نويسنده: شيخ زين العابدين شمس الدين۱
مترجم: على راد
اشاره
نصر حامد ابوزيد در دهم ژوييه ۱۹۴۳ در يكى از روستاهاى نزديك به شهر «طنطا» در غرب مصر متولّد شد، در كودكى به مكتب خانه روستا رفت و در هشت سالگى حافظ قرآن شد، تحصيلات دانشگاهى خود را در دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه قاهره به انجام رسانيد و به سال ۱۹۸۱ با ارائه رساله تأويل قرآن نزد ابن عربى موفق به دريافت درجه دكترى در رشته «مطالعات عربى و اسلامى» گشت، در ماه مِى ۱۹۹۳ به پاس خدمات وى به فرهنگ عرب، رئيس جمهورى تونس نشان لياقت به او اعطا كرد.
ابوزيد از سال ۱۹۷۲ علاوه بر تدريس در دانشكده ادبيات قاهره، در دانشگاه امريكايى قاهره (۷۶ـ۷۷)، دانشگاه اوزاكاى ژاپن (۸۵ـ۸۶)، دانشگاه خارطوم و دانشگاه پنسيلوانياى امريكا (۷۷ـ۸۰) به تدريس و تحقيق پرداخت. او اينك استاد رسمى مطالعات اسلامى دانشگاه «ليدن» (هلند) و عضو شوراى نويسندگان دائرة المعارف قرآن كريم (بنگاه نشر كتاب بريل) مى باشد.
دكتر نصر حامد به طور گسترده و به زبان عربى در خصوص مباحث علوم قرآن و تفسير و پژوهش هاى منتقدانه درباره مباحث اسلامى، مطالبى نگاشته است.
برخى از آثار وى عبارت است از:
ـ الاتجاه العقلى فى التفسير; دراسة فى قضية المجاز عندالمعتزلة (رساله كارشناسى ارشد);
ـ فلسفة التأويل; دراسة فى تأويل القرآن عند محيى الدين ابن عربى (رساله دكترى);
ـ مفهوم النّص; دراسة فى علوم القرآن;
ـ اشكاليّات القراءة و آليّات التأويل;
ـ انظمة العلامات; مدخل الى السميوطيقا، (ترجمه و تأليف با همكارى سيزا قاسم);
ـ الامام الشّافعى و تأسيس الايديولوجية الوسيطه;
ـ الخطاب الدينى; رؤية نقدية نحو انتاج وعى علمى بدلالة النصوص الدينية;
ـ دوائر الخوف; قراءة فى خطاب المرأة (مجموعه مقالات ابوزيد درباره موضوع زن);
ـ النّص، السّلطه، الحقيقة; الفكر الدينى بين ارادة المعرفة و ارادة الهيمنة;
ـ التّفكير فى زمن التكفير ضدالجهل و الزّيف و الخرافة;
ـ البوشيد و روح اليابان (ترجمه).۲
نوشتار حاضر ترجمه مقاله اى است تحت عنوان «وقفة مع د. نصرحامد أبوزيد فى نظرته الى تعدُّد الزوجات» كه به قلم شيخ زين العابدين شمس الدين در مجله عربى المنهاج، شماره بيست وپنجم (ربيع ۱۴۲۳ / ۲۰۰۲) به چاپ رسيده است. نقد حاضر به بررسى ديدگاه دكتر ابوزيد درباره مسأله «چند همسرى» در كتاب دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة پرداخته و با درايتى خاص و عالمانه به كاستى هاى نگرش ايشان در حكم به منع يا تحريم تعدد زوجات از منظرى قرآنى و با بيانى منطقى، اشاره كرده است.۳
پيشينه گفتمان نوانديشى حقوق زن
سخن از «آزادى زن» و «تساوى» او با مرد، از سال هاى نهايى قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم ميلادى، نزد نويسندگان عرب و مسلمان شكلى جدّى به خود گرفت. سرآغاز پيدايش اين بحث در مصر، زمانى بود كه شيخ محمد عبده برخى مسائل مربوط به زن را با رويكردى به مشكلاتِ خاص جامعه آن روز مصر مطرح نمود. شاگردش قاسم امين، نيز روش او را در كتاب تحرير المرأة دنبال كرد. نويسندگان و انديشمندان ديگرى۴ غير از اين دو به بحث درباره اين موضوع پرداختند; همان هايى كه در بررسى هاى مشكل گشاى خويش، در اين موضوع و مباحث مشابه آن، يكسره راه تقليد از فرهنگ و تمدن غربى را از پيدايش تا تكامل آن در پيش گرفتند، به اين تصور كه تمسّك به ميراثِ علمى در برخى مسائل نه تنها مانع همسويى با آهنگ رشد تمدن امروزى به شمار مى آيد، بلكه با تحقّق يافتن پديده هاى نوظهورى كه جوامع امروزى ما بدان نيازمندند، منافات دارد. از جمله مهم ترين اين مسائل، موضوع «حقوق زن» و مباحث پيرامونى آن است و اين نظر پذيرفته شده كه هر جنبش نوانديشى (در ساختار بنيادين خود) بر دو زمينه «اجتماعى» و «مدنى» خويش هموار است و امكان ندارد در برنامه خود، موضوع «زن» و حقوق او را ناديده انگارد; چرا كه زن در زندگى اجتماعى انسان، از نقش حياتى بزرگ و مهمى برخوردار بوده و در بيش تر زمان ها، نيمى از اجتماعات بشرى را جنس زن تشكيل داده است.
از اين جا بود كه نگاشته هاى فراوانى درباره موضوع زن، از سوى نويسندگان ما سامان گرفت. از زمره مسائلى كه به بحث و پژوهش درباره آن پرداختند، مسأله «چند همسرى» (تعدّدالزوجات) و «حق مرد» در داشتن بيش از يك همسر است، جداى از پردازش به ديگر مسائل پيچيده اى همانند موضوع حجاب، ارث، ديه و ديگر مباحث مربوط به زن، كه البته پرداختن به آن ها كم اهميت تر از بحث ما نخواهد بود.
چند همسرى از منظر نوانديشان
مسأله «چند همسرى» و «ازدواج دوم» در نظر بعضى از اين نويسندگان و پژوهندگان، تحت تأثير پديده «مدرنيسم» يا نوگرايى، نه تنها نوعى ظلم به جنس زن و پاى مالى حقوق او و بى توجهى به احساساتش در جهت تقويت حقوق مرد و توجه به عواطف او به شمار مى آيد، تا آن جا كه برخى از آنان اين موضوع را از منظر انسانى به شكلى بسيار زشت و دردناك به تصوير كشيده اند، به اين تصور كه اين نوع ظلم به زن در اثر توجه به هواهاى نفسانى مرد و علايق جنسى او نسبت به زن، حاصل شده است كه به دنبال آن، اين مسأله تابع ضوابط خودپسندى و رذايل حيوانى مى شود و چنين نگرشى با تمامى ابعادش، از ارج نهادن به عواطف زن به عنوان يك انسان بسيار فاصله دارد و با قُدسى بودن وجود او و حقوقى كه اسلام به زن اعطا كرده نه تنها در «تنافى» بوده، بلكه نوعى بيگانگى از آن ها به حساب مى آيد، (با توجه به اين كه) در بيش تر زمان ها، گسترده ترين حقوق انسانى براى زن بوده و اين موضوع در روزگار ما نيز از مسائلى است كه أحدى با ديگرى در آن اختلاف ندارد.
از اين جا بود كه گروهى از اين نويسندگان به بحث و مناقشات مهمى درباره اين موضوع پرداختند; گاهى تحت عنوان «دفاع از نظامِ اسلام» و زدودن اين تهمت ناروا از آن و بار ديگر تحت لواى پيوستن به كاروان تجدّد و نوگرايى و رفع موانع به تأخير انداختن اين پيوند، به سخن درباره «چند همسرى» پرداخته، چنين بيان داشتند كه:
آيين چند همسرى در قانون اسلامى، حكمى مطابق با شرايط (زمانى و مكانى) نظام پيش از اسلام و هماهنگ با وضع معيشتى جوامع ابتدايى آن روزگار مى باشد و در ابتداى دولت اسلامى، حكمى غالب و رايج (در بين مردمان آن عصر) بوده، از اين رو، امروزه ما نمى توانيم اين حكم اسلامى را تشريعى ابدى، كه متناسب با تمامى شرايط و هماهنگ با همه جوامع بشرى در جميع زمان ها باشد بدانيم، به ويژه در عصر حاضر كه تكامل حيات اجتماعى بشر به حدّى از پيشرفت خود رسيده كه در گذشته تاريخ، نمونه اى براى آن قابل مثال نيست و اجراى چنين قانونى (به عنوان حكم اسلامى) در اين زمان، از نشانه هاى عقب ماندگى فرهنگى و واپس افتادن در گوشه اى از زواياى تاريخ به شمار مى آيد.
در اين جا شايد اشاره به اين مطلب مفيد باشد كه حمله به (ساختارِ اصولى) نظام چندهمسرى اسلام و به حساب آوردن آن در منافاتِ با فطرت انسانى و هماهنگ جلوه دادن آن با روحيه سلطه جويى مرد نسبت به زن، در قرون وسطى، توسط مبلّغان مسيحى سامان دهى شد و به رهبرى آنان شدّت يافت; آن چنان كه از سخنان ويل دورانت در كتاب قصة الحضارة۵ او، اين بحث به خوبى پيداست.
اندك زمانى است كه مطلّع شده ام نويسنده اى بر اجراى قانون چند همسرى در عصر حاضر ايراد گرفته و از قانون كشور تونس به دليل ممنوعيت چند همسرى حمايت كرده است. منظورم از اين نويسنده دكتر نصر حامد ابوزيد است كه در كتاب خود با نام «دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة» به شكلى كوتاه و گذرا به اين موضوع پرداخته است. محتواى اين كتاب، كه داراى مطالبى مهم و پيچيده مى باشد، به بحث و مناقشه اى گسترده تر از اين مقاله كوتاه نيازمند است، ولى مانع از اين نيست كه ما به اين موضوع (چند همسرى)، كه در بخشى از آن كتاب مطرح شده است اشاره داشته و نقدهايى بر آن بيان كنيم.
در ادامه، دلايل و نظر دكتر ابوزيد را از كتابش در فصل جداگانه اى آورده، همراه با توضيح و خلاصه ديدگاه او بيان مى كنيم تا از اين طريق، با مهم ترين مطالب مربوط به موضوع بحث آشنا شده، سپس نقدهايى را به قدر امكان، درباره نظر ايشان بيان مى كنيم، ضمن آن كه از پرداختن به بحث و مناقشه عام در اصل موضوع «تعدّد زوجات» احتراز كرده ايم; چرا كه بحث درباره تمامى جوانب آن محتاج به تأليف كتاب مستقلى است كه اكنون درصدد پرداختن به آن نيستيم.
دليل دكتر ابوزيد
در بيان ممنوع بودن اقدام به چند همسرى، نويسنده يادشده بر يك دليل، كه از سه قسمت تشكيل مى شود، نظر خويش را استوار نموده است:
قسمت اول: آيه اى است كه از اباحه چند همسرى بحث مى كند: «فأنكِحوا ما طابَ لكم من النساء مثنى و ثُلاثَ و رُباعَ و ان خفتِم ألاّ تعدلوُا فواحدةٌ أو ما ملكت ايمانكم»(نساء: ۳); پس از زنان، كسى را به نكاح خود درآريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است; دو يا سه يا چهار، و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آن ها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد و يا به كنيزى كه داريد اكتفا كنيد.
به اين آيه، جواز ازدواج با زنان كنيز ضميمه شده است (أو ما ملكت ايمانكم) و پيوند زناشويى با كنيز به نص قطعى روشن در اين آيه آمده و خود آيه به تنهايى از جهت جواز و روشنى حكم آن در مسأله چند همسرى كافى است. اما در حال حاضر، ازدواج با كنيزان، خود به خود در اثر تكامل تدريجى آگاهى بشر در طول زمان و پيشرفت سنّت هاى اجتماعى همراه با تحوّل و ترّقى زندگى، از بين رفته است.
از اين رو، فلسفه جواز چندهمسرى تا چهار همسر را بايد از خلال روابط طبيعى موجود بين مرد و زن دوره پيش از اسلام جستوجو كرد; چرا كه دين اسلام در زمان و مكانى پديدار شد كه مردان آن دوره در مسأله ازدواج، نسبت به داشتن تعداد معيّنى از همسر، محدوديت خاصى نداشتند; گروهى از آنان ده يا بيست همسر داشتند. با توجه به اين سياق (و شكل حاكم در روابط زن و مرد دوره پيش از اسلام)، اباحه دارا بودن همسر تا اين عدد (چهار همسر) براى مردان در آيه ياد شده، در واقع براى محدودسازى بى نظمى است كه مرد در دوره پيش از اسلام در تصاحب زن دارا بود و حكم آيه تحوّلى ويژه در جهت رهانيدن زن از سيطره مردسالارى آن عصر، به حساب مى آيد.
قسمت دوم: نظر قرآن در اين مسأله (چند همسرى) به شكل صريحى بيان نشده است، لذا مى توان از آن به ديدگاهى پوشيده و مسكوت عنه در متن نص قرآنى ياد كرد.
به اين رأى ناگفته قرآن مى توان از طريق جمع بين دو آيه ذيل دست يافت:
ـ «و اِن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدةٌ»; و اگر بترسيد كه راه عدالت نپيموده، به آن ها ستم كنيد، تنها يك زن اختيار كنيد.
ـ «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء و لو حرصتم» (نساء: ۱۲۹); شما هرگز نتوانيد ميان زنان به عدالت رفتار كنيد، هرچند راغب و حريص بر عدل و درستى باشيد.
آيه اول داشتن بيش از يك همسر را مشروط به رعايت عدالت در بين همسران نموده است; آيه اى كه در قسمت اول دليل، بر تضييق چندهمسرى تأكيد داشت.
آيه دوّم رعايت عدالت بين زنان را در حالت تعدد همسران نفى مى كند; نفى تركيب يافته از دو جزء به دلالتى يكسان; نفى امكان اجراى عدالت در بين زنان به نحو نفى ابدى و نفى تكاپوى راغبانه بر محقّق ساختن اين عدل.
وقتى اين مطلب را هم بدان اضافه كنيم كه عدالت در اسلام يكى از اصول بنيادين محسوب مى شود، اندك تعارض موجود بين مبدأ (قانونگذارى اسلامى)، كه همان اصل عدالت باشد، و حكم به اباحه چند همسرى از نقطه نظر قرآن را به خوبى درمى يابيم، و هرگاه حكم با اصل در تعارض باشد، چاره اى جز اين نيست كه براى پاسداشت اصل، حكم را فداى آن كنيم. و اين گونه است كه قرآن (آيات مربوط به چند همسرى) در تكامل آرام سياق داخلى خود، چند همسرى را به طور ضمنى و يا با دلالتى كه از آن به صراحت سخن نگفته است (دلالت مسكوتٌ عنه)، حرام مى شمرد.
قسمت سوم: اين بخش از دليل، بحثى منطقى و مبتنى بر دو قسمت گذشته بوده، بر آن دو تأكيد دارد; با اين تحليل كه اگر پذيرفتيم اباحه داشتن چهار همسر براى محدود سازى تعدّد گسترده اى بوده كه پيش از اين حكم وجود داشت، ديگر عنوان «اباحه» بر اين تضييقى كه در متن آيه به شكل اباحه از آن يادشده است، منطبق نخواهد بود. با اين تصور كه تقييد آيه مذكور درصدد بيان شيوه ضابطه مند و اصلاحگر قرآن نسبت به يك قانون يا سنّت اجتماعى مى باشد كه تناسب با شعور اجتماعى جامعه نداشته است، با آن بينشى كه قرآن به دنبال تحقق بخشيدن آن در جامعه است، سازگار نيست.
زمانى كه صفت «اباحه» از آن منتفى شد، ديگر داخل در عنوان «افعال مباح» نخواهد بود. از اين رو، به اين دليل الغاى حكم آن نيز حرام نخواهد بود، بلكه به طور دقيق، بايد اين چنين بيان داشت كه لغو آيين چندهمسرى و اكتفا به تك همسرى در امر ازدواج، خود به نوعى تضييق ديگرى است كه قانونگذار اسلام وضع آن را متناسب با پيشرفت اجتماع دانسته است، و اين تضييق تحت عنوان «تحريم مباح» نخواهد بود. به عبارت ديگر، اين محدودسازى (و اكتفا به يك همسر در ازدواج) از دايره احكام دينى خارج شده، داخل در قلمرو احكام مدنى مى گردد. باز اگر ما بپذيريم تعدّد زوجات از احكام مباح مى باشد، بر عدم فعل آن ـ اگرچه مستند به ديدگاه منع چند همسرى باشد ـ از منظر فقهى عقابى نخواهد بود.
اين خلاصه مطالبى بود كه دكتر ابوزيد در كتابش براى توضيح ديدگاه خويش درباره اين مسأله بدان استدلال كرده است.۶
نقد و بررسى ديدگاه دكتر ابوزيد
گفتار ايشان در اين موضوع از چند بحث تشكيل شده كه اينك ما هر يك از آن ها را جداگانه طرح و سپس به بيان پاره اى نكات انتقادى پيرامون آن مى پردازيم.
مبحث اول
وجود (هم زمان) حكم ازدواج با زنان كنيز در آيه اى كه مجوّز چند همسرى است، كاشف از وجود نوعى ارتباط حكمى بين آن دو است، و اگر زمانى عمل به حكم اول (نكاح با كنيز) بر اثر اسباب تاريخى و آگاهى عمومى منتفى شد، حكم دوم (جواز چند همسرى) نيز به تَبع همان اسباب منتفى خواهد شد.
نقد مبحث اول از ديدگاه دكتر ابوزيد
اولا، اجتماعِ حكم جواز چند همسرى با حكم نكاح كنيز در آيه كريمه، بيانگر وجود ارتباط قانون گذارى محكمى بين آن دو نمى باشد، به گونه اى كه اگر حكم يكى از آن دو بر اثر اسباب تاريخى معيّنى (آگاهى عمومى و پيشرفت زندگى اجتماعى) از بين رفت، حكم ديگرى نيز منتفى شود; همان حكمى كه با حكم اول در نصِ واحدى قرار دارد. حال بر فرض، ما قبول كنيم كه قانونگذار اسلام از دو حكم مذكور، يكى را منع كرده و ازدواج با كنيزان نيز حرام شده است و يا فرض كنيم كه از نظر شرعى در حال حاضر، نكاح با كنيز منتفى شده، باز هم قبول اين سخن ـ بر فرض پذيرش صحّت آن ـ سببى براى منتفى دانستن يا تحريم حكم دوم (تعدّد زوجات) نخواهد بود، بلكه بر همان حكم سابق خود (جواز) باقى است; به اين دليل كه تعليق يك حكم به غير از متعلّق خاص خود، صحيح نمى باشد.
به عبارت ديگر، ما نمى توانيم چنين بگوييم: «مولا (قانونگذار اسلامى) از منع يكى از دو حكم و تحريم آن ـ بر فرض حرمت ـ منع حكم ديگر را نيز اراده نموده است; فقط به اين دليل كه آن دو در نصّ صدور جواز با هم مشترك هستند، مگر اين كه آن را به يك «قياس ذوقى»، كه بر هيچ اصل منطقى مبتنى نيست، استوار كنيم.
ثانياً، اين سخن كه شارع اسلام ازدواج با كنيز را حرام كرده، نه تنها مطلب صحيح و ثابت شده اى نيست، بلكه بايد گفت: حكم جواز آن همچنان پابرجاست، اما آنچه در اين باره حادث شده اين است كه موضوع اين حكم (پديده كنيزدارى) در اثر تكامل تدريجى حيات بشرى به «اختفاى تدريجى» دچار شده است.۷مسلّم است كه انتفاى موضوع هر حكمى حتماً مستلزم آن نيست كه حكم ثبوتى آن هم منتفى گردد، بلكه در اين مورد، انتقاى حكم موضوع مورد بحث همانند انتفاى حكم در قضيه، «سالبه به انتفاى موضوع» خواهد بود كه اگر زمانى موضوع آن تحقق پيدا كرد (مثل اين كه فرض كنيم پديده كنيزدارى دوباره در جوامع بشرى رايج شود) حتماً حكم اسلامى سابق آن، كه در دوره نزول نصّ قرآنى «اباحه» بوده، بر آن حاكم خواهد بود.
مبحث دوم
آگاهى عمومى جوامع و تحوّلات حيات اجتماعى دو عاملى هستند كه موجب الغاى پديده «كنيزدارى» شده اند. همين دو عامل لغو پديده «چند همسرى» را در جوامع لازم و بايسته مى شمرند.
نقد اين گفتار
اولا، در اين جا يك فرق اساسى بين آن آگاهى كه در جوامع نسبت به موضوع كنيزدارى حاصل شده و آگاهى موردنظر در مسأله چند همسرى وجود دارد و با يك مطالعه سريع در احكام مربوط به عبد و كنيز و «چند همسرى» اين تفاوت به خوبى روشن مى شود. براى مثال، قانونگذار اسلام آزادسازى عبد را در صورت مخالفت آن با بعضى از احكام شرعى واجب مى داند و آزادى عبد را نوعى كفّاره براى بعضى از تخلفّات تكليفى مسلمان قرار داده است، و اقدام به آزاد كردن برده ها را در بيش تر مناسبت ها ـ همانند اعياد اسلامى، روزهاى جمعه و ايّام ماه مبارك رمضان ـ مستحب شمرده و براى آن پاداش معنوى قرار داده است.
اضافه بر آن، تعداد بى شمارى از متون شرعى در اسلام وجود دارند كه بر آزادى بردگان به هر سببى تأكيد داشته، مسلمانان را به آن تشويق مى كنند و نيز احكام ديگرى مربوط به عبد و كنيز كه ما را از آوردن شواهد ديگر براى اثبات درستى اين ادّعا بى نياز مى كنند. ولى اين مطلب در رابطه با متون شرعى چند همسرى و احكام آن، وجود ندارد.
از اين جا روشن مى شود كه در دين اسلام، سياست و خط مشى موجود خواستار آزادى بردگان در طى سال هاى طولانى بوده و اين سياست اسلام با آگاهى مردم آن عصر، تناسب داشته و با تحولات زندگى اجتماعى نيز همسو بوده است، تا حدى كه پديده كنيزدارى و برده دارى در اجتماع آن روز به صورت تدريجى به حد پايين خود رسانيد و آن را عملا از قاموس زندگى اجتماعى مسلمانان محو نمود. اما همانند اين سياست و نگرش را در موضوعِ «چند همسرى» در ديدگاه اسلام نمى يابيم، بلكه عكس اين نگرش را در موضوع چند همسرى ملاحظه مى كنيم. اگر نظرى به برنامه و ساختار تربيتى اسلام، كه زن مسلمان و جامعه اسلامى در سايه چنين تربيتى رشد مى كند، بيندازيم، پى مى بريم كه در اين نظام، هيچ طرح يا سياستى از سوى اسلام، براى از بين بردن پديده (چند همسرى) در طول تاريخ وجود نداشته است، اگرچه منكر آن نيستيم كه نتيجه حاصل شده به طور كلى عكس اين است. ساختار نظام تربيتى زن در اسلام با مسأله چند همسرى، هماهنگى و انسجام كاملى دارد. از جمله شواهد بر اين مطلب، وجود تعداد بى شمارى از متون شرعى آراسته به مفاهيم اخلاقى است. (دست يابى به اين متون با يك مراجعه سريع به مصادر تشريع اسلامى به وضوح قابل ملاحظه است.) كه در آن ها به قبول تفكّر همسر دوم نزد زنان و راضى بودن به داشتن «هوو» اشاره شده است. روشن است كه البته اين جا محل بيان اين متون و ادلّه نبوده و بحث از آن ها مقام ديگرى مى طلبد.
آنچه امروزه از رفتار مسلمانان در برخورد با اجراى اين قانون مى بينيم، كه در منافات با اين حكم اسلامى است، به قطع نتيجه دور افتادن ما از تعاليم اسلامى و گزاره هاى آن در تربيت و سلوك مى باشد. آيا شده است كه كسى همسر دومى اختيار كند و بر رعايت عدل بين دو همسر، كه شرعاً بر او واجب است، كوشش كند؟ آيا ازدواج هاى ديگر همگى با توجه به حقيقت مسؤوليت شوهر در برابر همسرش صورت مى پذيرد؟ جواب، به وضوح منفى است و اين امر نتيجه تأثيرپذيرى بيش تر جوامع اسلامى از فرهنگ غرب و خوگرفتن به مظاهر آن مى باشد; فرهنگى كه از مهم ترين اهداف آن سعادت فرد و دست يابى او به مطامع شخصى، بدون پذيرش كم ترين تعهدى در برابر ديگران است. از اين رو، مرد تنها از جهت ارضاى غريزه جنسى است كه اقدام به ازدواج دوم مى كند، بدون اين كه متوجه وظيفه خود در قبال اين اقدام باشد.
فرهنگ و تمدن غربى در موارد متعددى با فرهنگ اسلامى، كه مبناى خود را بر مشاركت فرد در پذيرش مسؤوليت هاى اجتماعى در برابر ديگر افراد جامعه، به ويژه افراد نزديك از خويشاوند فرد، بنيان نهاده است، تفاوتى اساسى دارد. فرهنگ اسلامى در اهداف خود، رستگارى فرد انسانى را همانند رستگارى كل جامعه، و سعادت او را سعادت نوع بشرى قرارداده است، به ويژه زمانى كه بين مصالح اجتماعى و مصالح فردى تعارض حاصل شود.
ثانياً، آنچه در اين زمينه گفتنى است، عدم تعامل قانون اسلام با نظام برده دارى و كنيزدارى به هدف مادى صرف و بهره كشى از آن مى باشد. از اين رو، برخورد ريشه اى با اين نظام در صدر اسلام، اجراى قانون اسلامى را در اين باره با مشكلات فراوانى روبه رو مى كرد و هرج و مرجى بنيان شكن در اجتماع آن عصر به وجود مى آورد. به اين دليل، اسلام در برخورد با اين نظام، به «سياست تدريجى» براى محو آن روى آورد.
از مهم ترين شواهد قابل ارائه در اين مقوله، آن است كه اسلام هيچ عاملى براى به بردگى گرفتن انسان آزاد، جز اسير شدن در جنگ با مسلمانان مدّنظر نداشته و ندارد و پيدايش اين عامل (اسارت) براى بردگى در اسلام از زمره قانون گذارى هاى ابتدايى و تأسيسى اسلام نيست، بلكه تشريعىِ امضايى بوده، حاصل قانون «مقابله به مثل» آن عصر در جنگ ها مى باشد. زيرا قانون حاكم در جنگ هاى آن دوره در بيش تر جوامع مبتنى بر بردگى گرفتن اسيران جنگى بود، آن هم در شرايط عادى; چرا كه در بعضى زمان ها، اسيران جنگى را هم به قتل مى رساندند. به برده گرفتن اشخاصى كه از اول آزاد به دنيا مى آيند، از جمله قوانين اسلام نمى باشد; آن گونه كه شهيد سيد محمدباقر صدر نيز گفته است: «زمانى كه ما قانون اسلام را درباره اسير از خلال حيات سياسى آن بررسى مى كنيم، مى بينيم كه در اسلام به بردگى گرفتن اتفاق نيفتاده، مگر در حالتى كه برده كردن اسراى جنگى از بين اين سه حالت قتل، فديه دادن و برده شدن، بهترين آن ها بوده است; زيرا دولت اسلامى با دشمنانى درگيرى داشت كه سربازان اسلامى را در صورت اسارت آنان، به بردگى مى گرفتند.»۸
و اين خود بهترين دليل بر وجود تفاوت اساسى ميان دو پديده ذكرشده در اين آيه مى باشد.
مبحث سوم
مسأله «چند همسرى» را بايد از خلال روابط حاكم بين جنس مرد و زن در دوره پيش از اسلام بررسى كرد و اباحه آن در اسلام نوعى محدودسازى براى شكل ازدواجى بوده كه پيش از اسلام رايج بوده است. به اين دليل، شارع اسلام پس از تكامل اجتماعى بشر و رشد آگاهى عمومى آن، مى تواند ازدواج مردان را فقط در «يك زن» محصور نمايد، پس از آن كه امروزه نيز زمينه مناسبى براى آن به وجود آمده است. پس اين حصر در واقع، نوعى تغيير طبيعى و تداوم مسيرى است كه نظام اسلام آن را آغاز كرده بود.
پاسخ مبحث سوم
اولا، صرف محدوديتى كه اسلام پس از وقوع بى نظمى در ازدواج با زنان قايل شده، كاشف اين مطلب نيست كه هدف اسلام از اين محدودسازى، تضييق دوباره اى است كه با تحولات تكاملى جامعه در تمامى حالاتش همسو مى باشد، به طورى كه بگوييم: حتماً حكم اسلام در حال حاضر، تحريم چند همسرى است; چرا كه چنين سخنى نيازمند شناخت ملاك حكم چند همسرى و حكمت تشريع آن مى باشد و محتاج تبيين اين مطلب است كه علت و غايت اين تضييق در مسأله چند همسرى همان آزادسازى و رهانيدن زن مى باشد كه اسلام نيز از آغاز به دنبال آن بوده است; چنان كه نويسنده اين گونه فهميده است.
ولى ما به چنين مطلبى در انديشه اسلامى و متون شرعى موجود درباره اين موضوع برنمى خوريم. علاوه بر اين، نويسنده به دليلى كه در اثبات اين ملاك و تبيين غايت از اين حكم، بدان اعتماد نموده، اشاره اى نكرده است.
آن چنان كه تمامى اين بحث در مسأله ارث زن و غير آن از موضوعات بحث انگيز ميان مرد و زن همانند تفاوت ديه آن دو و بحث شهادت زن نيز جارى است، نمى توانيم ادعا كنيم كه نظر اسلام درباره ارث زن در حال حاضر اين است كه زن همانند مرد ارث ببرد، صرفاً به اين دليل كه زن در دوره پيش از اسلام ارث نمى برده است. از اين رو، اسلام به او نصف از حق الارث مرد را بخشيده است تحت عنوان گام اول در جهت رهانيدن زن از محروميتى كه مرد براى او در گذشته به بار آورده است و ما امروزه با اين حكم (زن همانند مرد ارث برد) راهى را كه اسلام شروع كرده است، كامل مى كنيم.
چون چنين حكمى در اسلام به شكل واضح تشريع نشده است، نمى توانيم بدان اقدام نموده، يا حكم آن را به اسلام منتسب كنيم، مگر آن كه شناختى كامل از ملاك تشريع سابق به شيوه اى واضح و ضابطه مند به دست آوريم. بايد دست كم به برخى از پژوهش ها و تحليل هاى تاريخى، كه هرچند متكى به اصل اساسى و منطقى نيستند، درباره موضوع بحث پرداخته شود تا در سايه آن، ابهامات اين تشريع روشن شده، شرايط حاكم بر آن آشكار شود و در صورت عدم دست يابى به شناخت علت و ملاك حكم موردنظر، بر حكمى كه از اول دارا بوده است، باقى باشيم.
بله، اگر زمانى دليل صريحى اقامه شود كه هدف آيه از حصر چند همسرى سابق به داشتن چهار همسر، محدود كردن زياده روى جنسى مردان آن عصر بوده، باز اين مطلب خارج از محل بحث ما خواهد بود و آنچه نويسنده براى اثبات آن بيان داشته، كافى نخواهد بود.
افزون بر اين، دليل مذكور ممكن است مردود شناخته شود به اين توضيح كه ملاك اين تضييق ممكن است گاهى به سبب عدم وجود ارتباط صحيح زناشويى و رابطه خانوادگى متقابل بين مرد و زن لحاظ شود و گاهى هم به لحاظ اين كه روابط ميان زن و مرد فقط منحصر به علاقه زودگذر جنسى آن دو بوده، ملاحظه گردد. از اين رو، نفى، چنين «ارتباط زودگذر جنسى» خود به نوعى، تضييق ديگرى است كه به قانونگذار اين امكان را مى دهد تا در زمان مناسب و هماهنگ با پيشرفت بيدارى عمومى و ترقّى زندگى اجتماعى، آن را به انجام رساند.
پس به چه دليلى در اثبات ملاك تضييق دوم، فقط ملاك «اكتفا به يك همسر» را مدنظر قرار دهيم، بدون اين كه به التزامات آگاهى جامعه در آينده و شاخصه هاى پيشرفت پى درپى زندگى اجتماعى توجهى نداشته باشيم؟
به عبارت ديگر، اگر فرض ما بر اين باشد كه پيوند زناشويى مرد و زن در زمانى صورت گرفته كه با تكامل تدريجى فرهنگ جامعه هماهنگ نبوده و متناسب با همان سطح ترقّى جامعه، مبتنى بر رابطه جنسى زودگذرى بوده است كه ميان زن و مرد صورت مى پذيرفت، آيا مى توانيم ادعا كنيم كه اين حكم يا قانون از ظاهر آيه يادشده فهميده مى شود، با اين ادعا كه اين حكم به مثابه تضييق ديگرى است ـ به معناى عدم اقدام به پيوندهاى زناشويى ديگر ـ كه به قانونگذار يا حاكم اين امكان را مى دهد تا آن را الزام نمايد.
بنابه آنچه نويسنده آن را مرجّح شمرده، چنين سخنى نه تنها صحيح است، بلكه براى حفاظت از تكامل بشرى و ترقّى زندگى به آن نيازمنديم. البته بيان چنين سخنى و منتج شدن آن به چنين دستاوردى جداى از فقدان اصول اساسى و ضوابط منطقى استنباط احكام در آن، نتيجه اى است كه احدى بدان قايل نيست و حتى خود نويسنده راضى به آن نبوده، و سخن گفتن به اقتضاى آن را قبول ندارد. ولى بيان ايشان به چنين نتيجه اى منتهى شده است.
كاملا روشن است كه انتساب چنين حكمى به اسلام سخنى غيرمنطقى و ناصحيح بوده (از ضوابط منطقى استنباط احكام شرعى خالى است) و قبول چنين سخنى به نوعى، پذيرش نظريه «نسخ» در احكام شرعى و قوانين اسلامى متعارف مى باشد.
ثانياً، قانون اسلام با زن، برخوردى بسيار خوب نموده، او را از چنگال وحشيگرى و ظلمى كه از ناحيه نظام حاكم پيش از نزول قرآن به او مى شد، نجات داده است. احترام به زن در نظام اسلامى، به شكل كاملى پاس داشته شده است; به گونه اى كه براى آن نمى توان مثالى از گذشته و حال آورد. قانونگذار اسلام حقوق زن را به نحو تمام و كمال رعايت نموده و آن را بيان داشته است و در اعطاى حقوقى كه براى زن روا داشته، هيچ تعلّلى از خود نشان نداده است.
با اين ديد، ديگر بهانه اى نيست كه بگوييم: زن از گذشته تا به امروز اسير دست مرد بوده و امروز چاره اى جز پى گيرى «انديشه آزادى زن» و «تكميل» راهى كه اسلام در رهايى زن از قيود شروع كرده، نيست. اين نگرش زمانى درست خواهد بود كه ما ناديده انگاريم كه اسلام در اعطاى حقوق كامل زن پيشگام بوده و به آنچه مورد انتظار زن در اقدام به آزادى او، مدنظرش بوده، پرداخته است، بدون اين كه از خشم جامعه مردسالار آن عصر بترسد.
اما آنچه را در مقابل اين ديدگاه در جوامع اسلامى مى بينيم، از پاى مالى حقوق زن گرفته تا به تحقير كشاندن او، دستاورد عدم پاى بندى مسلمانان به حكم قانونگذار اسلام است و اين نقص در آن ها ناشى از ضعف معرفت و فهم آنان از نظام اسلامى و بى اعتنايى به قوانين آن مى باشد. از اين رو، نمى توانيم اين حادثه را نقص در تشريع اسلامى قلمداد كنيم.
ثالثاً، واضعان قانون در عصر ما، در تعامل با شريعت اسلامى بسنده مى كنند بر استنطاق از آنچه درون مايه اى از مسائل بنيادين و اصول احكام اسلامى را داراست و از آن براى تطبيق در هر عصرى بهره جسته، در استنباط احكام موضوعات جديد از آن منابع كمك مى گيرند، نه آن كه بتوانند حكم جواز فعلى را كه به صراحت در شريعت ثابت شده به حرمت تبديل كنند و عمل بدان را منع نمايند; زيرا شارع اصلى اسلام در وضع آن حكم، برخى از قيود را در نظر داشته كه پيش از اين موجود بوده اند. از اين رو، اين از حوزه اختيارات حاكم و قانونگذار امروزى خارج است كه به تحريم آنچه حليّت آن در شريعت با دليلى روشن ثابت شده است، حكم نمايد و يا يك حلال شرعى را حرام اعلام نمايد. آرى، حاكم شرع مى تواند از اجرا و اعمال قانونى ممانعت به عمل آورد، يا اقدام به انجام برخى از احكام مباح را با حكم ولايتى و حكومتى خود، تحريم كند; آن چنان كه مى تواند برخى احكام را بر اين منوال وضع كند ـ البته زمانى كه مصلحت اجتماعى آن را بطلبد، يا ضرورتى آن را اقتضا نمايد. روشن است كه اين منع از حكمى و يا الزام به آن، توسط حاكم، منع يا الزام شرعى محسوب نمى شود، بلكه آن را «حكم ولايى موقت» گويند و از جمله اختيارات داده شده به حاكم و ولىّ امر به شمار مى آيد. البته روشن است كه اين منع و يا وجوب صادر شده از ناحيه حاكم با تحريمى كه منظور ما در اين مقام است، تفاوت دارد.
رابعاً، حكم به حرمت چند همسرى، حكمى شايسته نسبت به زن است و با حقوقى كه پيش از اسلام داشته در تنافى مى باشد التبه در صورتى كه قايل نشويم ضرورت اجتماعى چنين حكمى را اقتصا نموده است; با اين توجيه كه اين از حق انسانى و اجتماعى هر زنى است كه با همسرى در يك خانه زندگى كند كه عفّتش را پاس دارد و به او مهر ورزد و در معاشرت با او باشد و براى او فرزندانى به ارمغان آورد و برآوردن نيازهاى جنسى و عاطفى او را بر عهده بگيرد و در يك زندگى مشترك پرشور و مملوّ از عشق، او را يارى رساند تا زن در سايه آن بتواند كمال وجودى خود را به كار گرفته و تمام توان خود را به همسر و فرزندش ابراز دارد و اين امر براى هر زنى اتفاق نمى افتد مگر زمانى كه قبول كنيم گروهى از مردان به چند همسرى اقدام نمايند، با عنايت به اين كه آمار زنان در بيش تر جوامع بر تعداد مردان آنان، فزونى دارد. اين مطلب در سرشمارى هاى به عمل آمده ازنقاط گوناگون دنيابه خوبى نمايان است.
اما اگر فرض كنيم نظام چند همسرى لغو شود، حتى در جوامعى كه آمار زنانِ در آستانه ازدواج بر آمار مردان آن ها فزونى دارد ـ آن گونه كه وضعيت موجود در تمامى جوامع امروز اين چنين است، حتى در جامعه اى كه آمار مردان آن بر تعداد زنان فزونى دارد ـ در آينده نسبت قابل توجهى از زنان بدون مرد (شوهر) خواهند بود و به دنبال آن، زنان از لحاظ اجتماعى در نقصان بوده، مسائل غريزى آن ها را رنج خواهد داد و اين منع نوعى ظلم از طرف قانونگذار براى زنان آينده بوده، خلأ حقوقى و عاطفى گسترده اى براى آن ها ترسيم مى كند و جداى از نابسامانى هاى تربيتى، رفتارى و اجتماعى كه برايشان به بار مى آورد، وبال چنين اقدامى گريبانگير خود جامعه نيز خواهد شد.
امروز شاهد بى نظمى جنسى نامحدودى در جوامع غربى و اسلامى هستيم. اين دستاورد معلول عوامل متعددى است كه از جمله آن ها ـ هرچند مهم به نظر نيايد ـ منع چند همسرى از لحاظ قانونى است، كه در كشورهاى غربى اين چنين است. يا منع آن از لحاظ اجتماعى است; آن گونه كه در گروهى از كشورهاى اسلامى وضع اين گونه است. اما نويسنده، (دكتر ابوزيد) تفكر مقايسه اى و ارتباط ميان منع چند همسرى و بى نظمى و آشوبى را كه در جوامع غربى است ـ كه خود مثال آشكارى بر اين نظر مى باشد ـ ناديده انگاشته و نپذيرفته است; آن جا كه مى گويد: «والدفاع عن تعدّد الزوجات فى سياق المساجلة، يقوم على افتراض ضمنى فحواه اَنّ الغرب هوالمقياس تقاس عليه الامور، و هو منطق معاكس تمام المعاكسة لمشروع النهضة على اساس حضارى مستقل و متميّز، بل هو نقيضٌ له»;۹ يعنى دفاع از چند همسرى در يك بحث مناقشه اى، مبتنى بر فرضيه مقدّرى است كه محتواى آن پذيرش غرب به عنوان تنها وسيله سنجش ساير امور مى باشد، و اين بيان، منطقى كاملا متضاد با جنبش نوانديشى بر پايه تمدنى مستقل و مشخص بوده و نقيض آن مى باشد.
در پاسخ به اين گفتار بايد گفت: اصل انديشه مقايسه ميان جوامع اسلامى و غربى يك قياس مع الفارقِ بزرگ و اشتباهى است كه تفاوت هاى آن در عرصه فرهنگى، دينى، تمدنى و غير آن كاملا نمايان است و پذيرش اين انديشه خود بيانگر اعتراف به مرجعيت غرب در تشخيص صواب و خطا در تمامى مسائل مى باشد و با حركت نوزايى مسلمانان و عرب در هماهنگ نيست.
البته نوع مقايسه اى كه در مسأله چند همسرى توسط ايشان مطرح شده اين گونه نيست، بلكه مقايسه اى است كه هدف آن مسلّط ساختن بُعد منفى قانون منع از اقدام به چند همسرى در نگرش شخص و (گوشزد به) كشف اين نكته كه در صورت عملى شدن چندهمسرى، خطر اجتماعى بزرگى از باب قاعده «والضدُ يُظهر حسنَه الضد» (در جامعه) پيدا خواهد شد. اين قاعده همان است كه در بررسى جهات منفى و مثبت هر حركت و جنبشى مورد توجه بوده، نتيجه اى مقبول ـ خواه مثبت و خواه منفى ـ به دنبال دارد; آن چنان كه در استمرار جنبش يا قانون اخذ شده بسيار مؤثر است، نه اين كه در تنافى با اين سخن باشد كه بپذيريم غرب وسيله و ميزان سنجش درستى امور نسبت به ما به حساب نمى آيد و يا اين ديدگاه را از اساس قبول نكنيم.
ادامه دارد...
