان است- انسان يك فطرت اصلي بيشتر ندارد و همه آن فطرت‌هاي ديگر از اينجا منشعب مي‌شود.»۳۰
مقصود استاد مطهّري از فطرت اصيل، همان گرايش فطري انسان به كمال مطلق و گريز از نقص است:
انسان، بالذات، آنچه كه در عمق ذاتش در جست‌وجوي آن است، رسيدن به كمال مطلق است و به هر درجه‌اي از كمال كه برسد، آرام نمي‌گيرد؛ و قهراً فطرت فرار از نقص هم لازمة اين است وقتي كه جاذبة كمال مطلق هميشه انسان را به سوي خودش بكشاند، قهراً نقطة مقابلش فرار از نقص است. مثل عقربة مغناطيس است؛ وقتي كه يك سر آن به يك طرف كشيده مي‌شود، قهراً سر ديگر هم به نقطه مقابل كشيده مي‌شود.۳۱
از آنجا كه استاد مطهّري گرايش فطري اصيل را در انسان «گرايش به كمال مطلق» دانسته‌اند، ما نيز از توضيح ديگر امور فطري مي‌پرهيزيم و تنها به توضيح گرايش فطري به كمال مطلق مي‌پردازيم.
ادامه دارد...
