مقدّمه

مسئله «وحی» از مباحث مهم کلامی است که هرچند در آثار متکلّمان، فلاسفه و عرفا به آن اشاراتی شده است، اما این بحث به طور مستقل و صریح در آثار پیشینیان مطرح نبوده، بلکه طرح و شکوفایی آن را در دوره معاصر و بیشتر توسط روشن فکران دینی شاهد هستیم. در این میان، بیش از همه، استاد مطهری درباره این موضوع بحث و بررسی کرده است. آنچه در این نوشتار می آید، تحلیلی است از دیدگاه های استاد مطهّری در باب «وحی». همچنین در این مقاله، با استفاده از اندیشه های ایشان، نظریات برخی از نواندیشان دینی معاصر در زمینه وحی، نقد و بررسی خواهد شد:

سرشت وحی

به طور کلی، می توان گفت: در باب سرشت وحی، دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد: دیدگاه زمینی که محصول دوره جدید (مدرنیته) است، درصدد بیعی، زمینی، این جهانی و غیر ماورایی کردن همه پدیده ها و از جمله وحی است و با نگاهی طبیعت باورانه، به تحلیل و تبیین پدیده ها می پردازد.

اما بر اساس دیدگاه آسمانی، همه چیز آسمانی، آن جهانی و فوق طبیعی است و باید پدیده ها را با نگرش مافوق طبیعی مورد تحلیل و بررسی قرار داد. تبیین پدیده ها در پرتو قوانین فوق طبیعی صورت می پذیرد و کوششی در جهت رویه طبیعی حوادث انجام نمی شود. ما باید در تحلیل پدیده ها به ابعاد و جنبه های گوناگون آن ها، بخصوص دو بُعد طبیعی و فراطبیعی، توجه کنیم. یک سونگری، یا به تعبیر پدیدارشناسان (فنومنولوژیست ها)، «تحویل انگاری»(۱) یکی از آفات و آسیب های مهمی است که برخی از اندیشمندان و دین پژوهان دچار آن می شوند. تحلیل تک بعدی پدیده ها و غفلت از ابعاد دیگر آن ها، رهزن اندیشمندان غربی و شرقی بوده است. خطای تحویل انگاری در دین پژوهی راهزن تر است چرا که دین و مسائل دینی کثیرالاضلاع و دارای ابعاد گوناگون هستند و دو رویه الهی و بشری را با هم دارند و از این رو، رؤیت یک ضلع و انکار سایر اضلاع موجب خطای تحویل گرایی (یا به تعبیر منطق دانان، «مغالطه کنه و وجه») می شود؛ همچنان که دین به اخلاق فرو کاسته شده، یا منحصر در بعد شریعتی می شود، یا به ایدئولوژی تنزّل داده شده و گاهی به تجربه دینی تحویل داده شده است. از آنجا که دین حلقه وصل آسمان و زمین، خدا و انسان است، در هرگونه تحلیل و تبیین در باب مسائل دینی، باید به هر دو بعد الهی و انسانی آن توجه کرد و هر دو جهت طبیعی و فوق طبیعی آن را مورد کاوش قرار داد.(۲)

چنان که اشاره شد، در مورد وحی، دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد. بر اساس دیدگاه زمینی، دین و وحی، تجربه درونی و اجتماعی پیامبر است و به تدریج، به تبع پیامبر بسط پذیر است. بنابراین، «وحی» نوعی تجربه دینی است که برای پیامبر حاصل می شود. اما وحی در نگرش آسمانی، پیامی است که پیامبر از جانب خدا دریافت می کند. خداوند حقایقی را به پیامبر منتقل می کند که مجموعه این حقایق، اصل و اساس وحی را تشکیل می دهند. این تلقّی از وحی «دیدگاه گزاره ای» نام گرفته است؛ زیرا «خداوند حقایقی را در قالب گزاره به پیامبر ابلاغ می کند.»

همسان انگاری وحی و تجربه دینی

نظریه «تجربه دینی»(۳) (Religious Experience) درباره وحی یا دیدگاه غیرزبانی، دیدگاه غالب بین متکلّمان مسیحی است که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون) ریشه دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان به طور گسترده رایج گردیده است. این نوع نگرش نسبت به وحی، در پرتو علل و عوامل خاصی (مانند شکست الهیّات طبیعی / عقلی، نقّادی کتاب مقدّس، تعارض علم و دین و...) و به منظور رهایی از تنگناهای معرفتی و چالش هایی که گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیت شده بود، به صورت مدوّن و منسجم در «الهیّات لیبرال»(۴) شکل گرفت.

در عالم تفکرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانب داری کرده، می کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع دهند. نخستین کسی که در حوزه اندیشه اسلامی از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته اقبال لاهوری (۱۲۸۹۱۳۵۷) است. اقبال به مناسبت، در برخی از موارد از کتاب احیای فکر دینی در اسلام درباره تجربه دینی بحث کرده است. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه دینی پیامبر نیز اشاره نموده و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتحادی می یابد، نمی خواهد به زندگی این جهانی بازگردد و هنگامی که بنا به ضرورت بازمی گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد، اما بازگشت پیامبر جنبه خلاّقیت و ثمربخشی دارد. برای پیامبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده اند که به طور کامل جهان بشری را تغییر می دهند؛(۵) بدین سبب، وقتی وحی تجربه دینی شد، آشکار است که آن را نمی توان به دیگری انتقال داد. حالت های باطنی، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر به محتوای خود آگاهی دینی خویش می دهد، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود، ولی خود محتوا قابل انتقال نیست.(۶)

برخی از نویسندگان معاصر نیز بر این باورند که باید الگوهای سنّتی را کنار گذاشت و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگاه کرد: «در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند... امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت، با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.»(۷)

نویسنده دیگری از «وحی» پیامبر، به «تجربه دینی» تعبیر کرده و می نویسد: «به همین سبب، بزرگان ما به تجربه دینی و تجربه وحیانی پیامبر تکیه کرده اند و پیامبر را کسی دانسته اند که می تواند از مجاری ویژه ای به مدرکات ویژه ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آن ها ناتوان و ناکامند. پس مفهوم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه آنان همان وحی یا به اصطلاح امروز، «تجربه دینی» است.»(۸)

در این تعریف از وحی، که به صراحت به تجربه دینی بودن تعبیر شده است، پیامبر چنین می بیند که گویی (می پندارد، خیال می کند، انگار و...) کسی نزد او می آید و در گوش دل او پیام ها و فرمان هایی می خواند. بنابراین، قرآن، که تجربه پیامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی! به عبارت دیگر، قرآن کریم از ضمیر ناخودآگاه پیامبر سرچشمه گرفته و به شخصیت خودآگاه او رسیده است.

چنین تحلیلی از وحی، مشابه تحلیل کسانی همچون سِرسید احمدخان هندی است که وحی را گونه ای نبوغ می دانند(۹) (آن عامل درونی پیامبر یعنی تجربه نبوی چه فرقی با نبوغ یک فرد نابغه دارد و چرا نام آن را «الهام» و «تجربه نبوی» و نام این را «جوشش درونی» و «نبوغ» بدانیم!)

سیداحمد خان هندی معتقد است: «او کلام نفسی خود را طوری با گوش های ظاهر می شنود که گویی با او کسی سخن می گوید و نیز با چشمان ظاهری خود، مشاهده می کند؛ مثل اینکه کسی جلوی او ایستاده است»!

استاد مطهّری این دیدگاه را تحت عنوان «نظریه روشن فکرانه» چنین تقریر می کند: «بعضی از افراد خواسته اند که تمام این تعبیرات وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و کانون آسمانی و همه این ها را یک نوع تعبیرات بدانند؛ تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد صحبت کرد؛ می گویند: پیغمبر یک نابغه اجتماعی است، ولی یک نابغه خیرخواه. یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است، در جامعه ای پیدا می شود، اوضاع جامعه خویش را می بیند، بدبختی های مردم را می بیند، فسادها را می بیند، همه این ها را درک می کند و متأثر می شود و بعد فکر می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد، با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می کند.

می گویی: پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟ می گوید: روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می کند، از باطن خود الهام می گیرد، نه از جای دیگر...»(۱۰)

نکته قابل توجهی در نظریه های برخی عارفان آمده است و آن اینکه وحی و تجربه هایی از این قبیل، اموری صرفا نفسانی هستند که از درون نفس تجربه گر می جوشند. البته مسئله به وضوحی که اینک دارد، برای عارفان هفت یا هشت قرن پیش مطرح نبوده است، اما در کلمات آن ها چیزهایی یافت می شوند که به این نظریه نزدیکند؛ مثلاً، به این اشعار مولوی توجه کنید:

چیز دیگر ماند، اما گفتنش

با تو روح القدس گوید نی منش

همچون آن وقتی که خواب اندر روی

تو زپیش خود به پیش خود روی

بشنوی از خویش و پنداری فلان

با تو اندر خواب گفت است آن نهان.(۱۱)

اگر مسئله عینی گرایی(۱۲) یا انفسی گرایی(۱۳)، که امروز برای اندیشمندان مطرح است، در زمان مولوی نیز مطرح بود و می دانستیم که وی با توجه به این مسئله آن اشعار را سروده است، باید بدون هیچ تردید و درنگی وی را از طرفداران انفسی بودن الهامات و رؤیاها می دانستیم. اما با توجه به مطرح نبودن مسئله برای آنان، اسناد این نظریه به آن ها کمی مشکل تر می شود. البته وی به صراحت از وحی یا حتی الهامات ربوبی نام نمی برد، اما به هر حال، در مورد رؤیا و برخی از الهامات می گوید که از درون خود انسان می جوشند. و شخص می پندارد که چیزی از بیرون دریافت کرده است.(۱۴)

عبدالعلی بحرالعلوم در شرح اشعار مولوی گفته است: «جبرئیل، که مشهود رسل علیه السلام است، همان مخزون در خزانه جناب ایشان است...»(۱۵)

نقد و بررسی

مهم ترین چالشی که تجربه گرایان دینی در باب ماهیت و سرشت وحی با آن گرفتارند، یکسان انگاری وحی و تجربه دینی و نادیده انگاشتن تفاوت های اساسی میان وحی و تجربه دینی و امتیازاتی است که پیامبر را از غیر (عرفا، نوابغ و...) جدا می سازد، که استاد مطهری در کتاب وحی و نبوّت به این امتیازات و اختصاصات اشاره می کند.(۱۶) بر این اساس، این گونه نظریات در باب وحی، دارای اشکالات فراوانی هستند و تبعات زیان باری به همراه دارند. پیش از ارزیابی نظریه تجربه گرایی وحی، بهتر است به نکته ای درباره ماهیت «تجربه دینی» توجه کنیم:

وقتی درباره تجربه دینی و همچنین همسان بودن آن با وحی سخن می گوییم، نخست باید مشخص کنیم که تجربه دینی از چه سخنی است و سرشت و ماهیت آن چیست و منظور تجربه گرایان از تجربه دینی بودن وحی کدام است.

سرشت تجربه دینی

به طور کلی، درباره چیستی و ماهیت تجربه دینی، سه دیدگاه مطرح شده است:(۱۷)

۱. «تجربه دینی، نوعی احساس است.» این نظریه را برای اولین بار، فردریک شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحی ذکر کرد(۱۸) و کسانی مانند رودلف اتو(۱۹) از وی پیروی کردند.

شلایر ماخر ادعا کرد: تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه از مقوله احساسات است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش را از جای دیگر نمی گیرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آن رو که این تجربه نوعی احساس یا عاطفه است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، از این رو، نمی توانیم آن را توصیف کنیم.

۲. «تجربه دینی، نوعی ادراک حسی است.» برای نمونه، ویلیام آلستون(۲۰) معتقد است: همان گونه که ادراک حسی از سه رکنِ «مدرِک» (شخصی که مثلاً کتابی را می بیند)، «مدرَک» (کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد) تشکیل می شود، در تجربه دینی هم سه جزء وجود دارند: «شخصی که تجربه را از سر می گذراند»، «خداوند که به تجربه درمی آید» و «ظهور و تجلّی خداوند بر آن شخص تجربه گر».

۳. «تجربه دینی، ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است.» وین پراودفوت(۲۱) چنین رویکردی به تجربه دینی دارد. به نظر او، تجربه دینی تجربه ای است که صاحبش آن را دینی تلقّی کند؛ چرا که این تجربه بر اساس امور طبیعی برای او تبیین پذیر نیست.

چنان که دیدیم، سه دیدگاه درباره سرشت تجربه دینی مطرح شده است، حال باید دید تجربه دینی، که تجربه گرایان به آن معتقدند و بر اساس آن به تعریف وحی می پردازند، از چه سنخی است. جواب این سؤال از سه دیدگاه مزبور خارج نیست.

نقد نظریه نخست

اشکالی که بر دیدگاه نخست (تجربه دینی نوعی احساس است) وارد است اینکه، بر اساس این دیدگاه، احساسات مستقل از مفاهیم و باورها هستند، در حالی که چنین نیست و در حقیقت، احساسات به مفاهیم و باورها وابسته اند. اگر کسی وحی را از این دیدگاه بنگرد، تجربه ای توصیف ناپذیر است و بر تمامی مفاهیم و عقاید تقدّم دارد. سوال این است که اگر تجربه مقدّم بر مفاهیم است و مفاهیم و دعاوی معرفتی در مرحله متأخّر قرار دارند، چگونه می توان از این تجربه توصیف ناپذیر، دعاوی معرفتیِ صدق و کذب بردار و ناظر بر واقع را استخراج کرد؟ اگر وحی (بر اساس این دیدگاه) نوعی تجربه دینی باشد، چگونه می توان عقاید و احکام دینی ادیان را توجیه کرد؟(۲۲)

نقد نظریه دوم

در دیدگاه دوم (تجربه دینی از سنخ ادراک حسی است) به سبب تفاوت اساسی که میان تجربه دینی و تجربه حسی وجود دارد، نمی توان تجربه دینی را از نوع ادراک حسی محسوب کرد. گرچه سه تفاوتی که برای تجربه دینی و حسی ذکر کرده اند (اینکه تجربه حسی عمومیت دارد، اطلاعات زیادی را درباره جهان حسی می دهد و نیز همه انسان ها استعداد آن را دارند)، بر خلاف تجربه دینی در هر سه مورد، مبطل نظریه آلستون نیستند و این تفاوت ها نشان نمی دهند که ساخت تجربه دینی با ساخت تجربه حسی تفاوت بنیادین دارد، اما تفاوتی مهم و ماهوی وجود دارد که از سنخ تجربه حسی بودن تجربه دینی را نفی می کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسی است: در ادراک حسی، امر مُدرَک را از طریق کیفیات حسّی معیّنی می یابیم، اما کسانی که واجد تجربه های دینی (مثلاً، تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه هایشان، منطق ادراکشان (مثلاً، خدا) را عاری از صفات و کیفیات حسّی می دانند. اوصافی مانند رحمانیت و قدرت که اوصافی غیر حسّی اند، نشانگر این هستند که تجربه دینی، ساختاری متفاوت با ساختار تجربه حسی دارد.(۲۳) بر همین اساس، دیدگاه ادراک حسی بودنِ تجربه دینی را هم نمی توان درباره وحی پذیرفت.

نقد نظریه سوم

طبق دیدگاه سوم، نمی توان تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و باید به ماورای طبیعت متوسّل شد، هرچند این تنها تلقّی فاعل تجربه باشد و در عالم واقع، هیچ جایگزینی در مقابل آن تجربه وجود نداشته باشد. بنابراین چنان که ملاحظه می شود، در این دیدگاه، تجربه دینی اثباتگر متعلَّق خود نیست، بلکه فقط بیانگر این نکته است که تجربه گر، متعلّق تجربه را واقعی می پندارد، خواه در واقع، گمان او درست باشد، یا خیر.

در واقع، در این دیدگاه، میان مقام «توصیف»(۲۴) و «تفسیر یا تعبیر»(۲۵) تفکیک شده است. در توصیف تجربه، منظر تجربه گر نقش اصلی را دارد و به همین سبب، نمی توان تجارب دینی را بدون در نظرگرفتن پیش فرض های تجربه گر توصیف کرد.

بر اساس این دیدگاه، نمی توان نظریه «تجربه (تجربه دینی) بودن وحی» را پذیرفت؛ زیرا اگر وحی، همان تجربه دینی است و در تجربه دینی (وحی) باید میان مقام توصیف و تعبیر (تفسیر) آن تمایز قایل شد، در این صورت، دست یابی به وحی اصیل الهی و پیام آسمانی آن امکان پذیر نخواهد بود؛ چرا که آنچه پیامبر (تجربه گر) برای دیگران توصیف و گزارش می کند، متأثر از پیش فرض ها و فرهنگ اوست و در واقع، یافته های خود را به دیگران بازگو می کند. بنابراین، لازمه چنین سخنی (یعنی تفکیک تفسیر از تجربه) قول به تأثیرپذیری وحی از «فرهنگ زمانه» خواهد بود.

تفاوت وحی و تجربه دینی از دیدگاه استاد مطهّری

همچنان که اشاره شد، تفاوت هایی اساسی میان وحی و تجربه دینی وجود دارند که این تفاوت ها توهّم یکسان انگاری وحی و تجربه دینی را به کلی طرد می نمایند. این تمایزها را می توان (از نگاه استاد مطهّری) چنین برشمرد:

۱. وحی ای که از جانب خداوند بر پیامبر نازل می شود، از قدرت و نیروی خارق العاده برخوردار است که با آن قدرت خارق العاده یک یا چند اثر مافوق قدرت بشر را ابراز می دارد که نشان دهنده بهره مندی پیامبر از نیروی خارق العاده الهی است و گواه راستین بودن دعوت والهی و آسمانی بودن وحی است.

قرآن کریم چنین آثار خارق العاده ای را که پیامبران به اذن خداوند برای گواهی بر صدق وحی خود ارائه می کردند «آیه» یعنی نشانه و علامت نبوّت نبی می خواند و متکلّمان اسلامی از آن حیث که علایم، عجز و ناتوانی سایر افراد را آشکار می سازند، آن ها را «معجزه» می نامند. بنابراین، از ویژگی های اساسی وحی، اعجاز آن است که آن را از تجربه دینی متمایز می کند. با اندک تأمّلی می توان فهمید که تجربه دینی نمی تواند معجزه باشد.(۲۶)

۲. نکته دیگر در باب تفاوت تجربه دینی و عرفانی این است که تجربه صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهای پیشین او متأثر می باشد. وقتی تجربه گر به سیر و سلوک و تجربه عرفانی مشغول است، محصولات حال یا گذشته خود را در خواب یا بیداری می یابد و از این رو، فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه گر به تجربه او تعیّن و تشخّص خاصی می بخشند. اما وحی پیامبران برعکس تجارب دینی است؛ وحی ای که پیامبر اخذ و تلقّی می کرد، علیه افکار و عقاید زمان خود و کاملاً دگرگون کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانه اش بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینش های حاکم بر جامعه را دگرگون می کرد، بلکه ارزش های اخلاقی و اجتماعی را نیز متحوّل می ساخته است. بنابراین، وحی پیامبران، برخلاف تجارب دینی و عرفانی، که متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، بر فرهنگ و زمانه تأثیرگذار بوده است. در واقع، این تأثیرناپذیری از فرهنگ زمانه به ویژگی دیگر پیامبران یعنی «عصمت» بازمی گردد.

«عصمت» همچنان که شهید مطهری می فرماید یعنی مصونیت از گناه و اشتباه؛ یعنی پیامبران نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند و نه مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند و ازاین رو، در اعمال و افکارشان تحت تأثیر عادات اجتماعی و فرهنگ زمانشان نیستند. بنابراین، وقتی وحی را از جانب خداوند تلقّی می کنند، بدون کوچک ترین دخل و تصرفی آن را به مردم ابلاغ می کنند.

«از همین جا می توان به تفاوت پیامبر و نوابغ پی برد. نوابغ افرادی هستند که نیروی فکر و تعقّل و حسابگری قوی دارند؛ یعنی از راه حواس خود با اشیا تماس می گیرند و با نیروی حسابگر عقل خود بر روی فراورده های ذهنی خود کار می کنند و به نتیجه می رسند و احیانا خطا می کنند. پیامبران الهی علاوه بر برخورداری از نیروی خرد و اندیشه و حسابگری های ذهنی، به نیروی دیگری به نام «وحی» مجهّزند و نوابغ از این نیرو بی بهره اند و به همین جهت به هیچ وجه نتوان پیامبران را با نوابغ مقایسه کرد؛ زیرا مقایسه هنگامی صحیح است که کار هر دو گروه از یک نوع و از یک سنخ باشد، اما از آنجا که از دو نوع و دو سنخ است، مقایسه غلط است.»(۲۷)

۳. تفاوت دیگری که در میان وحی و تجربه دینی وجود دارد، این است که لازمه وحی پیامبر، رهبری است و پیامبری با آنکه از مسیر معنوی به سوی خدا و تقرّب به ذات او و بریدن از خلق (سیرِ من الخلق الی الحق) آغاز می شود که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است، ولی سرانجام، یا بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سامان بخشیدن به زندگی انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح (سیر بالحق فی الخلق) پایان می یابد.(۲۸)

اقبال لاهوری با اینکه خود تفسیری تجربه گرایانه از وحی عرضه می کند، این تفاوت را چنین بیان می کند: «مرد باطنی نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند، به زندگی این جهان بازگردد. در آن هنگام که بنا به ضرورت بازمی گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر، جنبه خلّاقیت و ثمربخشی دارد، بازمی گردد و در جریان زمان وارد می شود، به این قصد که جریان تلخ را تحت ضبط درآورد و از این راه، جهان تازه ای از کمال مطلوب ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از «تجربه اتحادی» مرحله ای نهایی است؛ برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی اوست که جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر دهد.»(۲۹)

استاد مطهری پس از ذکر سخن اقبال و تأیید این تفاوت بین وحی و تجربه عرفانی که اقبال ذکر می کند می نویسد: «بنابراین، رهبری خلق و سامان بخشیدن و به حرکت آوردن نیروهای انسانی در جهت رضای خدا و صلاح بشریت، لازمه لاینفک پیامبری است.»(۳۰)

۴. پیامبران به طور کلی دو دسته اند: یک دسته پیامبرانی هستند که مستقلاً به خود آن ها یک سلسله قوانین و دستورات وحی شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین و دستورات هدایت نمایند. این گروه از پیامبران، در اصطلاح قرآن، به نام «پیامبران اولی العزم» خوانده می شوند. دسته دوم پیامبرانی هستند که از خود شریعت و قوانینی نداشته اند، بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینی بوده اند که در آن زمان وجود داشته است. بنابراین، دست کم برخی از اقسام وحی، شریعت آفرین و برخی از پیامبران، صاحب شریعت بوده اند، در حالی که در تجارب دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود و هیچ یک از صاحبان تجربه دینی چنین ادعایی در سر نداشته، بلکه معمولاً تابع شریعت پیامبر خویش بوده اند.

۵. در وحی پیامبران، شاهد اخبار عینی و نیز خبرهایی از گذشتگان هستیم؛ مثلاً، پیامبراکرم صلی الله علیه و آله ، که به اعتراف مورّرخان،(۳۱) درس ناخوانده و مکتب ندیده و به تعبیر استاد مطهّری «پیامبر اُمّی» بوده است، چطور می توانست جزئیات احوال حضرت موسی علیه السلام و فرعون و نجات بنی اسرائیل از چنگال فرعون و احوالات سایر گذشتگان و پیامبران را به خوبی بداند و آن ها را برای مردم بگوید؟ و یا شریعت و احکام گسترده ای مطرح کند، به طوری که بیش از ۱۴۰۰ سال است که ثابت بوده و تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت و تمامی جزئیات امور زندگی بشری را در برمی گیرد. در کدام یک از کشف و شهودها و تجارب دینی و عرفانی، چنین چیزی یافت می شود؟

با توجه به مطالب مزبور، روشن شد که تفاوت های وحی و تجربه دینی بیش از این هستند که بتوان به همسان بودن آن حکم کرد. همسان انگاران از فرط علاقه شان به ارائه تبیین های طبیعت گرایانه و زمینی، از دیدن تمایزات بین وحی و تجربه دینی غفلت ورزیده اند. اگر هم بتوانند برخی تفاوت ها را به خوبی توجیه کنند، از پذیرش «تحدّی قرآن»، «تأثیرناپذیری وحی از فرهنگ عصر نزول» و «اطمینان بخشی و مصونیت وحی از خطا» چاره ای ندارند.

دیدگاه گزاره ای / زبانی در باب وحی

برداشت دیگر از وحی را، که در واقع، قدیمی ترین دیدگان در باب سرشت وحی است، می توان «دیدگاه گزاره ای» یا زبانی(۳۲) نامید. بر اساس این نظر، وحی مجموعه ای از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است. وحی حقایق اصیل و معتبر الهی را به بشر انتقال می دهد. به گفته دائرة المعارف کاتولیک «وحی را می توان به عنوان "انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی که ورای جریان معمولِ طبیعت است"، تعریف نمود.(۳۳)

ارکان وحی گزاره ای

وحی گزاره ای ارکانی دارد که عبارتند از:

۱. فرستنده؛

۲. گیرنده؛

۳. پیام.

«فرستنده» در وحی گزاره ای، خدا (یا فرشته وحی) است. در مقابل، «گیرنده وحی» پیامبر است. در عمل وحی، پیامبر پیامی را از خدا دریافت می کند. دریافت این پیام در پرتو مواجهه ای صورت می گیرد که پیامبر با خداوند یا با فرشته وحی دارد. این مواجهه تجربه ای دینی است و چون با دریافت پیامی همراه است، در اصطلاح، آن را «تجربه وحیانی»(۳۴) می نامند. بنابراین، تجربه وحیانی تجربه ای است که پیامبر در هنگام دریافت وحی دارد. انتقال پیام مذکور در بستر و زمینه خاصی صورت می گیرد که «زمینه وحی» نام دارد. تجربه وحیانی و زمینه وحی با وحی همراهند.

در وحی گزاره ای، مخاطبی در کار نیست؛ چرا که در ارتباط زبانی، مخاطب وجود دارد. بنابراین، مخاطب هنگامی پیدا می شود که پیامبر وحی را در قالب زبانی خاص درمی آورد و پیش از اینکه وحی صورت زبانی به خود بگیرد، تنها بالقوّه مخاطب دارد. البته پیامبر واسطه است تا این پیام را به دیگران برساند. از این رو، به بیان دقیق تر، واسطه گیرنده اصلی پیام در کارند.

میان تجارب وحیانی و تجارب نبوی و وحی گزاره ای باید فرق بگذاریم. تجارب وحیانی تجاربی هستند که پیامبر همراه با دریافت وحی دارد. مجموع تجارب دینی، که پیامبر در طول زندگانی خود داشته است، غیر از تجارب وحیانی، تجارب نبوی اند. وحی گزاره ای با تجارب وحیانی و تجارب نبوی تفاوت دارد. تجارب وحیانی خود وحی نیستند، بلکه همراه با وحی تحقّق می یابند. «وحی» حقایقی است که به صورت گزاره القا می شوند و همراه با این القای حقایق، پیامبر مواجهه ای دارد که تجربه وحیانی است. حقایقی هم که به صورت گزاره ای وحی می شوند، همان پیام وحی هستند.

حقایق وحیانی، که پیامبر از خدا دریافت کرده، حقایق ویژه ای هستند که هرکس توانایی اخذ آن ها را از خدا ندارد. پیامبر در عملیات اخذ وحی، صعود دارد و نزول. او برای اینکه حقایق گزاره ای را دریافت کند، عروجی روحی انجام می دهد و سپس این حقایق را می گیرد و به زندگی روزمرّه تنزّل می کند و آن ها را در قالب زبان خاصی به دیگران انتقال می دهد.(۳۵)

فلاسفه اسلامی از فارابی و ابن سینا گرفته تا بسیاری از متکلّمان از قبیل غزّالی، چنین نظریه ای در باب سرشت وحی دارند. شهید مطهّری هم نظریه حکمای اسلامی در باب وحی را بهترین نظریه دانسته است. از نظر آن ها، انسان از جنبه استعداد روحی، حکم یک موجود دو صفحه ای را دارد. ما روح داریم و تنها این بدن مادی نیستیم. روح ما دو وجهه دارد: یک وجه اش همین وجهه طبیعت است. علوم معمولی را که بشر به دست می آورد، از راه حواس خود می گیرد و حواس ما وسیله ارتباط با طبیعت اند. آنچه را انسان از طریق حواس اخذ می کند، در خزانه خیال و حافظه جمع آوری کرده، به مرحله عالی تری می برد و به آن کلیّت و تجرید می دهد. اما روح انسان وجهه دیگری نیز دارد که با جهان طبیعت سنخیت ندارد. به هر نسبت که در آن وجهه ترقّی کند، می تواند تماس های بیشتری داشته باشد و به قول مولوی:

دو دهان داریم گویا همچو نی               یک دهان پنهانست در لب های وی.

مولوی روح انسان را به بدنی که دو دهان دارد تشبیه می کند و خدا را به نی زن. وی می گوید: شما با یک دهان نی آشنا هستید. وقتی در مجلس نی نشسته اید، دهانی را می بینید که آواز می خواند و تصور می کنید که کار این دهان است. نمی دانید که این نی دهان دیگری هم دارد که در لب های نی زن پنهان است و چون در لب های او مخفی است، شما آن را نمی بینید.(۳۶)

فلاسفه گفته اند: موجودات آن جهان با موجودات این جهان متفاوتند، جهان طبیعت (این جهان) مادی است و تغییر و تبدّل دارد، اما آن جهان چنین نیست. جهان ها با همدیگر تطابق دارند؛ یعنی آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع، آنچه براین جهان است، سایه آن جهان می باشد؛ به تعبیر فلسفی، معلول آن جهان است. می گویند: روح انسان صعود می کند. در باب وحی، اول صعود است، بعد نزول. ما فقط نزول وحی را، که با ما در ارتباط است، می شناسیم، نه صعودش را.

ابتدا روح پیامبر صعود می کند و میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست، تلاقی صورت می گیرد، که ما آن کیفیت تلاقی را نمی توانیم توضیح بدهیم. ولی همان گونه از طبیعت، یک صورت حسی می گیریم، سپس در روحمان درجاتش بالا می رود و حالت عقلانیت و کلیّت به خود می گیرد، روح پیامبر نیز با استعداد خاصی، حقایق را در عالم معقول و کلیّتش می گیرد، ولی چون به طرف پایین نزول می کند، لباس محسوس به خود می گیرد، و معنای اینکه «وحی نازل شد» همین است؛ حقایقی را که او با یک صورت معقول و مجرّد در آنجا ملاقات کرده، در مراتب وجود پیامبر تنزّل می کنند تا به صورت یک امر حسی برای خود پیامبر درمی آیند، یا امر حسی مبصر و یاامر حسی مسموع.(۳۷)

بنابراین، تقریری که شهید مطهّری از وحی ارائه می کند، بر دیدگاه گزاره ای وحی تکیه زده است. پیامبر در حالت صعود روح، حقایق و پیام هایی از جانب خدا دریافت می کند. آن گاه این حقایق را در مراتب وجود پیامبر تنزّل کرده و به صورت امری حسی درمی آیند.

مشخصات وحی انبیا از دیدگاه استاد مطهّری

استاد مطهّری در کتاب نبوّت، مشخصات چهارگانه ای به شرح ذیل برای وحی انبیا بیان می کند:

الف. درونی بودن

آنان وحی را از طریق باطن و درون تلقّی می کردند، نه از راه حواس ظاهری. از این رو، پیامبراکرم صلی الله علیه و آله در اغلب موارد، که وحی برایشان نازل می گردید، حواسش تعطیل می شدند؛ حالتی غش مانند به ایشان دست می داد، به طوری که در ظاهر، به خود نبود و سنگین می شد، بعد عرق می کرد. قرآن هم می فرماید: «نَزَل به الروحُ الامینُ علی قلبِکَ» (شعراء: ۱۹۳)

ب. معلم داشتن

پیامبر از قوّه ای، از چیزی تعلیم می گرفت. پس وقتی گفته می شود: «بیرونی نیست»، یعنی از راه حواس نیست، از موجودی که در طبیعت به آن «معلم بشری» می گویند، نیست، یا از تجربه و آزمایش نیست؛ نه اینکه اساسا هیچ معلمی ندارد، معلم آن خداست: «اَلَم یجدکَ یتیما فآوی و وجدَکَ ضالاً فهدی و وجدکَ عائلاً فاغنی» (ضحی: ۶۸)؛ «ما کنتَ تعلمُها انتَ ولا قومُک» (هود: ۴۹)؛ «وَ عَلَّمَکَ مالم تکن تعلم» (نساء: ۱۱۳)

ج. استشعار

مشخصه سوم، استشعار انبیا به حالت خودشان بود. پیامبر در حالی که وحی را از خداوند اخذ می کند، مستشعر است که از جایی دیگر، دریافت می کند و از این رو، پیامبراکرم صلی الله علیه و آله همیشه بیم داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود و به همین خاطر مرتّب آن را تکرار می کرد، که آیه نازل شد: چنین کاری نکن «ولا تعجلْ بالقرآنِ مِن قبلِ أن یُقضی الیکَ وحیُه.» (طه: ۱۱۴) در آیه دیگر آمده است: «سَنُقرئُکَ فلا تَنسی» (اعلی: ۶) و تضمین شد که پیامبر مبتلا به فراموشی نخواهد شد.

د. ادراک واسطه وحی

پیامبران معمولاً وحی را با واسطه دریافت می کردند، نه مستقیم از خدا: «نَزَلَ به الروحُ الامینُ» که منظور حضرت جبرئیل است. ولی در غرایز و الهامات فردی، این طور نیست و کسی او را احساس نمی کند. وقتی پیامبر وحی را از طریق واسطه تلقّی می کند، مستشعر به آن وسیله هم هست.(۳۸)

دلایل قرآنی وحی گزاره ای

طرفداران دیدگاه تجربه دینی درباره وحی، برخلاف دیدگاه گزاره ای (زبانی) بر اخذ پیام و گزاره در وحی، وحی را فقط مواجهه با خدا تلقّی کرده، سرشت آن را همین «مواجهه» می دانند. بنابراین، وحی در این نگرش، با تجربه پیامبر و حالات درونی او یکی است. وحی اخذ حقایق و گزاره ها نیست، بلکه همان مواجهه است.

نکته مهمی که باید به آن توجه کرد، این است که تحلیلی از وحی (تحویل آن به تجربه دینی)، در واقع، به «نفی وحی» می انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحی، «تجارب پیامبر» به صحنه آمده، خود «متن وحی» به حاشیه می رود و از صحنه خارج می شود. کالبد شکافی این نگرش نشان می دهد که در آن، «وحی الهی و قرآن کریم به صورت پدیده ای صرفا تاریخی، حاصل تجربه های دینی مواجهه شخصی انسان هایی است که واجد آن احساس های قدسی شده اند و دیگران نیز همانند آنان می توانند مشابه تجربه های آنان را در خود بیافرینند. ریشه این تحلیل به جایگزین کردن انسان محوری (اومانیسم) به جای خدامحوری باز می گردد و در هرگونه نقشی برای خدا خدشه شده است.(۳۹)

بنابراین، لازمه تجربه دینی بودن وحی، نفی وحیانی بودن الفاظ و کلمات قرآن است؛ بدین معنا که الفاظی که پیامبر تحت عنوان «وحی» بیان می کند، منشأ الهی و آسمانی ندارد؛ یعنی این الفاظ از طرف خدا نازل نشده اند، بلکه ساخته و پرداخته ذهن و زبان پیامبر (به عنوان فاعل تجربه دینی) هستند، در حالی که به اجماع مسلمان و ادلّه ای که در خود قرآن آمده اند، تمامی الفاظ و کلمات قرآن کریم از ناحیه خداوند متعال نازل شده اند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بدون هیچ گونه تغییر و تصرفی در وحی، آنان را به مردم ابلاغ می کردند. برخی از این ادلّه عبارتند از:

۱. از نخستین دلایل بر وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم، معجزه خالده بودن آن است. قرآن یگانه کتاب آسمانی است که با قاطعیت تمام، اعلام داشته هیچ کس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتی اگر همه آدمیان و جنّیان با یکدیگر همکاری کنند، قدرت چنین کاری نخواهند داشت: «قُل لَئِن اجتمعتِ الجنُّ و الانسُ علی اَن یأتوا بمثلِ هذا القرآن لا یأتونَ بمثله» (اسراء: ۸۸) نه تنها قدرت آوردن کتابی مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایی برآوردن ده سوره و حتی یک سوره یک سطری را هم نخواهند داشت:

«اَم یَقولونَ افتراهُ قل فأتوا بعشرِ سُوَرٍ مثلِه مفتریاتٍ و ادعوا مَن استطعتُم مِن دونِ اللّهِ اِن کُنتم صادقین.» (هود: ۱۳)

«اَم یقولونَ افتراهُ قُل فأتوا بسورةٍ مثله وادعوا مَن استطعتم من دونِ اللّهِ اِن کُنتم صادقین.» (یونس: ۳۸)

سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را به «تحدّی» فراخوانده و به معارضه طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله دانسته است: «و اِن کُنتُم فی ریبٍ ممّا نزّلنا عبدِنا فأتوا بسورةٍ مِن مثله وادعوا شهداءَکم مِن دونِ اللّهِ اِن کُنتم صادقین.»(بقره: ۲۳)

با این بیان، دامنه این تحدی نه تنها کافران و منکران کتاب الهی، بلکه تمام انسان ها و حتی پیامبران را نیز شامل می شود و گستره تعجیز، خود پیامبر را هم در برمی گیرد؟ خود پیامبر هم در جایگاه انسان و بدون وحی الهی، قدرت آوردن چنین کتابی ندارد.

۲. دلیل دوم، تعبیر «قول» و «قرائت» درباره وحی است. در چندین آیه از قرآن کریم از آن به قول یاد شده است که بر الهی بودن ساختار جمله های قرآن دلالت دارد: «انّه لقولٌ فصلٌ» (طارق: ۱۳)؛ «اِنّا سَنُلقی علیکَ قولاً ثقیلاً.» (مزمّل: ۵) همچنین در آیه دیگری، تعبیرهای «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» به کار رفته اند: «فاذا قرأناهُ فاتّبع قرآنه» (قیامت: ۱۸)؛ «و رتّل القرآنَ ترتیلاً» (زمر: ۴)؛ «فاذا قرأتَ القرآنَ» (نحل: ۹۸)؛ «ذلکَ نتلوهُ علیکَ مِن الآیاتِ و الذّکر الحکیم» (آل عمران: ۵۸)؛ «واتلُ ما اوحیَ الیکَ مِن کتابِ ربِّکَ لا مبدِّلَ کلماتِه.» (کهف: ۲۷)

با توجه به اینکه «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنها اطلاق می شود، و همچنین «قرائت» باز گفتن عبارات و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده در برابر تکلّم که انشای معنا با الفاظ و عباراتی است که خود انسان تنظیم می کند، نتیجه این می شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیستند. از این رو، نمی گوییم: پیامبر، قرآن را تکلّم کرد، بلکه می گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت نمود.

۳. پیامبر اکرم هنگام نزول وحی به سبب ترس از فراموشی آیات، می کوشید آیات وحی شده را حفظ کند. بدین روی، در آغاز نبوّت، آیات را مرتّب در حال وحی تکرار می نمود تا اینکه خداوند او را از این کار نهی کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگه داری قرآن به عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد: «لا تُحرّک بِه لِسانَکَ لِتعجلَ بِه اِنّ عَلینا جَمعَهُ و قُرآنه.» (قیامت:۱۶۱۸)

پس از وحی نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دستور می فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این حرص و تلاش در حفظ وحی، هنگام نزول وحی و پس از آن به خوبی نشان می دهد که الفاظ و کلمات قرآن در اختیار پیامبر نبوده اند، بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتوای آن، از سوی خداوند متعال القا می شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن ها را اخذ و دریافت می کرده است.

۴. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد: «قُل ما یکونُ لی اَن اُبدِّله مِن تلقاءِ نفسی اِن اتّبعُ الاّ ما یوحی الیَّ.»(یونس: ۱۵)

این سلب اختیار نشان دهنده آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست، و گرنه هر انسانی می تواند آنچه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگری بگوید.

۵. قرآن در آیات متعددی تصریح می کند که خداوند کتابش را به زبان عربی بر پیامبر نازل کرده است: «اِنّا انزلناهُ قُرآنا عربیّا لعلّکُم تعقلون» (یوسف: ۲)؛ «و انّه لتنزیلُ ربّ العالمین بلسانٍ عربّیٍ مبینٍ» (شعراء: ۱۹۳۱۹۵)؛ «انّا جعلناهُ قُرآنا عربیّا لعلّکم تعلقون» (زخرف: ۳)؛ «و کذلکَ اوحینا الیکَ قرآنا عربیّا لتنذر ام القری ومن حولَها» (شوری: ۷)

۶. نکته دیگری که وحیانی بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوت تأیید می کند، تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوه ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و دوگانگی، که واقعیتی انکارناپذیر است و با اندک تأمّلی آشکار می شود، بهترین گواه بر عدم دخالت پیامبر درفرایند وحی و شکل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است و نشان می دهد که آنچه را پیامبر به صورت قرآن قرائت می کند، غیر از تعبیر شخصی از اندیشه او است و قرآن لفظا و معنا حقیقتی الهی و آسمانی دارد. این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنی تمام، بر این نکته دلالت دارند که آنچه بر قلب مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله القا می شد، سرشت زبانی داشت؛ یعنی متن لفظی قرآن، همان گزاره هایی است که بی کم و کاست بر پیامبر نازل شده و قرآن با همین عبارات و الفاظ و عینا وحی الهی و سخن خداست، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربه درونی خود. به بیان دیگر، وحی، نه امری «نفسی»، که واقعیتی «قدسی»است.(۴۰)

وحی و خطاناپذیری از دیدگاه استاد مطهّری

همان گونه که اشاره شد، خطاپذیری وحی از نتایج مهم تجربه گرایی وحی است؛ چرا که (بر اساس اصول پذیرفته شده در بحث تجربه دینی) شخص تجربه گر، باورها و عقاید خویش را در تجربه خود و تفسیر آن دخالت می دهد. در مقابل، وحی گزاره ای (که طبق آن پیامبر، حقایق و پیام هایی را عینا از جانب خداوند اخذ می کند) خطاناپذیری وحی را در ضمن خود به اثبات می رساند.

یکی از اصول مشترک بین همه انبیا، عصمت آنان در تلقّی، نگه داری و تبلیغ وحی است.(۴۱) این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیه همه پیامبران هستند. خداوند هرگونه نقص و عیبی را از انبیا سلب کرده و به صورت اصلی کلی، در قرآن می فرماید: «وَ مَا کانَ لِنَبیٍّ أَن یَغُلَّ» (آل عمران: ۱۶۱)؛ هیچ پیامبری اهل خیانت نیست و نمی تواند خیانت کند. نه تنها در مسائل مادی و مالی، بلکه در وحی هم نباید خیانت کند و آنچه را اخذ کرده است، باید بدون کم و زیاد بازگو کند.

وحی نبوی در سه مقطع از هر اشتباهی مصون است:

۱. در مرحله دریافت و اخذ کلام خدا؛

۲. در مقطع حفظ و نگه داری کلام خدا؛

۳. در مرحله املا و ابلاغ پیام الهی و معارف وحیانی به دیگران.

آیات متعددی در قرآن کریم درباره هر سه محور مصونیت وحی نبوی وجود دارند که به برخی از آن ها اشاره می شود:

الف. «وَ إنَّکَ لَتُلَقَّی القرآنَ مِن لَدُن حکیمٍ علیمٍ» (نمل: ۶) همانا تو [ای پیامبر!] قرآن را از نزد [پروردگار] حکیم و علیم اخذ می کنی.

این آیه شریفه به عصمت پیامبر در تلقّی وحی (مرحله اوّل) اشاره دارد. پیامبر در منطقه «لدن» که وحی را تلقّی می کند، معصوم است؛ زیرا موطن لدن، جای شک و اشتباه نیست. شک و اشتباه در جایی برای انسان حاصل می شود که حق و باطلی باشند و انسان نداند یافته او از انواع حق است یا از نوع باطل. ولی در جایی که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛ چنان که در منطقه لدن، که خاستگاه و نشئه وحی است، باطل وجود ندارد. از این رو، خطا و اشتباه نیز نیست.

ب. «سَنُقرِئُکَ فَلاَ تَنسَی» (اعلی: ۶)؛ وحی را بر تو می خوانیم و تو آن را فراموش نمی کنی.

این آیه مبارکه بیانگر این نکته است که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله در مرحله حفظ و نگه داری وحی (مرحله دوم) نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علاّمه طباطبائی، این جمله وعده ای است از خدای تعالی به پیامبرش، به اینکه علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد، به طوری که قرآن را آن طور که نازل شد، همواره حافظ باشد و هرگز دچار نسیان نشود و همان گونه که نازل شد، قرائتش کند.

ج. «وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الهَوَی إِنْ هُوَ الاَّ وَحیٌّ یوحَی» (نجم: ۳و۴)؛ و [پیامبر [از روی هوا و هوس نمی گوید؛ آنچه می گوید، به جز وحی ای که به وی می شود، نیست.

عبارت «ماینطق» مطلق است و مقتضای اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیامبر نفی شده باشد (حتی در سخنان عادی و روزمرّه اش). اما چون خطاب در این آیات به مشرکان است مشرکانی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می خواند، دروغ و افترا بر خدا می پنداشتند باید به سبب این قرینه مقامی گفته شود: منظور آیه شریفه این است که پیامبر در آنچه شما را به سوی آن (قرآن) دعوت می کند، پیرو از هوای نفس نیست، بلکه آنچه می گوید وحی ای است که از سوی خداوند به او شده است. خلاصه آنکه این آیه به مقام سوم عصمت یعنی عصمت در مرحله تبلیغ وحی ناظر است.

آیه دیگری که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر درباره وحی و درون پیکره آن به طور مطلق (هم در مرحله اخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت می کند، آیات ۲۶ تا ۲۸ سوره مبارکه «جن» است: «عالمُ الغیبِ فلا یُظهرُ علی غیبِه احدا الاّ من ارتضی مِن رسولٍ فانّه یسلک مِن بین یدیهِ و مِن خلفِه رصدا لیعلَم اَن قد ابلغوا رسالاتِ ربّهم و احاط بِما لدیهم و احصی کلّ شی ءٍ عددا.»

این آیه دلالت می کند بر اینکه وحی الهی از مصدر وحی (مُرسل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَلٌ الیهم)، از هر تغییر و تبدیلی محفوظند.

الف. اما مصونیت آن از حین صدور تا وقتی که به رسول می رسد، اگر هیچ دلیلی به جز جمله «مِن خلفِه» بر آن نباشد، همین جمله کافی است، البته در صورتی که ضمیر در آن به «رسول» برگردد. ولی بنابر احتمالی که مرجع ضمیر «غیب» باشد، دلیل بر مدعای مزبور مجموع دو جمله «مِن یدیهِ و مِن خلفِه» خواهد بود، ولی به فرمایش علاّمه طباطبائی این احتمال که مرجع ضمیر غیب باشد) ضعیف است.

ب. اما مصونیت وحی در آن حال که رسول آن را دریافت می کند، دلیلش جمله «لِیَعلَمَ اَن قَد ابلَغوا رسالاتِ رَبِّهم» است که رسول، وحی الهی را به گونه ای دریافت می کند که در گرفتنش اشتباهی رخ نمی دهد و ذهنش آن را فراموش نمی کند.

ج. اما مصونیت وحی در مسیرش از ناحیه رسول تا رسیدنش به مردم، اگر دلیلی بجز جمله «من بینِ یدیه» نباشد، همین جمله کافی است البته به شرطی که ضمیر را به «رسول» برگردانیم.(۴۲) بنابراین، پیامبران نه تنها در اخذ و تلقّی وحی، بلکه در حفظ و ابلاغ آن، از تأیید الهی برخوردارند و آموزه های وحیانی را بی آنکه با کاهش یا افزایشی همراه شوند، به مردم انتقال می دهند.

تا که ما ینطق محمّد عن هوی              ان هو الا بوحی احتوی

زان سبب قل گفته دریا بود    گرچه نطق احمدی گویا بود

گرچه قرآن از لب پیغمبر است            هر چه گوید حق، نگفت او، کافر است.(۴۳)

استاد مطهّری در مورد عصمت و خطاناپذیری وحی می نویسد: «از جمله مختصات پیامبران "عصمت" است، عصمت نیز مصونیت از گناه و اشتباه؛ یعنی پیامبران نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند و مرتکب گناه می شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می شوند. برکناری آن ها از گناه و از اشتباه حدّ اعلای قابلیت اعتماد را به آن ها می دهد.»(۴۴)

فرشته وحی؛ مفهومی نمادین یا موجودی واقعی؟

به تبع تحلیل تجربی وحی، دگرگونی خاصی در لوازم و همبسته های وحی از جمله فرشته و حامل وحی امین، لوح محفوظ و خاتمیت به وجود می آید. تصور جبرئیل به عنوان کسی که «تابع پیامبر بوده و به فرمان او نازل می شده است»، آن را مفهومی نمادین و غیرواقعی، نه موجودی صاحب هویّت و واقعی نشان می دهد و در تعارض آشکار با آیاتی است که او را «معلم» پیامبر، بسیار نیرومند، در افقی بالاتر، دارای مکانتی عظیم نزد صاحب عرش و امین پروردگار عالم معرفی کرده اند. همان گونه که پیش تر هم اشاره شد، خدای سبحان گاهی با ارسال یک پیک و رسول خود با انسان کامل (پیامبر) سخن می گوید، گاه جبرئیل امین را ارسال می کند که او حامل «کلام اللّه» است. در این وحی با واسطه، جبرئیل هم اصل رساندن وحی را به اذن خدا انجام می دهد و هم آنچه را که می رساند به مشیّت و خواست خداوند است. این پیک الهی چیزی از خود ندارد، نه از خود بر وحی می افزاید و نه از وحی می کاهد و نه بدون اذن خداوند تنزّل می کند و به همین سبب، خدای سبحان از فرشته وحی به «امانت» یاد می کند و او را «فرشته امین» می نامد: «نَزَلَ بِه الروحُ الامینُ علی قلبِکَ لتکونَ مِن المنذرین.» (شعراء: ۱۹۳۱۹۴) این روح و این پیک وحی، در همه هستی اش امین است و در این قسم از وحی، فرشته الهی مصدر کلام است، ولی مصدر قریب، و خداوند مصدر نهایی می باشد.(۴۵)

در آیه پنجم سوره مبارکه «نجم» می خوانیم: «علَّمَهُ شدیدُ القُوی.» به گفته مفسّران، ضمیر در «علّمه» به رسول خدا صلی الله علیه و آله برمی گردد، که در این صورت، مفعول دوم تعلیم که یا قرآن است و یا مطلق وحی، حذف شده و تقدیر آن «علّمه القرآن أو الوحی» (قرآن یا وحی را به او تعلیم کرده) می باشد. و مراد از «شدید القوی» به طوری که گفته اند جبرئیل است؛ چون خدای سبحان او را در کلام مجیدش به این صفت یاد کرده است و فرموده: «انّه لقولُ رسولٍ کریمٍ ذی قوّةٍ عندَ ذی العرشِ مکینٍ.» (تکویر: ۱۹۲۰)؛ این قرآن سخن فرستاده ای کریم است و دارای نیرو، که نزد خدای ذی العرش منزلتی دارد.

بنابراین، مراد از «رسول کریم» در آیه مبارکه، جبرئیل است؛ همچنان که در جای دیگر فرمود: «مَن کانَ عدوّا لِجبریلَ فانّه نزّلهُ علی قلبکَ بإذنِ اللّه»(بقره: ۹۷)؛ کسانی که جبرئیل را دشمن می دارند، باید بدانند که او قرآن را بر قلب تو نازل کرده است. بنابراین چنان که می بینیم جبرئیل، فرشته ای واقعی و نه مفهومی نمادین است که واسطه میان وحی الهی می باشد و وحی را از پروردگار متعال اخذ و به پیامبر ابلاغ می کرد. مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان، ذیل آیه ۱۹۲۱ سوره «تکویر» می فرماید: در اینکه «قول» را به جبرئیل به عنوان رسول نسبت داده، می فهماند که در حقیقت قول از آن خود خداست و نسبتش به جبرئیل نسبت رسالت به رسول است، و دراین مقام، جبرئیل را به شش صفت توصیف کرده:

اول اینکه، او را «رسول» خوانده که می فهماند او قرآن را به رسول خدا صلی الله علیه و آله وحی می کند.

دوم اینکه، او را «کریم» خوانده که می رساند نزد خدای متعال کرامت و احترام دارد و به اعزاز او عزیز شده است.

سوم اینکه، او را «ذی قوّة» خوانده است که می فهماند او دارای قوت و قدرت و شدت بالغه ای است.

چهارم اینکه، او را نزد خدای صاحب عرش، «مکین» خوانده؛ یعنی دارای مقام و منزلت است.

پنجم اینکه، «مُطاعٍ ثَمَّ» اش خوانده که دلالت دارد بر اینکه جبرئیل در آنجا یعنی نزد خداوند دستوردهنده ای است که زیر دستانش دستوراتش را به کار می بندند.

ششم اینکه، او را «امین» خوانده است که می رساند جبرئیل در دستوراتی که خدا می دهد و در رساندن وحی و رسالت، خیانت و دخل و تصرفی نمی کند.(۴۶)

 پی نوشت ها

۱. Reductionism.‎

۲. ر.ک: هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، مؤسسه طه و انجمن معارف، ۱۳۸۱، ص ۲۴۲.

۳. رهیافت های گوناگون نسبت به تجربه دینی اتخاذ شده اند؛ تحویل و فرو کاستن ایمان به تجربه دینی، گوهر انگاری تجربه دینی (دراین تلقّی، تجربه دینی گوهر دین است) و کارآیی آن در توجیه (Justification) معرفتیِ باورِ دینی از جمله این رویکردهاست. برخی از فیلسوفان دین تجربه دینی را راهی برای اثبات خداوند یا دست کم، اثبات ماورای طبیعت می دانند و گروهی هم (در رأس آن ها جان هیک) آن را مبنایی برای پلورالیزم دینی قلمداد می کنند. نوشتار حاضر به نقد و بررسی رویکردی دیگر، یعنی «تجربه گرایی وحی» (یا تجربه دینی بودن وحی) می پردازد. برای اطلاع بیشتر از رویکردها ر.ک: جان هیک، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالکریم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی / همو، مباحث پلورالیسم دینی، تجربه عبدالکریم گواهی، انتشارات تبیان / همو، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات الهدی / همو، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالکی، نشر قصیده سرا / میرچاالیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج ۱ / محمدتقی فعّالی، معرفت شناسی دینی، انجمن معارف / همو، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی / همو، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی / توماس ریچارد مایلز، تجربه دینی، ترجمه جابر اکبری، دفتر پژوهش و نشر سهروردی / محمّد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمه نرجس جواندل، مؤسسه طه.

۴. Liberal Theology.‎

۵و۶. ر.ک: محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمدآرام،کانون نشروپژوهش های اسلامی،ص۱۴۳/ص۲۶.

۷. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، ص ۴۰۵ / و نیز ر.ک: همو، ایمان و آزادی، طرح نو، ص ۱۱۷ و ۱۱۸ / نوگرایی دینی، گفت وگوی حسن یوسفی اشکوری با شبستری و...، نشر قصیده، ص ۱۶۲۱۶۴.

۸ .عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، ص ۳.

۹. نک: سیداحمدخان هندی، تفسیر القرآن و هو الهدی والفرقان، ترجمه محمدتقی فخرداعی گیلانی. برای اطلاع از نقدهایی که بر قول سید احمدخان هندی شده اند نک: سید جمال الدین اسدآبادی، تفسیر مفسّر، ایرانشهر، سال دوم، ش ۹ / مرتضی مطهّری، نبوّت، ص ۲۱۲۲ / سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، ج ۲، ذیل آیه ۲۱۳ سوره بقره.

۱۰. مرتضی مطهری، پیشین، صدرا، ۱۳۷۳، ص ۲۲.

۱۱. جلال الدین محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، نشر هومس، ص ۲۹۵.

۱۲. Objectivism.‎

۱۳. Subjectivism.‎

۱۴. هادی صادقی، پیشین، ص ۲۴۴.

۱۵. به نقل از: محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگی اندیشه، ۱۳۷۵، ص ۶۰.

۱۶. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱، وحی و نبوت، صدرا، ص ۱۵۹۱۶۸.

۱۷. ولی الله عباسی، «قبضی در بسط تجربه نبوی»، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی (الهیات و حقوق)، ش ۷۸، ص ۷۹۸۰.

۱۸. دیدگاه شلایر ماخر درجاهای متعددی آمده است: از جمله: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص ۴۱ / وین پراودفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، مؤسسه فرهنگی طه، ص ۳۴ به بعد / محمّدتقی فعّالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ص ۲۵۲ / همچنین کتاب شلایرماخر تحت عنوان. The Christian Faith ‪(Edinburgh: T&T. Clark, 1956)‬

۱۹. ر.ک: ردولف اوتو، مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همّتی، انتشارات نقش جهان.

۲۰. درباره نظریه آلستون، ر.ک: ویلیام آلستون «تجربه دینی ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسینی، کیان، ش ۵۰ / ویلیام آلستون، «ادراک خداوند» (گفت وگوی اختصاصی کیان با آلستون)، کیان ۵۰ / ویلیام آلستون، «تجربه دینی»، ترجمه رضا حق پناه، اندیشه حوزه، ش ۳۵۳۶.

william p.‎ Alston, The Perception of God, Topisin philosophy.‎

۲۲. ر.ک: وین پراودفوت، پیشین، ص ۲۴۴۲۵۳.

۲۳. آلستون این اشکال را می پذیرد، ولی در مقام پاسخ به آن، میان اوصاف پدیده ای (Phenomenal qualites) و اوصاف عینی (Objective qualities) تمایز می گذارد. امااین جواب هم دچار اشکالات عدیده ای است. برای اطلاع بیشتر نک: علی رضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، بوستان کتاب قم، ص ۴۰۴۲ / هادی صادقی، پیشین، ص ۱۴۴۱۴۵.

۲۴. Description.‎

۲۵. Interpretation.‎

۲۶الی ۲۸. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲، وحی و نبوّت، چ سوم، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۵۹ / ص ۱۶۲ / ص ۱۶۳.

۲۹. محمد اقبال لاهوری، پیشین، ص ۱۴۳.

۳۰. مرتضی مطهّری، وحی و نبوت، ص ۱۶۴.

۳۱. ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۳، ص ۲۹۵.

۳۲. Propositional view

۳۳. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، الهدی، ص ۱۳۳۱۳۴.

۳۴. «تجربه وحیانی» (Revelatory Experience) به معنای دیگری نیز به کار می رود که با معنای مذکور تفاوت دارد. دیویس در کتاب ذیل «تجارت وحیانی» را یکی از اقسام تجارب دینی ذکر می کند:

C.F.‎ Davis, The evidential farce of Religious Experience ‪(Oxford, New York, 1989)‬

۳۵. علی رضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری، انجمن معارف، ۱۳۸۱، ص ۳۹۴۰.

۳۶. ر.ک: مرتضی مطّهری، نبوّت، صدرا، ص ۸۵.

۳۷. همان، ص ۸۵۸۶.

۳۸. همان، ص ۸۳ ۸۴.

۳۹. محمدکاظم شاکر، قرآن در آینه پژوهش، نشر هستی نما، ص ۲۸.

۴۰. ولی الله عباسی، «لوازم و پیامدهای نظریه "تجربه گرایی وحی"»، قبسات، ش ۲۶، ص ۱۰۸۱۰۹.

۴۱. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، موسسه اسراء، ج ۶، ص ۶۰.

۴۲. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، قم، انتشارات اسلامی، ج ۲۰، ص ۲۲۱ ۲۲۲ / همو، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامی، ص ۹۸ / جعفر سبحانی، الالهیّات، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، ج ۳، ص ۱۸۶۱۸۸.

۴۳. مرتضی مطهّری، وحی و نبوّت، ص ۱۶۰.

۴۴. عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، قم، مؤسسه اسراء، ج ۱، ص ۵۲.

۴۵ .سید محمدحسین طباطبائی، ج ۲۰، ص ۵۲۹؛ و نیز نک: ج ۱۹، ص ۵۱.

۴۶. جلال الدین محمد مولوی، پیشین، ابیات ۴۶۴۹ و ۸۱۵ و ۲۱۲۲.

منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه( مجله معرفت ، شماره ۷۸ , حسنی، ابوالحسن)