بسم الله الرحمن الرحیم و إیاه نستعین
﴿الحمد لله الّذی هدانا لهذا وما كنّا لنهتدی لولا أن هدانا الله﴾.[۱] بعد از حمد و سپاس پروردگار تعالی و درود و سلام بر پیمبر والا، چنین گوید مشتاق و محتاج به رحمت پروردگار دانا، عبدالله جوادی طبری آملی كه این وجیزه را پیرامون «نظر ابن سینا درباره نبوت» به مناسبت یادبود هزارمین سال این حكیم متألّه نادر و لبیب[۲] اروع بارع، به تحریر آورد.
بدان كه بحث و تحقیق از معنای نبوت و انقسام آن به دو قسم و بیان مراد از نبوت در اینجا و اثبات آن و نیز بحث از خصائص و لوازم آن از وحی و اعجاز و عصمت و انذار و تبشیر به غیب و مطالب دیگر از مسائل مخصوص، در فصول آینده ذكر می‌شود.
فصل اوّل. در معنای پیامبری و اقسام آن و بیان مقصود از پیامبری در این مورد
پیامبری، موهبتی[۳] است الهی كه به خواست حق جلّ و علا انسان كامل در دو عقل نظری و عملی بدان نائل می‌شود تا مردمان را از تاریكیهای نادانی به سوی نور دانایی بیرون آورد و در این جهان به نظام عدل و داد و در آن جهان به نعیم ابدی هدایت كند.
نبوت بر دو قسم است؛ نخست «نبوّت خاص» كه شخصی معین در خارج بدان متصف می‌گردد؛ چون نبوت خاتم الانبیاء محمّد بن عبدالله(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و دیگر «نبوت عام» كه به شخصی معین مخصوص نمی‌شود و در بحث حاضر، قِسم اخیر از نبوت مقصود ماست؛ زیرا كه نبوت خاص، چون در خارج امری شخصی است لذا بحث فلسفی پیرامونش امكان ندارد و از نظر نفی و اثبات مجالی برای اقامه برهان بر آن نیست؛ زیرا در مقدّمات برهان، معتبر آن است كه كلی[۴] باشد و دائمی، همان‌گونه كه اولی باشد و ذاتی و از همین رو حكم می‌شود كه شخص خارجی چون تغییر پذیر است و زائل، برهان بر او اقامه نشود؛ پس معلوم گشت كه نبوت چیست و آنچه در اینجا بحث می‌شود، چه خواهد بود.
فصل دوم. در اثبات نبوت عام و ضرورت آن
همانا كه تحقیق پیرامون نبوّت و ضرورت آن با در نظر گرفتن نظام كلّ، مسئله‌ای فلسفی است؛ زیرا وجود چیزی را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد كه نه به اختصاصی طبیعی مخصوص گشته است؛ نه ریاضی؛ همان‌گونه كه در جای[۵] خود واقع است و در اینجا به طور محض سخن درباره نبوت است و اما شریعتی كه از آثار و فروع مترتّب بر نبوّت است، در اینجا مورد بحث و بررسی نیست و از همین رو ایراد بعضی اصول و قواعدی كه شیخ‌الرئیس در شفاء[۶] و اشارات و كتب دیگر، جهت اثبات شریعت و بیان آنچه كه پیغمبر سنّت نهاده است و شارع تشریع كرده و آورده است، از محتوای این گفتار بیرون است.
از آنجا كه قیاس تنها از دو مقدّمه تألیف می‌شود، اگر در یك قیاس بیش از دو مقدّمه موجود باشد، پس آن قیاس مركب از قیاسهایی است كه بعضی در پی بعضی دیگر قرار دارند یا به بیان مقصود و مطلوب دیگری مربوط است كه به مدار سخن ربطی ندارد.[۷]
سپس باید دانست آنچه بوعلی سینا برای ضرورت نبوت بدان استدلال می‌كند، آن است كه انسان طبیعتاً مدنی است و هر چه طبعاً مدنی است، نیازمند به قانون است؛ پس انسان به قانون نیاز دارد و هر قانونی به قانونگذار محتاج است و نیازمند به چیزی كه آن چیزْ خود به چیزی دیگر نیازمند است، در حكم نیازمند و محتاج به آن چیز دیگر است؛ پس انسان به قانونگذار نیاز دارد و توضیح و بیان این قانونگذار به زودی خواهد آمد.
نیاز انسان مدنی الطبع به قانو
امّا اینكه انسان طبیعتاً مدنی است، یعنی طبع او بر اجتماع[۸] و تعاون سرشته گردیده است؛ از این رو، در غذا و لباس و مسكن و سایر شئون ضروری خود تا برسد به كشاورزی و صنعت و كارهای دیگر، به خلاف حیوانات دیگر است؛ زیرا سطح طبیعت سفره‌هایی است گسترده از برای حیوانات و كوهها و غارها و دره‌ها، مأوای آنهاست؛ همان‌گونه كه پوستها و موها و پشمها و كركها و پرها از برایشان لباسهایی است؛ از این‌رو، هر یك از آنها را امكان قطع رابطه و جدایی از دیگری و تنهایی ممكن است؛ تا بچرد و بازی كند.
امّا انسان اگر بخواهد كه انسانی زندگی كند، پیشرفت و ترقی و ابداع و نوآوری با او همراه و مصاحب است و چون بخواهد كه از حیوانیت و درنده‌خویی رهایی یابد، چاره‌ای جز آن ندارد كه با دیگری فراهم آید تا هر یك از ایشان صنعتی مخصوص را متصدّی شود، و گرنه تنها ماند؛ به گونه‌ای كه «لا ظهراً أبقی ولا أرضاً قَطَع» و این همان اصلی است كه از «مدنی بودن انسان بالطبع» مورد نظر است.
اپس در اینجا مقصود از تمدن، آن‌گونه اجتماع خاص است[۹]؛ نه تمدّن مخصوص معهود، یعنی تعاون و یاری یك‌دیگر به نیكویی و تقوا؛ زیرا طبع انسان بر مدنیت بدین معنای متعالی سرشته نگشته است.
اما اینكه هر كس بالطبع مدنی است و به قانون نیازمند است، از این روست كه در آن اجتماع مذكور چاره‌ای جز داد و ستد و معاوضه در كارها نیست تا اینكه كار هر یك از ایشان در برابر آن چیزی باشد كه از دیگری دریافت می‌كند و در مقابل آنچه از دیگری دریافت می‌كند، چیزی بذل نماید؛ زیرا اگر معاوضه نبود هیچ‌گاه كسی برای دیگری كاری نمی‌كرد و اَحَدی به اعطای مال خود به غیر راضی نمی‌شد و معلوم است كه داد و ستد به ضابطی خاص محتاج است كه آن قانون است. قانونی كه ضامن قسط و مساوات و عدل است و از حیف و ظلم افراط و جور تفریط مصون، و مانع از استیفاء هنگام اخذ و كم دهی و خشك فروشی به هنگام اعطاء باشد.
امّا احتیاج قانون به قانونگذار و نیز احتیاج و نیاز جامعه انسانی بدان قانونگذار، واضح است؛ زیرا قانون عبارت از احكامی چند است كه مرتب و منظم گشته، سعادت زندگی انسان را كفیل است و امری علمی و وضعی و مخصوص كه بنفسه در خارج یافت نمی‌شود؛ بلكه باید عالم و واضعی از برای آن موجود باشد تا اینكه قانون در روح و روان آن عالم و واضع انضباط و تقرّر یابد و بعد از آن جامعه انسانی از نظر علمی و عملی بدان رسد كه: ﴿لیهلك من هلك عن بینةٍ ویحیی من حی عن بینة﴾.[۱۰]
پس معلوم گشت كه انسان چون طبعاً مدنی است، به كسی نیازمند است كه از برایش قانونی را بسازد تا در پرتو آن زیست كند و ناگزیر آن قانونگذار باید انسانی باشد كه با مردمان به گفت‌وگو[۱۱] پردازد و سئوالهایشان را پاسخ گوید و سخنانشان را بشنود و به حل مشكل ایشان پردازد و آنان را اسوه و پیشوا باشد؛ زیرا اگر وضع چنین نباشد یعنی مثلاً قانونگذار فرشته‌ای آسمانی باشد رشته ارتباط بگسلد و باب لقاء و دیدار و حجت‌آوری و استدلال و پیشوایی بسته شود؛ همان‌گونه كه آن واضع نمی‌تواند از مردم عادی و اوساط الناس باشد و در عقل و فكر و ملكات با ایشان همسر و همطراز.
اگر چنین باشد مردمان در برابرش سر تسلیم فرود نیاورند و جامعه انسانیت او را به رهبری نخواهد پذیرفت، بعد از اینكه حكم امثال و نظایر در برابر مطالب جایز و غیر جایز یك‌سان باشد؛ بلكه ناگزیر باید آن واضع انسانی باشد خداشناس[۱۲] و یكتاپرست و یگانه‌جو كه نصیب و بهره او از عقل و ملكه و سرشت و خصلت اخلاقی به پایه‌ای باشد كه دیگری را نباشد؛ همان‌طور كه در فصل آینده خواهد آمد؛ زیرا مردم عادی از كبر و خودپسندی و هوا و هوس منزّه و بری‌ء نیستند و آنچه را به سود ایشان است، حق می‌نگرند؛ گرچه باطل باشد و آنچه را به زیانشان است، باطل می‌دانند؛ گرچه حق باشد.
زیرا اینان بر محور نفسهای خود می‌گردند یا نسبت به نفسهای خود ظالم‌اند یا مقتصد[۱۳] و میانه‌رو و محافظه كار و مصلحت اندیش؛ به خلاف آن انسان یكتاپرست و یكتاشناسی كه گرداگرد پروردگار خود می‌گردد؛ زیرا به خواست و اذن[۱۴] خدایش در خیرات و نیكیها گوی سبق از همگنان می‌رباید و دیگران را یارای آن نیست كه قانونی منزّه از شائبه ظلم و جور وضع كنند؛ چه نزاع و مناقشه در طبعها و سرشتهایشان راسخ گشته است و این خود معلوم و روشن است كه موجب مناقشه و نزاع و گفت‌وگوی ناپسند خصلت و سرشتی است كه طبع اكثر مردمان بر آن سرشته گردیده، آن طبع نیز می‌تواند كه نزاع میان مردمان را برطرف كند و برای انسجام و وحدت عاملی باشد. از این روست كه اصلاً برای تصدی مردم عادی بر این امر مهم، مجالی موجود نیست.
پس حاصل آمد كه اجتماعی بشری را نیاز به انسانی است یكتاجو و خداپرست كه برای قانونگذاری صلاحیت دارد. سپس آنكه وجود یك چنین انسانی با مقایسه به نظام كلی و نظم و ترتیب جهانی خیر است و صلاح و هیچ اشكالی در آن نیست كه وجود او ذاتاً و وقوعاً ممكن باشد؛ همان‌گونه كه در این موضوع شكی نیست كه هر چه برای نظام خیر و نیكوست و در عین حال ممكن، برای مبادی نخستین به خصوص ایجاد كننده آن مبادی كه خدای متعالی و پروردگار جهانیان است، معلوم می‌باشد و هر چیز كه برای خدای متعالی معلوم است، با عنایت او تحقق[۱۵] آن واجب است و عدم صدور آن ممتنع؛ زیرا در نظام كل، وجود اصلح واجب است؛ گرچه در قیاس به فرد یا افراد[۱۶] مخصوص، شخص اصلح موجود نباشد.
در اینجا مقصود از وجوب تحقّق آن است كه صدور آن از جانب خدای متعالی واجب است؛ نه اینكه بر خداوند متعالی واجب است؛ زیرا هیچ چیز بر خدا واجب نیست و چیزی بر او حكم نمی‌راند و خداوند از آنچه می‌كند، بازخواست نمی‌گردد و حال آنكه مردمان از كرده خود مورد مؤاخذه قرارمی‌گیرند و از آنجا كه با مقایسه نسبت به نظام كل، آن شخص مذكور خیر یا اصلح باشد، این خود مطابق حكمت پروردگار است و در عنایت نخستین مقدّر و در جمیع اعصار و دورانها موجود و این همان نبوت عام است كه به عصر و دوره‌ای و شخصی و فردی منحصر نیست؛ بلكه تا دنیا دنیاست، باقی و پابرجاست.
ممكن است بگوییم كه معنای بقای نبوت، یعنی بقای آنچه نبوت برای جامعه بشری آورده است و آن دین كامل و تام است كه برترین شارعان از حیث دوام، اصل نبوت آن را بر جهانیان عرضه داشته است و قبلاً از آن سخن رفت كه نبوت را شریعتی[۱۷] است مترتب بر آن و این شریعت همان عبادات و احكام و نوید و بیم دادن و مانند آنهاست كه از این بحث خارج است.
تنبیه
برهان پیشین فقط بر ضرورت پیامبری و نبوت برای جامعه انسانیت دلالت دارد؛ آن جامعه‌ای كه دارای زندگی و حیات انسانی است؛ زیرا انسان موجودی دائمی است كه اصلاً منعدم نمی‌گردد و فقط از خانه‌ای به خانه دیگر انتقال می‌یابد؛ جایی كه انسان را در آن معاد است و بدان بازگشت و او را هدف نهایی است كه بدان منتهی شود؛ زیرا هدف بدون راه ممتنع است و بی‌شك وجود راه نیز به سوی آن ضروری.
دیگر اینكه این راه ناچار است هادی و راهنمایی داشته باشد كه خود در آن حركت كند و مردم را با بصیرت و بینایی كامل به سوی آن هدف فرا خواند؛ پس بی‌شك وجود انسانی یكتاپرست و خداشناس و راهنماینده به سوی هدف حق نیز ضروری است.
استدلال شیخ الرئیس بر ضرورت نبوت
لذا شیخ الرئیس در اشارات بر ضرورت نبوت استدلال نموده، بعد از اینكه درباره مقامات[۱۸] و درجاتی چند برای انسان سالك به سوی خدا بحث كرده است؛ همان‌طور كه محقق طوسی(قدس سرّه) افاده كرده است؛ در آنجا كه فرمود[۱۹]: «آنجا كه ابن سینا گفته است زهد و عبادت از غیر عارف تنها به منظور كسب اجر و ثواب در آخرت سر می‌زند، خواسته است به اثبات اجر و ثواب مذكور اشاره كند؛ پس به اثبات نبوت و شریعت و آنچه به نبوت و شریعت تعلق دارد، پرداخته است؛ آن‌هم بر طریقه و روش حكماء؛ زیرا اجر و ثواب، فرع و نتیجه قبول نبوت و شریعت است».
پس محقق گشت كه مدار استدلال بر تأمین حیات حقیقی برای جامعه انسانیت است؛ نه بر زندگانی اجتماعی به هر صورت كه باشد؛ وگرنه ممكن بود كه نوعی از سیاست غیر دینی برای انسان كافی باشد؛ همان‌گونه كه شارح محقق در ذیل فصل مورد بحث[۲۰] بدان اشاره كرده است و گفته: «بدان هر آنچه از امور نبوت و شریعت كه شیخ ذكر كرده است از آن جمله اموری نیست كه انسان جز به وسیله آنها نتواند زیست و تنها آنها اموری هستند كه نظام منجر به صلاح حال عمومی در زندگی و معاد جز بدانها كامل و تمام نشود و انسان را كفایت می‌كند كه به نوعی از سیاست كه اجتماع را حفظمی‌كند، زندگی نماید؛ و اگر چه آن نوع به غلبه و چیره‌گری و آنچه كه جاری مجرای آن است مربوط باشد و دلیل بر آن زندگی كردن ساكنان اطراف آبادیها و شهرها با سیاست ضروری است».
امّا بیان مطلب آن است كه آنچه محقق طوسی افاده كرده است، شرح و بیان برهان است؛ نه نقد و تضعیف آن و از جمله مطالبی كه گفته ما را تأییدمی‌كند آن است كه ابن سینا خود در «علم النفس» [۲۱] از كتاب شفاء، مدنی بودن انسان را تقریر كرده است و اصول و مقدمات، جهت بیان لزوم نوعی از فرهنگ و ادب خاص و زبان و هنر و صنعت و غیره در جامعه انسانی است؛ نه برای بیان ضروری بودن نبوت؛ زیرا مراد از آن مقدمات در اینجا همان بیان زندگی اجتماعی برای انسان است؛ نه زندگی حقیقی ابدی كه جز با اموری معنوی محقق نمی‌گردد (مراجعه كن) و باز آنچه ما را ره می‌نماید بدینكه نظر محقق طوسی نقد و تضعیف برهان مذكور نیست، بلكه بیان حوزه دلالت و عرصه حجیت آن برهان است، استدلال او به همانند آن در كتاب تجرید[۲۲] درباره ضرورت نبوت است و شاگردان او چون علامه[۲۳] و كاتبی[۲۴] و دیگران نیز بر این طریق‌اند.
پس معلوم شد كه نبوت به ضرورت موجود است؛ همان‌گونه كه در شفا[۲۵] فرموده است: «فواجب إذن أن یوجد نبی و واجب أن یكون انساناً»؛ پس بنابراین واجب است كه پیامبری باشد و نیز واجب است كه آن پیامبر انسان باشد.
در اینجا برای بیان شبهه «براهمه» یا دیگران مجالی نیست؛ همان‌طور كه به گونه‌ای مستوفا در نقد كتاب محصل (ص۳۵۸) در باره آن بحث و تحقیق كرده است.
فصل سوم. در بیان خصایص نبوت و لوازم آن
بعد از آنكه لزوم نبوت و ضرورت تحقّق آن با «هلیت بسیطه» روشن گشت، بحث پیرامون خصائص و كمالات معتبر آن درباره كسی كه بدان موهبت الهی نائل می‌شود، لازم آید و این همان بررسی نبوت است با یاری هلیت مركبه و اصول آن خصائص، وحی و اعجاز و عصمت و تبشیر و انذار به غیب است و دلیل بر اثبات آن خصائص برای نبوت دو امر است؛ نخست آنكه نفس ناطقه تا زمانی كه بدان اوصاف متّصف نگردیده است، از نظر تكوین به موهبت نبوت نائل نشود و از نظر خارج كرامت پیامبری را لمس نكند.
دیگر اینكه نفس ناطقه كه داعیه پیامبری از جانب خداوند را دارد، تا زمانی كه بدان صفات مخصوص به خود كه در غیر آن یافت نمی‌گردد متصف نگشته باشد، داعیه او پذیرفته نمی‌شود و در برابر او خضوع و تسلیم حاصل نخواهد شد؛ زیرا كه در غیر این صورت، بین نفس ناطقه و نفوس ناطقه دیگر كه به مردم عادی متعلق است فرقی و وجه تمایزی نیست؛ زیرا آن خصایص، خود كمال قوه نظری و عملی اوست.
اما به لحاظ قوه نظری، یعنی قوه‌ای كه به وسیله آن انسان از عالم بالا متأثر می‌شود بدان‌گونه كه عقل او یعنی عقل مدّعی نبوت به مرتبه عقل مستفاد از عقل فعال در نفوس برسد و آن را از قوه به فعل درآورد و در نیل و رسیدن به مطلوب علمی او را قوه حدسی حاصل شود كه: ﴿یكاد زیتها یضی‌ء ولو لم تمسسه نار﴾ [۲۶]؛ یعنی نزدیك است كه بدون معلم دانشها را فراگیرد و بدانها نائل شود.[۲۷]
همان‌طور كه حدس را طرف نقصان و ضعف است و گاه به حدی ضعیف می‌گردد كه گویی اصلاً وجود ندارد، همچنان در جانب كمال و قوت می‌تواند به حدی پیش رود كه گویی به همه مطلوبات یا اكثر آن یك‌باره یا نزدیك به یك‌بار بدون هیچ حركت فكری ظفر یابد.
پس بودن تدرج و ترتیب دانشهایی كه در عقل فعال است، در نفس كسی كه بدین حد نهایی رسیده مرتسم گردد و نقش بندد؛ ارتسامی بی‌تقلید؛ بلكه حدود میانی را نیز شامل است؛ زیرا تقلید در اموری كه تنها با اسباب آن امور شناخته می‌شود، یقین عقلی نیست و این همان‌گونه كه شیخ الرئیس در شفا بدان تصریح نموده است، نوعی از نبوت است؛ بلكه بالاترین قوه‌های نبوت است و اولی آن است كه این قوه قدسیه نامیده شود و آن بالاترین قوای انسانی[۲۸] است.
پس اگر عقل نظری انسان بدان حد از تلقی و دریافت رسد، قوه متخیله و حس مشترك او از آن عقل پیروی و تقلید كند[۲۹] و معارف الهی و محتوای عقلی را با عقل مستفاد دریابد و ملك امین و حامل وحی الهی را ببیند و سخن منظم و مرتبش را كه بر او فرود می‌آورد، با قوه تخیل و حس مشترك خود بشنود.
این خصیصه همان معجزه علمی است كه خواص در برابر آن مطیع‌ترند[۳۰] تا معجزه فعلی كه عوام نسبت بدان فرمانبردارتر زیرا پیمبر به حد و مقامی نائل گشته است كه دیگران از رسیدن بدان عاجز آمده‌اند و دل او چیزی را دیده است كه دلهای دیگران ندیده و دیده سَر و سرّ او آن را مشاهده كرده است كه دیده سر و سرّ آنان یارای دیدن آن را ندارد و به دانشی نائل گشته است كه دیگری را قدرت و توان نیل بدان نیست و مردمان را به سوی كاری فرا می‌خواند كه دیگری نمی‌خواند و در پی این اعجاز معجزه‌ای دیگر می‌آید و آن انذار و اعذار به غیب است؛ به‌گونه‌ای كه درك می‌كند و می‌داند كه در آینده چه رخ می‌دهد و این همان گفتار اجمالی است پیرامون كمال قوه نظری در نبی و رسول.[۳۱]
اما از لحاظ قوه عملی، یعنی قوه‌ای كه به یاری آن انسان در مادون خود اثر می‌نهد[۳۲] و آن بدین‌صورت است كه عقل عملی او فاصله‌ای دوردست و وسیع را دریابد و عالم طبیعت خارجی به منزله جسم او باشد و او به منزله جان و روان و همان‌گونه كه جان تدبیر بدن و اداره آن كند، قوه و نیروی عملی پیمبر نیز بر طبیعت چیره باشد و مسلط؛ همان‌طور كه جان بر تن چیره است و مسلط[۳۳] و همه آنها به اذن و خواست خدای بلند مرتبه است؛ پس بدین‌وسیله به خواست خداوند كور را بینا كند و پیس را شفا دهد و مردگان را زندگی بخشد و عصا و چوب را به اذن پروردگار ماری گرداند و این خصیصه، همان معجزه فعلی و عملی است كه در برابر آن عوام مطیع‌ترند؛ همان‌گونه كه خواص در برابر معجزات علمی فرمانبردارتر.
از جمله آن خصائص عصمت است و آن نیز تنها به هنگام كمال دو قوه نظری و عملی تحقّق می‌یابد؛ زیرا عصمت بر دو قسمت است؛ یكی به علم باز می‌گردد و دیگری به عمل.
امّا قسم نخست، یعنی عصمتی كه به علم بر می‌گردد، آن است كه نبی در همه شئون و امور علمی و ابعاد ادراكی خود معصوم باشد و به هنگام تشریح كمال قوه نظری او روشن گشت كه پیمبر وحی را به وسیله عقل مستفاد از پیشگاه حكیم علیم دریافت می‌كند و آن معرفتها و آگاهیها و دانشهای دریافت شده، در حس مشترك او مجسم و متمثّل می‌گردد؛ به گونه‌ای كه وهم بر او مداخله نمی‌كند و سایر قوای مقهور با او به بازی نمی‌نشیند؛ پس جز حق نمی‌بیند و جز حق نمی‌اندیشد؛ همان‌گونه كه جز حق از برای او مجسم و متمثّل نمی‌شود؛ زیرا او به مقامی رسیده است كه بر مدار حق می‌گردد؛ پس نه قلب او آنچه را كه دیده است دروغ می‌گوید، نه دیده او به هنگام دیدن حق مضطرب و پریشان می‌شود و از نگاه مستقیم سرباز می‌زند؛[۳۴] چه معارف و دانشها را از نزد حكیم علیمی دریافت كرده است كه در آنجا خطا را مجالی نیست؛ زیرا میان عارف و منشأ عرفان او واسطه‌ای نیست؛ لذا از این علم به علم لدنّی تعبیر می‌شود؛ چون از خود او سرچشمه گرفته است، وگرنه علم لدنّی نیست.
مقصود از علم لدنّی علمی خاص نیست كه دارای موضوعی به خصوص و محمولی خاص باشد؛ بلكه این‌گونه علم به لحاظ استفاده آن از پیشگاه معلم الهی لدنّی نامیده می‌شود؛ همان‌گونه كه به لحاظ استفاده آن از جویبارهای منشعب از علم الهی غیر لدنّی است.
پس چون نصاب و حدّ عصمت علمی در این مرحله یعنی مرحله تلقی و اخذ و دریافت تمام گشت، نوبت به عصمت در مرحله دوم می‌رسد و آن مرحله حفظ و ضبط است؛ به گونه‌ای كه نبی از سهو و خطا نیز محفوظ و مصون باشد و دلیل بر آن اینكه قانون كامل برای سعادت انسان تنها وحی است و اگر وحی از پیشگاه معلم الهی كه عقل فعال است از زوال مصون نباشد و از سهو و خطا معصوم، هر آینه سودی ندارد.
به مطالب فوق این را هم بیفزایید كه عقل مستفاد به جهت دوام حضور و شدت و قوت شهودش در برابر عقل فعّال، هیچ مجالی برای فراموشی یا سهو و خطا ندارد؛ پس آنچه را عقل فعال به اذن پروردگار توانا او را خوانا كرد، فراموش نمی‌كند. در اینجا ابن سینا چنین می‌گوید كه: «انبیاء از هیچ رو دچار خطا یا سهو نمی‌گردند».[۳۵]
نكره در سیاق نفی افاده عموم می‌كند در آنچه بدین دو مرحله بازمی‌گردد؛ یعنی مرحله تلقی معارف الهی به گونه‌ای است كه اصلاً خطا و غلط بدانها راه نمی‌یابد و مرحله حفظ آن معارف از زوال به طوری است كه سهو و خطا اصلاً بدانها راه نیابد و حاصل آن صیانت و حفظ و عصمت وحی است از ره‌یافتن باطل؛ از نظر حدوث و بقاء.
و از اینجاست كه لزوم عصمت در مرحله سوم، یعنی مرحله ابلاغ و بیان واضح و روشن می‌شود؛ به گونه‌ای كه جز عین آنچه را بدو وحی گردیده‌ست، تبلیغ نمی‌كند و از روی هوا و هوس املاء[۳۶] نمی‌نماید؛ پس نه خطا می‌كند، نه فراموشی او را دست می‌دهد؛ همان‌گونه كه در حفظ و ضبط خطا نمی‌كند و فراموش نمی‌نماید. این گفتاری بود پیرامون قسم اول یعنی عصمت علمی.
امّا قسم دوم یعنی عصمت عملی آن است كه نبی در جمیع شئون و امور عملی و ابعاد فعلیتش معصوم باشد؛ به گونه‌ای كه آنچه را سزاوار و شایسته انجام گشتن است، انجام می‌دهد و آنچه را شایسته و سزاوار ترك است، رهامی‌كند تا اینكه جذب و دفع یعنی حُبّ و بغض او در راه خدای متعالی و برای او باشد و تفصیل آن در جای خود كه برای تحلیل معنی تولّی و تبرّی و بیان مراد از این دو آماده گشته، ذكر شده است.
پس حاصل سخن آنكه نبوت را خصائصی است كه از تحقّق آن خصائص به همراه نبوّت، چاره و گریزی نیست و آنها عبارت‌اند از وحی و اعجاز و انذار و تبشیر به غیب و عصمت؛ پس نبی انسانی است یكتاجو و خداپرست كه بدو وحی می‌شود و غیب را می‌داند و بر انجام دادن آنچه دیگران عاجزند، قادر و تواناست. خطا و سهو را بدو راهی نیست و فراموش نمی‌كند و بر خدا عصیان نمی‌ورزد و به امر او عمل و رفتار می‌نماید و همه آنها با توفیق و اذن خدای متعالی است و حال آنكه خداوند بلند مرتبه داناتر است كه رسالت خود را در كجا و چه كس قرار دهد.
شیخ الرئیس در شفاء[۳۷] فرموده است: «... و واجب است كه او (یعنی نبی) خصوصیت خود را دارا باشد؛ آن خصوصیتی كه سایر مردمان را نیست تا اینكه مردم در او امری را بیابند كه خود ندارند و او نیز بدان امر از ایشان متمایز و مشخص گردد و او را معجزات باشد... ».
فصل چهارم. دربیان تأثیرنظروعقیده ابن سینادرباره نبوت درحكمای متأخر
همانا كسی كه در آثار با ارزش ابن سینا به تتبّع می‌پردازد و كتب شفاء و اشارات و تنبیهات و نجات و بعضی رسائل معمول او در علم النفس را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد، چون كتب حكمای بعد از او (شاگردان او یا غیره را) بررسی كند، در می‌یابد كه بیشتر ایشان از افادات ابن سینا متأثر گشته‌اند؛ به خصوص در خصائص نبوت از وحی و اعجاز و مانند آن.
برای قبول گفته ما به مطالبی كه در تحصیل و حكمةالاشراق و تلویحات و مطارحات و شرح اشارات و المباحث المشرقیه و همچنین در كتب محقق داماد و صدرالمتألّهین و كتب ارزشمند دیگر حكمای متألّه در این باره آمده است مراجعه كنید؛ هر چند كه این حكماء در مبانی و اساسهای استدلالی با هم اختلاف دارند.
حكیم سبزواری در منظومه بدان خصایص اشارت نموده و بر محاذات مبدأ و معاد صدرالمتألّهین فرموده:
أُصول الإعجاز او الكرامه ٭٭٭٭ خصائص إن تقوی العلامه
كما خمود الحدس یبلغ انتها ٭٭٭٭ یصعد فی شدته غایتها
فیها یكاد زیتها یضیئ وصل ٭٭٭٭ وفیه لا تهدی من أحببت نزل
أعیی إطباء النفوس ذا السقم ٭٭٭٭ ذاك بلا لوح قری أعلی القلم
تا آنجا كه گفته است:
و أول اصل الأُصول و لذا ٭٭٭٭ فالذكر أعلی المعجزات اخذا
این خود به ازاء گفته شیخ الرئیس در اشارات است؛ آنجا كه به بیان قوای نفس پرداخته و گوید: اول آن قُوا، قوه استعدادی است و آن «مشكاة» است و در پی آن آمادگی برای اكتساب یا با فكر و اندیشه كه همان «شجره زیتونه» است و یا با حدس كه «زیت» است و در این صورت، عقل بالملكه نامیده می‌شود و آن «زجاجه» است و به قوه «قدسیه» می‌رسد كه ﴿یكاد زیتها یضِی(علیهماالسلام)ءُ ولو لم تمسسه نارٌ﴾.[۳۸]
محقّق طوسی(قدس سرّه) فرموده: «از آنجا كه اشاره مترتب در تمثیلی كه در تنزیل برای نور خدای متعالی آمده است و آن قول پروردگار عزّ وجلّ است كه: ﴿الله نور السّموات والأرض... ﴾ [۳۹] مطابق با این مراتب می‌باشد، در خبر آمده است كه: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [۴۰] و شیخ آن اشارت را بدین مراتب تفسیر كرده است.
خاتمه. در بیان آنچه كه ابن سینا از قرآن و سنت معصومین بهره برده‌ست و از این دو ثقل در بیان لزوم وحی و ضرورت نبوت و خصایص آن متأثّر گشته است.
همانا عقل انسانی بر حسب آنچه از قرآن كریم مستفاد می‌گردد، گرچه نعمتی الهی است، ولی به تنهایی برای تأمین سعادت انسانی غیر كافی است؛ زیرا انسان موجودی است دارای عوالم و مراحل كه از عالم و مرحله‌ای به عالم و مرحله دیگر منتقل می‌شود و عقل او كه از دریافت و ادراك ماوراء او قاصر و ناتوان است، نمی‌تواند كفیل برای هدایت به سعادت معاش و معاد او باشد؛ لذا قرآن كریم به ضرورت نبوت ندا در می‌دهد و اینكه سنت الهی انسان را بیهوده رها نمی‌كند و از او جدا نمی‌گردد و انسان هم از آن سنت الهی كه «به هر چیز خلقت آن را می‌بخشد و سپس هدایت می‌كند» جدا نمی‌شود؛ همان‌طور كه خداوند عزیز و بلند مرتبه فرموده است: ﴿لم یكن الّذین كفروا من أهل الكتاب والمشركین منفكّین حتّی تأتیهم البینة﴾؛[۴۱] یعنی انفكاكی بین انسانیت و میان بینه یعنی رسالت الهی اصلاً وجود ندارد و این عدم انفكاك از مقتضای سنّت الهی است؛ همان‌گونه كه پروردگار می‌فرماید: ﴿رُسُلاً مبشّرین ومنذرین لئلاّ یكون للنّاس علی الله حجّةٌ بعد الرّسل وكان الله عزیزاً حكیماً﴾ [۴۲]، دلالت بر این دارد كه عقل انسانی به تنهایی برای هدایت و تمامیت حجت كافی نیست، و گرنه به رسول نیازی نبود و نصاب احتجاج با همان عقل تنها كه خداوند عطا كرده است، كامل و تمام می‌گشت.
نیز بر این دلالت دارد كه اگر رسول اكرم(صلّی الله علیه وآله وسلّم)نبود هر آینه مردمان را بر خدا حجّتی بود؛ مانند گفته پروردگار متعالی: ﴿و لو أنّا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربّنا لولا أرسلت إلینا رسولاً فنتّبع ایاتك من قبل أن نذلّ ونخزی﴾ [۴۳]؛ زیرا این موضوع بر این دلالت دارد كه تعذیب دنیوی تنها از جانب حكیم متعالی بعد از ارسال رسول و بیان هدایت و اتمام حجّت، شایسته و نیكوست؛ همان‌گونه كه آیه قبل دلالت بر این دارد كه حجّت به طور مطلق، خواه به لحاظ تعذیب دنیوی باشد یا اخروی، یك‌سان است و این حجت بعد از رسالت كامل می‌شود؛ نه قبل از آن؛ با این وجود كه عقل انسانی به هر حال موجود است.
پس حاصل آمد كه زبان قرآن ضرورت نبوت است و عدم كفایت عقل به تنهایی و مصداق نبوت یا تحقّق آن در شخصی خاص یعنی نبوت خاص همان‌گونه كه گذشت از جمله آن چیزهایی است كه اقامه برهان فلسفی بر آن ممكن نیست و خدای متعالی فرموده: ﴿و إذا جائتهم آیةٌ قالوا لن نؤمن حتّی نؤتی مثل ما أوتی رسل الله الله أعلم حیث یجعل رسالته﴾ [۴۴] و این آیه بر آن دلالت دارد كه نبوت خاصّ، هبه و موهبتی مخصوص است برای كسی كه خداوند صلاحیت او را برای این امر مهم یعنی نبوت می‌داند و تشخیص می‌دهد.
سپس اینكه در مسئله ضرورت نبوت در زبان قرآن كریم امر مهم آن است كه معادی كه نیز ضروری است و در آن شكی نیست، با نبوت همراه و ملازم است و اصلاً از آن جدا نمی‌شود؛ زیرا معاد یعنی هدف نهایی برای انسان، مستلزم وجود راه به آن هدف می‌باشد؛ زیرا بدون راه مقصدی هم موجود نیست و چون راه به سوی هدف ضروری گشت، هادی و راهبر به سوی آن نیز ضروری می‌شود؛ زیرا همان‌طور كه گفته شد عقل به تنهایی برای هدایت به سوی آن هدف كافی نیست.
اما كسانی كه نبوت را انكار می‌كنند، تنها بدین جهت منكر آن‌اند كه معاد یعنی هدف نهایی را برای انسان انكار می‌نمایند؛ به‌گونه‌ای كه می‌گویند هیچ هدفی و هیچ راهی و هیچ هادی و راهنمایی به سوی آن هدف نیست و قرآن كریم گفته ناسره و مردود ایشان را از قول خدای متعالی نقل كرده است: ﴿و قالوا ما هی إلاّ حیاتنا الدّنیا نموت و نحیا و ما یهلكنا إلاّ الدّهر وما لهم بذلك من علم إن هم إلاّ یظنّون﴾ [۴۵] و نیز در این گفته خدای متعالی: ﴿... و إنّ الظّن لا یغنی من الحقّ شیئاً ٭ فاعرض عن من تولّی عن ذكرنا ولم یرد الاّ الحیوة الدّنیا ٭ ذلك مبلغهم من العلم﴾ [۴۶] و تحقیق كامل در تفسیر این آیه از موضوع رساله خارج است و این قولی است اجمالی درباره آنچه قرآن كریم اشاره كرده است.
امّا بیان آنچه از عترت طاهره كه تالی قرآن كریم‌اند، درباره ضرورت نبوت عام ذكر شده است و آن را كلینی در باب «الإضطرار إلی الحجّة» در كتاب كافی از هشام بن الحكم از ابی عبدالله(علیه‌السلام) نقل كرده است.
ایشان به زندیقی كه سئوال می‌كند: انبیاء و رسولان را از كجا شناختید؟ می‌فرماید: «ما ابتدا شناختیم و دانستیم كه ما را خالقی است به وجود آورنده و سازنده و از ما و از همه آنچه خلق كرده است برتر و آن صانع، خود حكیمی متعالی است كه جایز نیست مخلوق و آفریده او با چشم سر او را ببیند و لمس كند؛ در حالی كه با مخلوقات خود همراه است و ایشان هم با او مباشر و همراه‌اند و او با ایشان محاجّه و دلیل‌آوری كند و ایشان هم با او چنین كنند.
نیز ما را ثابت و معلوم گشت كه او را در میان خلق خود سفیران و فرستادگانی است كه سخن او را برای خلق و بندگانش بیان می‌كنند و ایشان را بر مصالح و منافعشان و آنچه مایه بقایشان است و ترك آن موجب فنای ایشان، راهنمایی می‌نمایند؛ پس برای ما آمران و ناهیان از طرف خدای حكیم علیم، در میان خلق او و سخن‌گویان و معبّران حق جلّ و علا شناخته و معلوم گشت و ایشان همان پیامبران و برگزیدگان اویند از میان خلق او، و حكیمانی مؤدّب به آداب و ادب حكمت و مبعوث‌اند به حكمت خدا؛ حال آنكه با وجود مشاركتشان در خلقت و در بعضی احوال با خلق، در خصوصیت (پیمبری) با مردم مشاركت ندارند و نزد حكیم علیم به حكمت مؤیدند.
سپس با دلائل و براهینی كه از سوی پیمبران و فرستادگان خداوند در هر دوره‌ای آورده شده، این امر ثابت گشته است كه هیچ‌گاه زمین خدا از حجّت خالی نیست؛ آن حجّتی كه با او نشانه راستی گفتارش و جواز عدالت و دادش همراه است».[۴۷]
مطالب فوق را شارحان كافی شرح كرده‌اند كه از جمله ایشان صدرالحكماء المتألّهین است و او این مطلب را با مقدّمات عقلی كه بعضی از آنها به محاذات كتب ابن سینا، گام به گام است بیان نموده است و دلالت این حدیث شریف بر ضرورت و دوام و خصائص نبوت واضح و آشكار است و مراد (عَلَم و نشانه) در اینجا همان معجزه علمی و عملی است؛ بدون اختصاص آن به علم به خدای متعالی و آیاتش.
تمّ بحمده تعالی
جوادی آملی
پی نوشتها:
[۱] ـ سوره اعراف، آیه ۴۳.
[۲] ـ به قصیده عینیه اثر شیخ الرئیس ابوعلی سینا مراجعه شود؛ آنجا كه می‌فرماید:
ان كان اهبطه الاله لحكمه
طویت علی الفطن اللبیب الاروع (الاوزعی)
[۳] ـ مبدأ و معاد، ص۴۸۸.
[۴] ـ منطق شفاء، ج ۳، ص ۱۱۷ ۱۲۴.
[۵] ـ اسفار، ج ۱، ص ۲۴، فصل اول از مرحله اولی.
[۶] ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۷.
[۷] ـ همان.
[۸] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲.
[۹] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۱ ۳۷۲.
[۱۰] ـ سوره انفال، آیه ۴۲.
[۱۱] ـ كتاب نجات، ص ۳۰۳.
[۱۲] ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸.
[۱۳] ـ سوره فاطر، آیه ۳۲.
[۱۴] ـ همان.
[۱۵] ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸.
[۱۶] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۴.
[۱۷] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲.
[۱۸] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۰.
[۱۹] ـ همان، ص ۳۷۱.
[۲۰] ـ همان.
[۲۱] ـ شفاء، كتاب النفس، ص ۲۷۹.
[۲۲] ـ تجرید الاعتقاد، ص ۳۴۶.
[۲۳] ـ همان، ص ۳۴۷.
[۲۴] ـ شرح حكمة العین، ص ۳۷۹.
[۲۵] ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸.
[۲۶] ـ سوره نور، آیه ۳۵.
[۲۷] ـ به قول سعدی:
یتیمی كه ناخوانده ابجد درست كُتُب خانه هفت ملت بشست
(كلیات سعدی، ص۲۰۴).
[۲۸] ـ شفاء، كتاب النفس، ص ۳۴۰.
[۲۹] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۴۱۰.
[۳۰] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۳۷۲.
[۳۱] ـ رسائل ابن سینا، ج ۱، ص ۲۲۲ ۲۲۵.
[۳۲] ـ شفاء، كتاب النفس، ص ۲۸۴ ۲۸۵.
[۳۳] ـ شرح اشارات، ج ۳، ص ۴۱۴ ۴۱۶.
[۳۴] ـ سوره نجم، آیات ۱۱ و ۱۷.
[۳۵] ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۸ ۴۸۹.
[۳۶] ـ سوره نجم، آیات ۳ ۴.
[۳۷] ـ الهیات شفاء، ص ۴۸۷.
[۳۸] ـ سوره نور، آیه ۳۵.
[۳۹] ـ سوره نور، آیه ۳۵.
[۴۰] ـ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۹۹.
[۴۱] ـ سوره بینه، آیه ۱.
[۴۲] ـ سوره نساء، آیه ۱۶۵.
[۴۳] ـ سوره طه، آیه ۱۳۴.
[۴۴] ـ سوره انعام، آیه ۱۲۴.
[۴۵] ـ سوره جاثیه، آیه ۲۴.
[۴۶] ـ سوره نجم، آیات ۲۸ ۳۰.
[۴۷] ـ كافی، ج ۱، ص ۱۶۸.
منبع: سایت اسراء
