على پريمى*
چكيده
اسلام كامل‌ترين شناخت از انسان را كه همه ابعاد او را دربرگرفته باشد، ارائه كرده است؛ در حالي‌كه در شناخت انسان و فصل مميز بين انسان و حيوان، در حيطه خواستهها و گرايش‌ها، مهم‌ترين موضوعى كه اين‌جا مطرح شده، «فطرت» آدمى است.
بدون توجه به اصل فطرت، بسيارى از معارف اسلامى درك نخواهد شد؛ بدين جهت، بسيارى از انديشهوران از اين اصل مهم به «ام المعارف اسلامى» ياد مىكنند و معتقدند كه درباره فطرت، سخن بسيار گفته شده است؛ امّا كمتر به ژرفاى آن و ابعاد گسترده‌اي كه دربر مىگيرد، توجه مىشود. اغلب مىبينيم كه افرادى از فطرت دم مىزنند؛ ولى چون به ابعاد گسترده آن درست توجه ندارند، نظرياتى را كه سرانجام برمي‌گزينند، ضد اين اصل است.
يكى از مهم‌ترين مباحثى كه در قرآن كريم و در روايات امامان معصوم(ع) بر آن تأكيد شده، مسأله فطرت است كه از جمله، فطرت انسان و فطرى بودن دين و اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى از جمله مسائلى است كه آيات و روايات به آن اشاره دارند.
فطرت كه آفرينش ويژه به‌شمار مي‌رود، اصلىترين سرمايه و برترين ره توشهاى است كه خداوند عالم انسان را از آن نعمت بزرگ كه سرشت خداشناسى آميخته با گرايش و دلپذيرى حقطلبى است بهره‌مند ساخته، همواره وى را به حفظ و حراست آن سفارش مىكند.
در اين مقاله سعى بر آن است كه با تبيين چيستى فطرت و ابعاد آن به مسأله فطرت در قرآن پرداخته، و مسأله فطرى بودن دين با توجه به آيه۳۰ سوره روم (۳۰) تحقيق و بررسى شود.
واژگان كليدى:
فطرت، قرآن، دين، معرفت فطرى، قيّم، دين.
مقدمه
يكى از مباحثى كه در قرآن و سنّت، با اهميت ويژهاى مطرح شده، بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دين، فطرت پسندى حُسن عدل و قٌبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى در عالم ذرّ و عهد و پيمان خداوند با او در عدم تبعيت از شيطان، از جمله مسائلى است كه آيات قرآن و روايات امامان معصوم(ع) بر آن دلالت صريح دارند.فطرت كه آفرينش ويژه به‌شمار مي‌رود، اصلىترين سرمايه و برترين ره توشهاى است كه خداوندگار عالم، انسان را از آن نعمت بزرگ كه سرشت خداشناسى آميخته با گرايش و دلپذيرى حقطلبى است، بهره‌مند ساخته، همواره وى را به حفظ و حراست آن سفارش مىكند.
فطرت انسانى از آن جهت كه رقيقه الاهى و لطيفه ربّانى است، حسّاسيت و اهميّت خاصى دارد. سالكى كه با تمسّك به عمود قيّم فطرت در راه شكوفايى و رشد آن كوشا باشد و هر دم غبار طبيعت و زنگار ماديّت را با جلاى ذكر اللَّه از چهره خداجو و خداخواه فطرت بزدايد و مصباح روشن آن را همواره با دَم تقوا و معرفت مشتعل بدارد، بدون ترديد به مقصد نايل و واصل خواهد بود.
مسأله فطرت به جهت ارتباط تنگاتنگ آن با ماهيت انسان و انسانشناسى از يك سو، و پيچيده و مشكل بودن ماهيت انسانى از سوى ديگر، از جمله مسائلى است كه معركه آراي انديشهوران اسلامى و غربى واقع شده است. يكى از مهم‌ترين مسائل انسانشناسى اين است كه آيا گرايش‌ها و بينشهاى انسان محصول تعاملات او با خارج است ريشه آن گرايش‌ها و بينشها در خمير مايه آدمى نهاده شده است. به عبارت ديگر، آيا در انسان چيزى به نام فطرت وجود دارد يا خير؟ اگر انسان فطرت دارد، چه چيزهايى فطرى انسان هستند؟مسأله وجود فطرت انسانى بين اهل اديان و به اصطلاح از لحاظ درون‌دينى با توجه به ادلّه و شواهد دينى انكارناپذير، تقريبا امرى مسلّم و غير قابل خدشه است. اين امر با عدم بروز مناقشه‌ها و تحقيقات گسترده در اين زمينه حتى تا چند دهه اخير، ارتباط مستقيم دارد. در يك كلام مىتوان اظهار داشت كه اگر هدايت فطرى انسان‌ها نبود، بسيارى از سنتهاى الهى، عقيم و سترون باقى مىماند و ثمرهاى بر آنها مترتب نمىشد فرستادن پيامبران الاهى، نزول كتابهاى آسمانى، لزوم اجراى دستورهاى خداوند و برقرارى حكومت دينى، همه در جهت فعّال ساختن و استفاده برنامهريزى شده از مجموعه عناصر طبيعت و فطريات نهفته در انسان است.
نكته قابل توجه اين است كه اگر در پارهاى از آيات، دين امرى فطرى معرفى يا اقامه عدل، هدف ارسال پيامبران دانسته شده است كه به دنبال فطرى بودن دين، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نيز فطرى خواهد بود، در پارهاى ديگر از آيات، سبب تشريح دين، بروز اختلاف اوليه بين انسان‌ها و نياز اضطرارى آنها به دين و قوانين لازم براى رفع اختلافات، بيان گرديده شده كه بر اساس آن، چنين استنباط مىشود كه دين مولودى اجتماعى است كه انسان‌ها به حكم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه بردهاند، نه به حكم فطرت؛ البته اين مطلب با نظريه برخى از جامعهشناسان نزديكى فراواني دارد.همچنين اگر در برخى آيات، از اعتراف رسمى انسان به ربوبيت الاهى و عهد و پيمان خداوند با او در پيروي نكردن از شيطان سخن به ميان آمده، در برخى ديگر از آيات، خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد، از هرگونه شناخت و معلولى مطرح شده است كه اين نيز با نظريه روانشناسان قرابت دارد؛ بدين سبب در اين مقاله برآنيم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت، با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد مشتقات آن در قرآن و تفاوت آن با طبيعت و غريزه به بيان مبادى و مسائل كلى فطرت و تبيين بينش خاص قرآن درباره فطرت و پيامدهاى اجتماعى آن بپردازيم و در صورت لزوم، به راههاى شكوفايى و رشد فطرت و موانع رشد و راههاى زدودن آن بپردازيم؛ ولى آنچه در اين مقاله و پژوهش تأكيد بيشترى بر آن مىشود، نگاه مستقيم به بحث فطرت از ديدگاه قرآن كريم است كه با بررسى آيات مربوط به فطرت به تحليل و بررسى آن مىپردازيم.
چيستى فطرت
فطرت واژهاى عربى از ماده «فَطَر» است. فَطَر در عربى به معناى شكافتن و آفريدن ابتدايى و بدون سابقه آمده است.)ابن منظور،۱۴۱۶ق: ج۱، ص۲۵۸؛ و ر. ك: جوهرى، ج۲، ص۲۴۸ و ۲۴۹؛ طريحى، ۱۳۶۲ ش: ج۳، ص۴۳۷)، و در قرآن به هر دو معنا به كار رفته است( ابراهيم(۱۴)،۱۰) و( انفطار(۸۲)،:۱). و از آن‌جا كه آفرينش و الاهي به منزله شكافتن پرده تاريك عدم و اظهار هستى امكانى است، يكى از معانى اين كلمه، آفرينش است؛ البته آفرينشى كه ابداعى و ابتدايى باشد.
راغب اصفهانى در مفردات، درباره معناى چنين مىنويسد:
و خداوند خلق را فطر كرده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شىء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال آن صادر شود( اصفهانى، بى تا:ص۳۹۶).
ابن اثير نيز در نهايه در توضيح ماده «فطر» در حديث نبوى «كل مولود يولد على الفطرة» مىگويد:
فطر به معناى ابتداء (غزالي، ۱۴۰۶ ق: ص۱۳) و اختراع است و فطرة حالت آن ابتدا و اختراع را بيان مىكند؛ مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معناى حديث اين است كه هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلّى و طبيعى تولّد مىيابد؛ به گونه‌اى كه آماده پذيرش دين الاهى مىشود و اگر او را با همان صفات واگذارند، پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمىكند و همانا علت عدول انسان‌ها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه از غير در آنها اثر مىگذارد(ابن اثير، بىتا، ص۴۵۷) در مصباحالمنير نيز آمده است كه فطرت بر وزن فعله براى بيان حالت فعل و به معناى سرشت، طبيعت و خلقت خاص است. (احمد بن محمد بن على الفيّومى، ۱۴۰۵ق، ص.۴۷۶).
واژه «فطرت» از آن‌جا كه بر وزن «فعله» و مصدر نوعى است معناى نوع خاصى از آفرينش و خلقت را كه مخصوص انسان است، دارد؛ بنابراين، رابطه بين دو واژه «خلقت» و «فطرت» از لحاظ منطقى عموم و خصوص مطلق است. برجستهترين نكاتى كه در تعريفهاى اهل لغت به چشم مىخورد، بر اين واقعيت دلالت دارد كه حداقل بايد دو عنصر در يك خلقت باشد تا فطرت بر آن اطلاق شود: ۱. اكتسابى نباشد؛ ۲. بى سابقه و بديع باشد.
در اقرب الموارد بر ويژگى اول تأكيد شده است:
الفطره الخلقه التى خلق عليها المولود فى رحم امّه. فطرت به آفرينشى گويند كه مولود در رحم مادر بر آن آفريده شده است. فطرت، همان صفتى است كه هر موجودى از ابتداى خلقتش آن را دارد (سعيد الشرتوتى، ۱۴۰۳ق، ج۲،ص ۹۳۳).
در لسان العرب درباره ويژگى دوم فطرت چنين آمده است:
الفطره الابتداع و الاختراع. فطرت يعنى آفرينش نو و پيدايي جديد (ابن منظور، همان، ج۵، ص۵۶).
مؤلف لسان العرب، پس از نقل اين معنا، از ابن عباس چنين نقل مىكند:
من معناى «فاطر السموات و الارض» را نمىدانستم تا اين كه روزى دو اعرابى را ديدم كه بر سر چاهى، با يك‌ديگر به منازعه برخاسته بودند. يكى از آن دو در مقام اعتراض به ديگرى گفت: «أنا فطرتها اى ابتدأت حفرها» اين چاه را نخستين بار من حفر كردم (جوادى آملى، ۱۳۷۸ش: ص۲۴؛ ابن اثير، همان: ج۳، ص۴۵۷).
در قرآن كريم مشتقات كلمه «فطر» به صورت گوناگونى به كار رفته اما كلمه فطرت فقط يك بار استعمال شده است روم(۳۰)،۳۰) ؛ بنابراين، فطرت به معناى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان است و امور فطرى، يعنى آنچه نوع آفرينش انسان اقتضاى آن را داشته و بين همه انسان‌ها مشترك باشد.
خاصيت امور فطرى آن است كه اولا مقتضاى آفرينش انسان است و اكتسابى نيست؛ ثانيا در عموم افراد وجود دارد و همه انسان‌ها آن را دارند؛ ثالثا تبديل يا تحويلپذير نيست؛ گرچه شدت و ضعف مىپذيرد.
در قرآن مجيد واژههاى فطرت روم(۳۰)، ۳۰) ، فَطَرَكُمْ اسراء(۱۷)،۵۱)، فَطَرَنا طه(۲۰):۷۲)، فَطَرَنى هود(۱۱)،۵۱) و يس(۳۶)،۲۲)وزخرف(۴۳)،۲۷)، فَطَرَهُنَّ (انبياء(۲۱)،۵۶) فُطُور(ملك(۷۶)،۳) فَطَر انعام(۶)،۷۹) و روم(۳۰)،۳۰) مُنْفَطِرٌ به(مزمل(۷۳)،۱۸) اِنْفَطَرَتْ انفطار(۸۲)،۱) فاطر( انعام(۶)،۴۱)و يوسف(۱۲)،۱۰۱) و (ابراهيم(۱۴)،۱۰) و( فاطر(۳۵)،۱) و(زمر(۳۹)،۴۶) و( شورى(۴۲)،۱۱) به كار رفته كه در تمام اين موارد به معناى ابداع و آفرينش بدون سابقهاست.
تمايز ميان طبيعت، غريزه، فطرت
«طبيعت» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شدهاند. اين كلمه بيشتر درباره مورد اشياى بىجان به كار مىرود. اگر هم در مورد جانداران به كار رود، به جنبههايى از جانداران كه با جان‌ها مشترك است، اطلاق مىشود.
«غريزه» بيشتر درباره حيوانات به كار مىرود و اگر در مورد انسان به كار رود، به جنبههاى حيوانى موجود در او اطلاق مىشود و عبارت از حالت تسخيرى، غيرآگاهانه از ناحيه خلقت است كه برخود محورى يا بقاى نوع استوار، و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مىشود؛ مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس يا غريزه تشنگى كه هم با سيستم عصبى هيپوتالاموس و هم غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايش‌هاي فيزيولوژيكىاند كه براى ادامه حيات حيوان ضرورت دارد يا مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايش‌هايى به‌شمار مي‌رود كه براى بقاى نسل لازم است؛ ولى ارضا نشدن آن، حيات موجود زنده را به خطر نمىاندازد؛ بلكه بقاى نوع را با مشكل مواجه مىكند؛اما «فطرت» كه در مورد انسان و خصلت‌هاى فرا حيوانى او به كار مىرود، در يك حالت آگاهانه و دربردارنده نوعى قداست است. اين كلمه همچون غريزه و طبيعت داراى سيرى تدريجى و ساختارى ثابت، اما مرحلهاى تكاملى است كه پس از فعليت يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حسّ و خيال، يعنى همراه با پيدايي عقل، تكوّن مىيابد و در پرتو آنها، گرايش‌هاي غريزى نيز مىتوانند نوعى قداست داشته باشند.
فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه «دانش»، «ارزش» و «گرايش» شكوفا مىشوند و فعليت مىيابند. در زمينه دانش، گزارهها به شكل وصفى و خبرى بيان مىشوند. در زمينه ارزش، گزارههاي حاكى از آنها شكلى دستورى دارند. گرايش‌ها نيز گاهى حالات نفسانى دارند كه پس از شكوفايى ارزش‌ها در انسان پديد مىآيند و باعث جهتگيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مىشوند. فعليت ارزش‌ها و گزارههاى آنها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آن‌جا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد، امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود (رازى،۱۳۷۵ش: ص۲۵۲و۲۵۳).
ويژگي‌هاى امور فطرى
برخى از ويژگي‌هاى فطرت عبارتند از:
۱. ذاتى انسان و مقتضاى نوع خلقت اويند؛ بنابراين، خدادادى و غيراكتسابىاند؛ به همين دليل، تحقق آنها به علّتى غير از علّت وجود خود انسان نياز ندارد.
۲. چيزى كه اكتسابى نيست، به‌طور طبيعي در تمام افراد بايد وجود داشته باشد؛ هر چند ممكن است شدّت و ضعف داشته باشد. امام صادق(ع) در پاسخ زراره كه از مفاد آيه۳۰ سوره روم (۳۰) پرسيده بود، فرمود:
فَطَرَهُم جميعا علىالتوحيد(كلينى،۱۴۱۳ق:ج۲، ص۱۲). خداوند همه انسان‌ها را بر فطرت توحيد آفريده است.
۳. انسان به آنها درك روشن و معرفتى ويژه دارد. همان‌طور كه ممكن است در مورد ذات خودآگاهى، علم حضورى داشته بدون اين‌كه از لحاظ حصولى تصويرى از آن داشته باشد، فطرت نيز ممكن است از نظر علم حصولى مورد غفلت و بىتوجهى قرار گيرد(ربانى گلپايگانى،۱۳۷۵ش: ص۷۳).
۴. چنان‌كه گذشت، ويژگى قداست و تعالى دارند و اين امر بدان سبب است كه انسان داراي عنصر اختيار و عقلانيت است كه او را در مدار تكليف قرار داده.
۵. عناصر فطرى به دليل آن كه هويت و مايههاى اوليه انسانيت را تقوّم مىبخشند، جدايىناپذير و زوال نيافتنىاند.
فطرت در قرآن
در قرآن كريم فقط يك آيه وجود دارد كه در آن كلمه فطرت به كار رفته است و آن آيه۳۰ سوره مباركه روم (۳۰) است كه پژوهش ما بيشتر به‌همين آيه۳۰ مربوط مي‌شود:
فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدّين حنيفا فِطْرَتَ اللَّهِ الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيها لا تبديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلك الدّينُ القيِّم و لكنّ اَكثر النّاسِ لايَعلمون.
پس روى خويش را به سوى دين يكتاپرستى فرادار؛ در حالى كه از همه كيشها روى برتافته، حقگراى باشى به همان فطرتى كه خدا مردم را بر آن آفريده است. آفرينش خدا [= فطرت توحيد] را دگرگونى نيست. اين همان دين راست و استوار است؛ ولى بيشتر مردم نمىدانند.
در اين آيه، فطرت خداجوى بشر و بعضى از ويژگىهاى آن بيان شده است. طبق اين آيه، يكتاپرستى و خداجوئي جزء آفرينش انسان‌ها است و طبيعت انسان اقتضا مىكند در برابر مبدأ غيبى كه ايجاد بقا و سعادت او را به دست آرد، خضوع كند و شؤون زندگي‌اش را با قوانين واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ سازد. دين فطرى كه مورد تأكيد قرآن و ديگر كتاب‌هاي آسمانى است، همان خضوع و همين هماهنگى است(طباطبايى،۱۳۹۰ق: ج۸، ص۲۹۹). همچنين طبق اين آيه همراهى و ملازمت انسان با آفرينش خود (همان آفرينشى كه خداوند همه انسان‌ها را بر آن نوع آفريده است) با توجه كامل به دين مساوى و برابر است( جوادى آملى، همان، ص۲۸).
دينى كه خداوند، توجه به آن را از ما مىخواهد، تشريح مبتنى بر تكوين است. از ديدگاه قرآن،اصل مشترك بين همه انسان‌ها يعنى فطرت، داراى سه ويژگى است: نخست آن كه خدا را مىشناسد و او را مىخواهد، فقط دين خدا را مىخواهد. دوم آن كه در همه آدميان به وديعت نهاده شده است؛ به طورى كه هيچ بشرى بدون فطرت الاهى آفريده نشده و نمىشود. سوم آن كه از گزند هرگونه تغيير و تبديل مصون است؛ زيرا قرآن مىفرمايد:
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. از فطرت الاهى پيروى كن كه خداوند مردم را بر پايه آن آفريده است. آفرينش خدا تغيير نمىپذيرد.
علامه بزرگوار عسكرى در كتاب ارزشمند عقايد اسلام در قرآن كريم تحت عنوان اسلام با فطرت انسان سازگار است، به شرح و تفسير آيه پرداخته، مىگويد:
در دين كه متناسب و سازگار با فطرت آدمى است، دگرگونى نخواهد بود و هماهنگى با فطرت، دليل روشن استوارى و استحكام اين دين است؛ ولى بيشتر مردم نمىدانند؛ پس ايشان موضوع را به ساير موجودات تعميم دادهاند و نمونههايى را بيان كردهاند. بعد به اين نكته پرداختهاند كه احكام اسلام كه منطبق با فطرت انسانى است، بر اساس مصلحت و مفسدهاى بوده و در شرايط زمانى و مكانى ثابت و لايتغير مىباشد(صبوحى، ۱۳۷۹ش: ص۳۴).
تقرير صحيح از فطرت دينى
آيه فطرت بعد از اقامه استدلال براى اثبات مبدأ و معاد آمده و حرف «فاء» كه در اول آيه است اشاره دارد به‌اين كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدأ و معاد از آيات قبل استفاده مىشد و معنايش اين است: وقتى ثابت شد خلقت و تدبير فقط از آن خدا است، و او را شريكى نيست، و او به زودى خلق را برانگيخته، به حساب مىكشد و نيز روشن شد كه در آن روز، كسى كه از او روي گردانده، به غير او رو آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دين كن و ملازم آن باش كه آن همان دينى است كه خلقت الاهى بدان دعوت مىكند، ممكن است گفته شود: آمدن آيه با كلمه «فاء» به اين نكته اشاره دارد كه خلقت انسان قبل از رسيدن به مرحله تعقل، او را به دين دعوت نمىكند؛ بلكه در صورتى او را به دين توجه مىدهد كه وى به مقام تعقّل و مرحله بلوغ و رشد عقلانى برسد. در آن هنگام دين را مطابق فطرت مىيابد. از اين كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان به سوى دين جلب مىشود، دليل اين مطلب است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل، يعنى همان مرحله رشد و بلوغ عقلانى نرسد، دين را مطابق با فطرت نمىيابد و آفرينش او قبل از رسيدن به اين مرحله، او را به سوى دين نمىخواند؛ وگرنه دليلى بر اين تفريع وجود نمىداشت؛ بنابراين، نبايد از فطرى بودن سخن به ميان آورد.
در پاسخ به اين پرسش مىتوان به دو تقرير اشاره كرد:
تقرير اول: انسان تا به مقام تعقل نايل نيايد، دين را مطابق با فطرت نمىيابد و مقصود اين است: با آن كه فطري به توحيد و دين گرايش دارد، به آن گرايش فطرى علم ندارد و براى علم به آن، به تعليم و رشد فكرى و تذكر نياز دارد. چنين تقريرى از فطرت صحيح است و به همين جهت، انبيا و پيامبران الاهى به تذكر و توجه دادن به فطرت اهتمام داشتند(جوادى آملى، همان: ص۱۵۰).
تقرير دوم: انسان پيش از تعقل، هيچ گرايشى به دين و كمال مطلق و توحيد ندارد و هنگام بلوغ فكرى و رشد عقلى چنين گرايشى پديد مىآيد؛ چنان كه بخش دوم پرسش حكايت از آن دارد كه مىگويد: خلقت او قبل از رسيدن به مرحله تعقل، او را به دين نمىخواند. اين بيان، تقرير درستى از فطرت نيست؛ زيرا آيات تذكر، نسيان، آيه ميثاق و آيات ديگر مربوط به فطرت، همگى از آن حكايت مىكند كه انسان با شهود و فطرى خدا را مىيابد و به كمال مطلق و دين گرايش دارد و ملهم به فجور و تقوا است و فجور و تقوا را از هم بازشناخته و به تقوا متمايل و از فجور گريزان است(همان، ص۱۵۱)؛ براي مثال، در آيه ميثاق (آيات۱۷۲ و۱۷۳ اعراف) آمده است:
آن‌گاه كه پروردگارت از فرزندان آدم، ذريه و نسلشان را بيرون كشيد و آنان را گواه خودشان گرفت و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم. گفتند: آرى، گواهى مىدهيم. اين براى آن بود كه روز قيامت نگوييد ما از اين مسأله ناآگاه بوديم، يا نگوييد پدران ما مشرك شدند و ما نسل بعدى آنان هستيم. آيا ما را به سبب آنان نابود مىكنى؟
علامه عسكرى در اين مورد با ذكر مقدمهاى مىگويد:
خداوند، شهادت بر ربوبيت را از راه فطرت كنجكاو و جست‌وجوگرى به انسان بخشيده تا از سبب پديد آمدن پديدهها و حركت و سكون موجودات جويا شود، خداوند از ايشان پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ و چون همه آنان با عقل فطرى خود دريافته بودند كه هر مخلوقى را خالقى است و هر نظمى را ناظمى، فرياد بلى و آرى سردادند(عسكرى، همان: ص۱۹).
همچنين مي‌نويسد:
اما اين‌كه خداوند آنان را تنها بر ايمان به ربوبيت خويش گواه گرفت، و از آگاهى بر الوهيت و ايمان به آن چيزى نپرسيد، از آن رو است كه ايمان به ربوبيت و قانونگذارى خدا در نظام زندگى مخلوقات، مستلزم ايمان به الوهيت و خالق آنان است؛ در حالى كه عكس آن صادق نيست(همان: ص۲۰).
درباره آيه ميثاق، تفاسير و ابهام‌ها و اظهار نظرهاى بسيارى وجود دارد و بحثهاى گسترده‌اي مطرح شده است. تفسيرى كه علامه طباطبايى مىپذيرد، اين است كه خداوند سبحان در عالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشأت دنيايى ندارد، اما محيط بر آن است، يعنى سابق بر اين نشأت دنيايى است، اما نه به نحو سابقيت زمانى، بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره ربوبيت خويش ميثاق بسته است، يعنى همان گونه كه انسان، افزون بر زندگى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است، به گونه‌اى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان با همان وجود و شخصيت خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مىدهد و در عين حال، احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدّت و ضعف مرتبه وجودى آنها متفاوت از ديگرى است، همچنين بنابر آيه وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ( حجر(۱۵)،۲۱)، انسان داراى سابقه وجودى گسترده و نامحدود نزد خداوند و در خزاين او است كه پس از نازل شدن به اين نشأت، محدود شده است، به‌گونه‌اي كه آن سابقه وجود گسترده و نامحدود و اين وجود محدود دنيايى دو وجه يك شىء هستند كه در عين وحدت، احكامشان متفاوت است. به عبارت ديگر، عالم انسانى، با همه سختى‌هايش، مسبوق به نشأت انسانى ديگر، به وجود جمعى نزد خداوند متعالي است كه در آن، هيچ انسانى از خدا و خداوند نيز از انسان‌ها غايب نيست؛ زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم، هر فردى وحدانيت پروردگار را در ربوبيت، از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال، مشاهده مىكند. در آن نشأت، هيچ از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمىبيند و همواره به وجود او اعتراف مىكند. آن وجود جمعى، امرى مستقل و جدا از اين نشأت دنيايى نيست؛ بلكه روى و وجه ديگر اين نشأت است؛ يعنى هر موجودى مادى، از جمله انسان، داراى دو وجه است: وجهى كه رو به خداوند دارد و وجهى كه روى آن به دنيا است. وجهى كه روى آن به خداوند است، با كلمه «كُن»( يس(۳۶)،۲۸) و بدون تدريج، يعنى دفعتا بيان مىشود، يعنى هرچه را لازم است در همان نخستين مرحله ظهورش دارا است واين همان حقيقتى است كه خداوند از آن به ملكوت تعبير مي‌كند:
وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (انعام(۶)،۷۵)؛
اما وجهى كه به دنيا رو دارد، به تدريج، از قوّه به فعل و از عدم به وجود مىآيد و از آن به «فيكون» تعبير شده است. (يس(۳۶)،۲۸): انّما اَمْرُه اِذا اَرادَ شيئا اَنْ يَقولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون). اين وجه به تكامل خود ادامه مىدهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند بازگردد.
غير از آيات پيشين در قرآن (آيه فطرت و آيه ميثاق) از آيات متعدد ديگر نيز مىتوان استنباط كرد در وجود آدمى و سرشت او، خداجويى نهاده شده است كه براى پرهيز از طولاني شدن كلام از ذكر آنها خوددارى، و به نشاني آنها اشاره مىشود.
اين آيات عبارتند از۱۰ابراهيم (۱۴)، -۲۵ لقمان(۳۱)، ۱۳۸ بقره (۲) و آيات تذكّر مانند۵۴ مدثر(۷۴) ۲۱ غاشيه(۸۸) ۵۵ ذاريات (۵۱) و...آيات نسيان مانند۱۹ حشر(۵۹) و همچنين۶۵ عنكبوت (۲۹)، ۳۳ لقمان(۳۱)، ۵۳ نحل (۱۶)، ۱۷۷ آل عمران (۳) و... .
معرفت فطرى خدا ميان ادلّه و شواهد اسلامى به اين واقعيت برمىخوريم كه روح انسان قبل از ورود به اين عالم و تعلّق به بدن جسمانى، عالم بلكه عوالمى را پيموده و متحمّل معارف و حقايقى شده است كه براى حيات دنيايى و زندگى آخرتي او نقش مهمّى دارد. شناخت حضرت حق ركن اصلى اين معارف است.
فطرى بودن دين
با ذكر چند مقدمه، فطرى بودن دين را اثبات مىكنيم.
۱. هر نوع از انواع موجودات، مسير خاصى در طريق استكمال وجود دارند، و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است كه هر يك بر ديگرى مترتب است تا به عالىترين نمونه منتهى شود كه همان غايت و هدف نهايى نوع است، و نوع با طلب تكوينى (نه ارادى) و با حركت تكوينى(نه ارادى) در طلب رسيدن به آن است، و از همان ابتداء كه داشت تكون مىيافت به وسائل رسيدن به آن غايت مجهز بود.
اين هدايت و توجه تكوينى از آن جا كه به خداوند مستند است، نامش را هدايت عام الاهى مىگذاريم، و اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن، خطا نمىرود؛ بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى كه به آنها مجهز است، براى آسانى مسير، آن را به غايت نهايى سوق مىدهد. همچنان كه در قرآن كريم مىفرمايد:
رَبُّنَا الّذى اَعْطى كُلُّ شىءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى(طه(۲۰)،۵۰).
خداى ما كسى است كه همه موجودات عالم را نعمت وجود بخشيده؛ سپس به راه كمالش هدايت كردهاست.
در جاى ديگر مىفرمايد:
اَلَّذى خَلَق فسوّى وَ الّذى قدّر فَهَدى، وَ الّذى اَخْرَجَ الْمَرعى فَجَعَلُهَ غُثاءً اَحْوى(اعلى(۸۷)،۵).
خدايى كه آفريد و تمام عيار آفريد و كسى كه اندازهگيرى، سپس هدايت و كسى كه گياهان را رويانيد و آن را خزان و افتاده كرد.
۲. انسان نيز مانند انواع ديگر موجودات، مشمول هدايت عامه است منتها تفاوتي بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات وجود دارد؛ يعني انسان به سبب آن كه نيازهاي تكوينى بيشترى دارد و نواقص بيشترى در وجود او هست نمىتواند همه نواقص را خودش به تنهايى تكميل كند؛ پس نياز دارد اجتماعى زندگى كند و از اجتماعي كوچكتر به نام خانواده آغاز مىكند؛ سپس وارد اجتماع بزرگتر (شهر) مىشود. مسأله مدنيّت و اجتماعى زندگى كردن طبيعى انسان نيست، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت بر اين معنا تحريك شود؛ بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن پديدآمدن قهرى مدنيّت است و آن اين كه انسان به‌طور طبيعي مىخواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند؛ حال هر كسى و چه مىخواهد باشد. چنين كسى به استخدام افراد ديگر از نوع خود جرىتر است؛ پس ناگزير با آنها از در مسالمت درمىآيد و حقوقى مساوى حق خود براى آنان قائل است.به هر حال، اجتماعى زندگى كردن، اقتضاءمىكند كه داراى اصولى علمى و قوانين اجتماعى باشد و آن قوانين را همه محترم بشمارند. در اين صورت، زندگى اجتماعى افراد، خشنود كننده و سعادتمند مىشود.اصولى كه انسان‌ها بايد محترم بشمارند عبارتند از اين‌كه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند، چون اختلاف مذاهب گوناگون در همين سه مسأله باعث مىشود سنن آن اجتماع نيز گوناگون شود. مردمى كه طرز تفكرشان درباره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفاً موجودى مادى هستند و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ پايان مي‌پذيرد، زندگى ديگرى ندارند و نيز طرز تفكرشان درباره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود، سپس تباه مىشود، چيز ديگر نيست، چنين مردمى وقتى مىخواهند براى اجتماع خود سنتهايى مقرر سازند، طورى آن را مقرر مىكنند كه فقط لذايذ و كمالات محسوس و ماديشان را تأمين كند و ماوراى آن سعادتى نخواهد بود؛ اما مردمى كه معتقدند در پس اين عالم ماده صانعى وجود دارد كه عالم، مخلوق او است و آن صانع خداوند است و او جهان را آفريده تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد و معتقد به معاد نيز هستند، وقتى مىخواهند براى زندگى دنيايى خود برنامهاى تدوين كنند، طورى برنامهريزى مىكنند كه سعادت دنيا و آخرت را برايشان فراهمكند؛ بنابراين، صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است گوناگون مىشود؛اما اين‌كه بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمىتواند اجتماعى زندگى كند، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنتهايى كه مورد احترام همه و حداقل، اكثريت باشد، جمع مردم متفرق و جامعهشان منحل مىشود. و اين سنتها و قوانين قضايايى كلى و عملى است به شكل «نبايد چنين كرد« «فلان چيز حرام» و «فلان چيز جايز است» و اين قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به سبب مصلحتهايى است كه براى اجتماع درپى دارد، و جامعه را صالح مىسازد؛ پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال، درنظر گرفته مىشود.
۳. سنن و قوانينى كه قضاياى علمى و اعتبارى است واسطهاى بين نقص انسان و كمال او مىباشد و راه عبورى بين دو منزلگاه انسان ، و تابع مصالح او است و از طرفى، كمالات، مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست؛ بلكه امورى حقيقى و واقعى و سازگار با نواقصى است كه هر يك، مصداق يكى از نيازهاي حقيقى انسان به‌شمار مي‌رود؛ بنابراين، اصول و ريشههاى اين قوانين بايد نيازهاي حقيقى انسان باشد؛ نيازهايي كه به‌واقع حاجت است، نه بر حسب تشخيص هواى نفس.
اين قضاياى عملى «بكن و نكن» نامش سنت و قانون است؛ به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند، به حد رشد و كمال مىرسد و به حكم عقل، اگر به اصول عملى و سنن و قوانين عملى كه از آن تعيين مىشود، عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت مىكند و از طرفى، بايد تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد و اين همان معنايى است كه آيه شريفه۳۰ سوره مباركه روم (۳۰) بر آن تأكيد كرده است.
فَاَقِمْ وَجْهَكَ للدّين حنيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الّتى فَطَر النّاسَ عَلَيها، لا تَبديلَ لِخلق اللَّه، ذلك الدّينُ القيّم.
۴. حال كه مشخص شد معناى فطرى بودن دين چيست مىگوييم: اسلام «دين فطرت» خوانده شده است؛ چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى آن راهنمايى مىكند و اگر اين دين «اسلام» ناميده شده، عبارت است از تمام علتهاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او (اعم از فعل يا ترك) همچنان كه فرمود:
اِنّ الدّين عنداللَّه الاسلام(طباطبايى، همان: ص۲۸۹).
نكته ديگر اين كه اين دين، «دين خدا» ناميده شده؛ چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته، يعنى خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند، و چنين اراده كرده است؛ البته اراده به معنايى كه بيان شد و نيز «سبيل اللَّه» ناميده شده؛ چون اسلام، يگانه سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپيمايند و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستى خود برسند چنان‌كه فرموده:
اَلّذين يَصُدّون عَنْ سبيل اللَّه و يَنْفُونَها عَوِجا(اعراف(۷)،۴۵).
كسانى كه از راه خدا [= اسلام] جلوگيرى مىكنند، و آن راه را كج و معوج مىخواهند [چنين و چنانند].
ادامه دارد...
