کاظم قاضی زاده
مقدمه
قرآن کریم کتابى است که در قرنهاى متمادى، منبع فیاض و جوشان معارف و راهبردهاى مختلف بوده و هست و در قرون و اعصار، انسانهاى طالب حقیقت را به سوى رشد و تعالى راهبردى کرده است.
گرچه متن قرآن، محدود و معصوم از خطا و تحریف زاید است اما در عرصه تفسیر و برداشت از این کتاب آسمانى، مطالب گوناگون و احیانا متضادى به آن نسبت داده شده است.از جهت جامعه شناسى، آن نوع برداشتها به بى اعتمادى نسبت به مجموعه چنان تفسیرهاى مىانجامد ولى به لحاظ نظرى، ضرورت تأمل روشمند و برداشتهاى مستند را دوچندان مىسازد و زمینههاى به جان شنیدن هر چه بیشتر سروش آسمانى قرآن را فراهیم مىآورد.از جمله موضوعات بسیار حساس و مهم که از دیرباز محل نزاع قرآن پژوهان است، معارف حکومتى قرآن کریم است.اینکه آیا کلام اللّه مجید و-به تعبیر گستردهتر-دین اسلامى به شؤون اجتماعى زندگى بشر توجه داشت است یا نه، و در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه حدى به آن پرداخته است؟از سؤالات دامنه دارى است که مطرح شده است.بویژه آنکه در یکى دو قرن اخیر، بر اثر تحولات ایجاد شده در کشورهاى اسلامى، دو گرایش دین گریزى و دین گرایى در عرصه حکومتهاى اسلامى با یکدیگر رویا روى گشته است.
نکته لازم در آغاز بحث اینکه آیا اصولا پاسخگویى به آن پرسش، ماهیتى برون دینى و فرا متنى دارد و تنها با تبیینهاى فلسفى محض مىتوان به پاسخ مثبت یا منفى در آن حوزه رسید یا اینکه از پاسخهاى درون دینى و متنى نیز مىتوان بهره جست.یکى از نویسندگان معاصر عرب با توجه به این نکته به دو نوع دنیوى گرى ۱ سخت و نرم اشاره مىکند.در دیدگاه او دنیوى گرى سخت، چیزى جز توجیهات فیلسوفانه محض را در اثبات دنیوى گرى بر نمىتابد، ولى دنیوى گرى نرم، در اثبات دیدگاه خویش به متون دینى مراجعه مىکند و به تعبیر وى، به نوعى سلطه و مرجعیت دینى را-در حد اثبات دنیوى گرى-پذیرا است. ۲
البته وى خود براساس اصطلاح پیش گفته به جانبدارى از دنیوى گرى سخت مىپردازد اما در عین حال مشروعیت دنیوى گرى نرم را نیز مىپذیرد.
با توجه به آنچه از عادل ضاهر آوردیم، به نظر مىرسد درباره نسبت دین و حکومت(که اخصّ از بحث دنیوى گرى یا همبستگى دین و سیاست است) امکان استناد به متون دینى نیز وجود دارد و براى خیل عظیم متدینان به ادیان الهى نیز استفاده از متون دینى سهل الوصلتر و اطمینان بخشتر است.
ازاینرو، با اذعان به امکان طرح عقلانى و فلسفى بحث«نسبت دین و سیاست»و«نسبت دین و حکومت»، همت اصلى این تحقیق به طرح دیدگاههاى مختلف با استناد به آیات قرآن کریم است، گرچه در بعضى از مواضع به دیگر نصوص دینى و یا به بحثهاى فلسفى نیز استشهاد خواهد شد.
دیدگاههاى مشهور درباره نسبت دین و سیاست و حکومت
به طور کلى مىتوان چهار نظریه عمده را-در زمینه نسبت دین و سیاست و دولت-از یکدیگر متمایز ساخت.اما قبل از آنکه به تحلیل و تبیین آنها بپردازیم، به دو نظریه دراینباره، از دو منظر جامعه شناسانه و دین شناسانه، اشاره مىکنیم.پانیکار ۱ مىگوید:
مناسبات دین و سیاست، یا تحت عوامل و متقضیات خارجى قرار دارد یا از ضرورتها و نیازهاى درونى آن دو، اثر مىپذیرد.در صورت اول، فرض بر این است که این دو مستقل و خود مختارند و نوع مناسبات و چگونگى و حدود آنها تحت تأثیر عوامل خارجى چون عقل و منطق، عواطف مشترک، سنن و اسطورهها و خلقیات مقوبل اجتماعى تعیین مىگردد.اما هنگامى که دین و سیاست بر حسب ضرورت و نیازهاى درونى به هم مىپیوندند، سه حالت محتمل است:وحدت کامل، دیگر سالارى و بالاخره هستى سالارى. دیگر سالارى است که دولت همینه خود را بر دین تحمیل مىکند و به عنوان ابراز اعتقادى(ایدئولوژیک)از آن بهره مىجوید.
۴.هستى سالارى (ymonotnO) دین و سیاست، دو بعد به هم پیوسته حیات بشرى را تشکیل مىدهند.
۵.خود مختارى (ymonotuA) استقلال دین و سیاست، نوعى نسبت است که بر حسب اجبارهاى بیرونى شکل گرفته و در قالب دو نهاد اجتماعى متمایز و مستقل تبلور مىیابد.
در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت، کلا سه دیدگاه درباره نسبت دین، سیاست و حکومت طرح شده است: ۱
درباره مسائل راجع به نظام سیاسى جامعه سه نظریه وجود دارد:
نظریه اول این است که در کتاب و سنت، هم اصول ارزشى حکومت بیان شده و هم مسائل شکلى حکومت از قبیل چگومگى نهادهاى حکومت و مناسبات آنها با یکدیگر، مناسبات شاخص آنها با مردم، وظیفه و اختیارات هر یک از نهادها و حقوق مشخص مردم در برابر حکومت.[و]تمام آنچه در جهان امروز به عنوان حقوق اساسى شناخته شده و هر کشرى نظام سیاسى خود را بر آن استوار مىسازد و به عنوان مقررات جاودانه در شریعت وارد شده است.
نظریه دوم اینکه تنها اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است، نه شکلهاى آن؛و آنچه از مسائل شکلى حکومت در کتاب و سنت وارد شده، به شرایط ویژه عصر صدر اسلام برمىگردد.از طرفداران این نظریه، اقبال لاهورى و محمد المبارکاند.
نظریه سوم آن است که در اسلام هیچ یک از اصول ارزشى حکومت به عنوان شریعت بیان نشده است، اصول ارزشى کتاب و سنت راجع به اخلاق فردى است، گرچه شامل حال حکومت کنندگان نیز مىشود.این همان نظریه جدایى دین و سیاست است.
اکنون چهار نظریه متمایز را در مقابل دین و سیاست و دولت ذکر مىکنیم و آنگاه به بحث و بررسى آنها مىپردازیم.
۱.نظریه جدایى دین و سیاست
این نظریه، دین را به طور کلى در حوزه مناسبات فردى انسان و خدا مىداند و نسبت به عرصه اجتماعى زندگى انسان، دین را بى توجه معرفى مىکند. الصادق البلعید، قرآن شناس تونسى، مىنویسد: ۱
قرآن کریم به طور کلى فاقد تصاویر مهم سیاسى است.کلمه سیاست و مشتقات آن در قرآن، حتى براى یک بار هم نیامده است.کلمات دولت، حکومت، سلطه و خلافت نیز در آن به چشم نمىخورد.گرچه مشتقات این کلمات نظیر حکم، سلطان و خلیفه در قرآن آمده، اما مفاهیم آنها نیز فاقد بعد سیاسى است.این امر دلالت دارد که قرآن ذاتا به مجادلات سیاسى و اجتماعى نپرداخته است.
گرچه موضوع دنیوى گرى در غرب و علمانیت در کشورهاى غربى، سابقهاى نه چندان کوتاه دارد اما یکى از هواداران برجسته این تفکر در سرزمینهاى اسلامى، على عبد الرزاق مصرى است.وى با تألیف کتاب الاسلام و اصلو الحکم، ضمن ردّ کتاب محمد رشید رضا در باب خلافت (الخلافة او الامامة العظمى)، به طور کلى منکر نسبت دین و سیاست شده و راهبردهاى قرآنى را اصولا غیر سیاسى اعلام کرده و حکومت نبوى را نیز به نوعى انکار نموده است.جالب اینکه خود به غرابت دیدگاه خویش معتقد بود و براى طرح خلاصه نظریهاش در آن کتاب اینگونه مىنویسد: ۲
مىبینى که گردنههایى بر سر راه کسانى وجود دارد که معتقدند پیامبر، رسالت را با حکومت سیاسى و تأسیس دولت اسلامى جمع کرده است. هرگاه بخواهند از لغزشى رهایى یابند به لغزشها در افتند، پس راهى براى تو باقى نمىماند، جز آنکه بسا مسیرى روشن است و پرتگاههاى مخوف و گردنههاى سخت ندارد، و آن راه این است که حضرت محمد (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تنها پیامبرى بوده که به دعوت دینى خالص پرداخته است.پادشاهى و دولت دارى، رسالت او را دچار شایبه نساخت و وى هرگز ملک و حکومت نداشت، و به معناى امروزى دست به تأسیس حکومت نزد.
وى گرچه با نفى حکومت آغاز کرد و به دنبال تأید القاى خلافت عثمانى بود، مع الوصف تا اینجا بسنده نکرد و آیات و روایاتى را که براى اثبات وجوب نصب امام و خلیفه استفاده شدهاند و با آنها نسبت دین و سیاست را شرعى دانستهاند، قابل مناقشه دانست و به توجیه آنها پرداخت یا از جهت دلالت و سند، آنها را ضعیف شمرد. ۱ حمید عنایت دیدگاه عبد الرازق را چنین بیان مىکند: ۲
باریکترین بخش از احتیاجات عبد الرازق که اتفاقا بیشتر از همه بحثها و احتجاجات او به سوء تفاهم منتقدان و شارحانش گرفتار شده و نتایج زیانبارى بر تأثیر کلى او بر اندیشه دینى داشت است، در دو قضیه خلاصه مىشود:نخست اینکه قدرت و مرجعیت سیاسى و حکومت، هر قدر هم براى تحقیق بخشیدن به آرمانهاى اسلامى ناگزیر و لازم باشد، تعلّق به جوهر اسلام ندارد و به هیچ وجه جزء ضروریات آن نیست، دوم اینکه اسلام اگر دست مسلمانان را در انتخاب هر شکل حکومتى که براى تأمین رفاهشان مناسب بیابند آزاد گذارده است، اعتقاد به عکس این نظر یعنى عقیده به اینکه در اسلام دین و سیاست یک کل واحد را تشکیل مىدهند درست نیست، چرا که سیاست را در درجه اول با خلافت پیوند مىدهد و از آنجا با نظامهاى استبدادى که در طول تاریخ بر مسلمانان حکم راندهاند.
دیدگاه عبد الرازق در مصر جنجال فراوانى به پا کرد و در محکمهاى که با حضور بیست و چهار تن از علماى طراز اول الازهر، در دوازدهم اوت ۱۹۲۵، تشکیل شد با استناد به قانون شماره ۱۰ مورخ ۱۹۱۱ که الازهر را به مجازات مقدمان بر ضد حرمت علما مکلّف مىکرد، عبد الرازق را از گواهینامه الازهر و منصب قضا محروم ساخت. ۱
عبد الرازق در اثبات مدعاى خود، به ادلّه متعددى از قرآن کریم، احادیث نبوى و شواهد تمسّک جسته است که در بخش تحلیل هر یک از دیدگاهها در مقاله حاضر به نقد و بررسى احتجاجات قرآنى وى خواهیم پرداخت.
نکته قابل ذکر آنکه عبد الرازق بین دو نظریه جدایى دین و سیاست و قبول نسبت دین با سیاست و نفى حکومت دینى، در نوسان است و چون عمده نظر وى نفى خلافت در حوزه اسلام بوده است، بعضى از براهین او وافى به اثبات جدایى دین از سیاست نیست.اما در مجموع وى یکى از شاخصهاى«علمانیت»در حوزه متفکران اسلامى محصوب مىشود.
۲.نظریه پیوند دین با سیاست و نه با حکومت
این دیدگاه وجود راهبردهاى کلان سیاسى در دین و قرآن نیست. دستورهاى دینى را نیز به حوزه زندگى خصوصى افراد منحصر نمىکند و دین را نسبت به ابعاد اجتماعى انسان، داراى نظریه و عقیده مىداند.اما از مجموعه دین و آیات قرآنى، هرگز ارائه نظام حکومتى یا تفکل حکومت را به دست نمىآورد.مهدى بازرگان دراینباره مىنویسد: ۱
۱.دین در زندگى و در اخلاق و عواطف و سیاست مداخله مىکند و هدف و جهت مىدهد....دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست است، نه ذیل آن و در ردیف آن.
۲.دین اصول سیاست و هدف حکومت را تعیین مىکند ولى وارد جزئیات نمىشود.مثلا«و قاتلوا فى سبیل اللّه...»و«و جاهدوا فى سبیل اللّه»و«انفقوا فى سبیل اللّه»است.هدف و غرض از جنگ و فدا کارى و انفاق باید خدا باشد ولى از این مرحله که بگذریم، نوع جنگ با شمشیر باشد و یا با...، تابع زمان و مکان و تصمیم فرمانده با صلاحیت است.
۳.سیاست باید للّه باشد....برخلاف تصور خیلى متجدد مآبها، هدف دین خیر و سعادت دنیوى تنها نیست، اخروى صرف هم نیست و اصولا در قرآن سعادت و تأمین دنیا و آخرت از هم جدا نیست.با یکدیگر توأمند، «ربنا آتنا فى الدنیا حسنة و فى الآخرة حسنة».
۴.ورود در سیاست به معناى اعم کلمه و بر طبق حدود و مرزهاى یاد شده ضرورى و ظاهرا واجب است(واجب عینى)، بنابراین تدارک و توجه به مقدمات و شرایط و لوازم آن نیز واجب است.
۵.دین و سیاست(به معناى عرفى آن)نباید با هم مخلوط شوند. حفظ مرز لازم است.
همچنانکه در مأخذ جملههاى پیش اشاره شد، این سخنان بخشى از خطابه نویسنده در آغاز نهضت اسلامى است، و لذا بعضى از مطالب و مفاهیم آن مبهم و پاسخگوى پرسشهاى امروز نیست و برخى از دیدگاههاى ایشان نیز با تحول روبهرو شده است.ولى آنچه در مجموع این کلام قابل برداشت است، اینکه نویسنده مداخله در عرصههاى سیاسى را مىپذیرد اما این مداخله را در مبادى و اهداف مىداند؛در نتیجه مباحث عمومى دولت و حکومت به عقل بشرى واگذار شده است.
صاحبان اینگونه دیدگاه، ناچار باید به یک اثبات(پیوند با سیاست)و یک نفى(عدم پیوند با حکومت و آیین کشور دارى)توجه نمایند، ولى بسترهاى مختلف طرح این نظریه که غالبا انگیزههاى اجتماعى نیز آن را همراهى مىکرده است، و گاهى از اوقات عدم طرح دقیق نظریه، سبب شده است که صاحبان این دیدگاه و معتقدان به نظریه اول یا سوم(که پس از این خواهد آمد)با یکدیگر اشتباه شوند.
بعضى از نظریه پردازان این گروه، مطالب مشابهى را نوشتهاند.از جمله مهدى حائرى یزدى که آورده است:«آیین کشور دارى نه جزئى از اجزاى نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایى است، مدخلیت دارد.» ۱ عبد الکریم سروش نیز مىنویسد:«سخن حق این است که این دنیا را باید عقلا با تدبیرهاى عقلانى اداره کنند.» ۲ و محمد مجتهد شبسترى معتقد است:«مسئله اصلى حکومت در قرآن، عدالت است نه انتخاب یا انتصاب و شورى و مانند آن.» ۳ محقق اخیر در نوشتههایش مرز خود را با دنیوى گرى مطلق جدا مىکند و همچنانکه در صفحات قبل از او نقل کردیم، دیدگاههاى دنیوى مطلق را در جهان اسلام بسیار محدود و نادر مىبیند.
یکى از شاهدهاى مداخله دین در سیاست و عدم مداخله آن در حکومت این است که در مبارزه با حکّام ظالم، رهبران دینى، بویژه انبیا، تلاش وافرى دارند ولى همه آنان به تشکیل حکومت دست نزدهاند.بازرگان دراینباره مىنویسد: ۱
اصلا دین چیزى جز سیاست نیست و از همان اول دعواى پیغمبران بر سر قدرت سلاطین و حکّام و اربابها بوده است.«قولوا لا اله الاّ اللّه تفلحوا»، کسى که او را مالک خود بدانند، کسى که درخواستشان از او باشد، کسى که از او وصف کنند یا عاشقش باشند و برایش قربانى کنند، گفتن«لا اله الاّ اللّه»بزرگترین شعار سیاسى و حکومتى است، براى اینکه نقش تمام حکومتها را تعیین مىکند.در واقع تاریخ بعثت انبیا تاریخ مقابله و منازعه با سیاست و قدرت است.چرا که این امر باز هم به خاطر آزادى است و خداوند مىخواهد بندگان، تحت سیطره و قدرت کسى جز او نباشند.این است که پیامبران را مىفرستند براى اینکه مبارزه کنند، تا مردم هیچ ارباب و سرورى نداشته باشند.
محمد البارک یکى از نظریه پردازان این گروه، ضمن ذکر اصل نظریه، اصول متخذ از اسلام را نیز در حوزه سیاست و حکومت به طور کلى بر مىشمارد: ۲
نظر مستدل ما این است که اسلام از طریق کتاب و سنت، اصول حکومت را بیان کرده است ولى در این زمینه که شکل حکومت و جزئیات آنچه گونه باشد میدان را کاملا باز گذاشته است.در هر عصرى مسلمانان مىتوانند متناسب با جامعه خود و بر حسب اوضاع و احوال موجود، آن شکل را معین کنند.
اصول اسلامى عبارتند از:۱.لزوم انتخاب رئیس دولت براساس آراى اهل نظر و خبرگان از طرفى، و آراى عموم مردم از طرف دیگر؛ ۲.لزوم تقیید دولت به قواعد و مقررات شریعت؛۳.لزوم شورایى بودن تقنینات و تصمیمات دولت؛۴.مسئولیت دولت در برابر مردم؛ ۵.ذى حق بودن مردم براى محاسبه و مراقبت دولت و انتقاد از آن؛ ۶.مالکیت اجتماعى بیت المال؛۷.مساوات عموم مردم در برابر قانون؛ ۸.اداره جامعه براساس عدالت؛۹.مراعات حقوق انسان؛ ۱۰.مسئولیت جامعه در برابر نیازهاى مادى و معنوى افراد؛۱۱.لزوم اطاعت مردم از تقنینات و تصمیمات دولت، مشروط بر اینکه رئیس دولت مسلمان باشد و قوانین و مقررات دولت مغایر با قوانین اسلام نباشد و مصالح مسلمین را نیز تأمین کند.
بعضى از اصول یاد شده، به نحوى در شکل حکومت نیز اثر گذار است یا اینکه بعضى از اشکال حکومتى را بر نمىتابد، اما آنچه مهم است تلقّى نویسنده و آهنگ کلى این اصول در حوزه سیاستگذارىهاى کلان جامعه است.این اصول اجماعى نیست و درباره آنها دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد.محمد اقبال لاهورى از دیگر نظریه پردازان این گروه، اصول اسلامى را دراینباره، مساوات، مسئولیت مشترک و آزادى مىداند و نه بیشتر. ۱
۳.نظریه پیوند دین با سیاست و نسبت دین و حکومت
این دیدگاه گرچه دین را داراى شؤون و ابعاد اجتماعى مىبیند و راهبردهاى خاص حکومتى را از قرآن و متون دیگر برداشت مىنماید، اما به این نکته اذعان مىکند که آنچه در مجموعه شریعت وجود دارد، همه آنچه را که در اداره یک حکومت لازم است تأمین نمىکند.آیت اللّه منتظرى در این زمینه مىنویسد: ۲
بى تردید شریعت اسلام به اصول و احکام کلى بسیارى از تشکیلات سیاسى و حکومتى پرداخته است و تفصیلات و جزئیات لازم را براى ولى امر وانهاده است.او در هر زمانى و براساس تغییراتى که در شرایط و امکانات و نیازهاى جامعه اسلامى پدید مىآید خصوصیات را تعریف و تحدید مىنماید.
رشید رضا از منظرى دیگر بین امور عادى و فهمهاى قرآنى و تشریعات نبوى تفاوت گذاشته و، در نهایت، لزوم تبعیت را نیز بخشى از امور حکومتى وابسته به شریعت دانسته است.وى ذیل آیه شریفه ۱۵۸ سوره اعراف، که در قرآن با تعبیر«اتّبعوه»مردم را به پیروى از پیامبر اکرم امر مىکند، آورده است: ۱
تبعیت پیامبر شامل تبعیت از قرآن«اتّبعوا النّور الّذى انزل معه»است. تبعیت پیامبر اکرم از قرآن است ولى شامل تبعیت در امورى عادى مثل«کلوا و ادهنوا به»نمىشود.امورى که نه تقربى در آن است و نه در بر گیرنده حقوقى که مقتضى شریعت باشد.به طور خلاصه معیار تشریعات نبوى عبارت است از:
۱.عباداتى که به جهت تقرب به خدا بدان امر کرده است؛
۲.مفسدهاى که به خاطر ضرر دینى از آن نهى کرده است؛
۳.مفسدهاى که موجب ضرر در عقل، جسم، مال۷عرض و مصالح عامه ما مىشود؛
۴.حقوق مادى و معنوى که به حقوق مردم وابسته است.
در این دیدگاه بر نکتهاى تصریح مىشود:همه آنچه در حوزه سیاست و حکومت لازم است، در مجموعه دین نیست.ازاینروى قسمتى از امور یا به عهده ولى امر نهاده شده است یا امرى عرفى است که به مردم و متخصصان واگذار گردیده است.
آیت اللّه شهید سیّد محمد باقر صدر در کتاب اقتصادنا به دنبال آن بود که نظام اقتصادى اسلام را تبیین نماید ولى با اذعان به اینکه همه عناصر لازم براى تشکیل این نظام در متون دینى وجود ندارد اعتقاد داشت با حلقههاى موجود، مىتوان حلقههاى مفقود را استنباط کرد.دیدگاه ایشان براساس اظهار شاگردان برجسته وى، دیرى نپایید و ایشان از کشف نظامهاى دینى، نظام سیاسى-اقتصادى و غیره منصرف شدند و راه مورد نظر را منتج ندانستند. ۱
اگر مجموعه اصول موجود در قانون اساسى کشورى مانند ایران را براى ارائه یک نظام سیاسى مطلوب لازم بدانیم، خیلى از آنها مستند به متون شرعى نیست.عدهاى هم که به دنبال مستند سازى قانون اساسى بودهاند و در این عرصه کتابهایى نگاشتهاند براى بعضى از اصول، مستند مستقیم شرعى یافتهاند. ۲ این نکته نشانگر آن است که دیدگاه نانوشته تدوین کنندگان قانون بر این بود که در مجموعه میراث اسلامى، تنها بعضى از راهبردهاى کلان در حوزه حکومت آمده است و نه همه آن. ۳
۴.نظریه پیوند دین با سیاست و حکومت
این دیدگاه که مىتوان آن را در برترین و گستردهترین سطح دانست حوزه مداخله دین را در عرصه سیاست، بسیار وسیع در نظر مىگیرد و دین را متفکّل ارائه برنامه جامع زندگى انسان در همه ابعاد و از جمله بعدهاى اجتماعى آن مىداند.عدم برنامه ریزى و طراحى نظام را نقض دین تلقّى مىکند و بر لزوم استناد به دین در مجموعه راهبردهاى حکومتى، تأکید دارد.به عدم مخالفت دستورها، اصول و شیوه حکومت با اسلام و دین کفایت نمىکند و به ضرورت استناد آنها به دین مىاندیشد.این دیدگاه از دیرباز طرفدارانى داشته است و یکى از مشهورترین دیدگاههاى اسلامى محسوب مىشود.امام خمینى، معمار جمهورى اسلامى ایران، دراینباره مىنویسند: ۱
اسلام مکتبى است که برخلاف مکتبهاى غیر توحیدى در تمام شؤون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى مداخله و نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار نا چیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى اثر دارد فرو گذار ننموده است...قرآن کریم و سنت پیامبر آن قدر که در حکومت و سیاست احکام دارنددر سایر چیزها ندارند.
در کتاب استدلالى البیع نیز آوردهاند: ۲
اسلام همان حکومت است با شؤونى که دارد و احکام اسلام و قوانین آن از شؤون حکومت اسلامىاند.
در بین اهل سنت افراد زیادى بهتألیف کتابهایى با عنوان«النظم الاسلامیة»دست زدهاند که هدف اصلى آنان از تألیف چنین آثارى، ارائه نظامهاى مختلف اسلامى(مانند نظام سیاسى، اقتصادى و تربیتى و...) بوده است.
در کتاب النظریات السیاسیة دیدگاه چند تن از متفکران اسلامى و غیر اسلامى در این حوزه بیان شده است؛توفیق الواعى مىنویسد:
دکتر فیتز جرالد مىگوید، اسلام تنها دین نیست بلکه نظام سیاسى نیز هست. ۳ دکتر شاخت مىگوید:اسلام بیشتر از یک دین است.اسلام داراى نظریات قانونى و سیاسى است.نظام کاملى از یک فرهنگ است؛ شامل دین و دولت. ۱ استاد جب مىگوید:اسلام تنها عقاید دینى فردى نیست، اسلام مستوجب اقامه جامعهاى مستقل است که روش معینى در حکم و قوانین، و نظام مختص به خود دارد. ۲
بسیارى از متفکران شیعه دلایل ضرورت حکومت را از نظر اسلام با دلایل وجوب حکومتى اسلامى، یکى مىگیرند و این نوع حکومت را متخذ از متون اسلامى و منطبق بادادههاى وحیانى مىانگارند.
فى المثل ذیل آیه شریفه: ۳
و اذ قال موسى لقومه یا قوم اذکروا نعمة اللّه علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکا و اتاکم ما لم یؤت اخذا من العالمین[و-یاد کن-زمانى را که موسى به قوم خود گفت:«اى قوم من، نعمت خدا را بر خود یاد کنید، آنگاه که در میان شما پیامبرانى قرار داد، و شما با پادشاهانى ساخت، و آنچه را که به هیچ کس از جهانیان نداده بود، به شما داد»]،
آوردهاند که از آیات متعددى به دست مىآید حکومت اسلامى یکى از نعمتهاى بزرگ خدا است؛و این نیست مگر به سبب سهم مهمى که در نظم جامه انسانى و جلوگیرى از مظالم و ستمها و فراهم ساختن شرایط تکامل انسانها دارد. ۴
نویسندگان مجموعه قرآنى-حدیثى الحیوة نیز دراینباره نوشتهاند: ۵
دین یعنى ضامن هدایت انسان، و سیاست یعنى حافظ کرامت انسان، لا جرم این دو از یکدیگر جدا نیستند بلکه این همانى نیز دارند.زیرا هدایت انسان به رشد انسان است و رشد انسان به حفظ کرامت او(تا شخصیت انسانى به هیچگونه خرد نگردد که شخصیت خرد شده قابل رشد نیست)و حفظ کرامت انسان در گرو اجراى عدالت است.
بنابراین اصول قطعى سیاستى حافظ کرامت انسان است که مجرى عدالت باشد و هر گونه ستم و تعدى اقتصادى و قضایى و سیاسى را از جامعه بزداید و اینگونه سیاست هرگاه تحقق یابد عین دیانت است.زیرا دین هماره دم از رشد انسان زده است و دم از عدالت.
البته در این گفتار، نویسندگان به درستى به سؤال این فصل پاسخ ندادهاند و دلایل آنان، همچنانکه خواهد آمد، عینیت دین و سیاست را اثبات نمىکند.اما با این همه در اصل نظریه پردازى، دیدگاه آنها قابل طرح است.
بررسى چهار نظریه
۱.ادلّه نظریه اول و بررسى آن(عارى بودن متون دینى از مفاهیم سیاسى)
البته در صورت فقدان مفاهیم سیاسى در متون دینى، دیگر بحث اشتمال دین بر راهبردهاى سیاسى و پیوند دین و سیاست معنا ندارد.یکى از دلایل قاولان این دیدگاه، تفاوت مفاهیم القا شده در متن با برداشتهاى امروزى آن است.به عبارت دیگر نباید متن ۱ را از زمینه ۲ خارج کرد و باید به معناى این کلمات در زمینه تاریخى-فرهنگى آن نیز عنایت نمود.على عبد الرزاق مىنویسد: ۳
هیچ کدام از اصطلاحات، همچون امامت، خلافت، بیعت، اولى الامر، امت و جماعت که در آیات و روایات به کار رفتهاند به آن معنى که امروز آمیخته با مفهوم سیاست و دولت تفسیر مىشوند مورد نظر نبوده است. معانى و تفسیرهاى سیاسى که براى اینگونه مقولههاى شرعى ارائه مى شود-امام و خلیفه به معناى رئیس دولت، اولى الامر به معناى زمامداران و حکّام، و بیعت به مفهوم انتخابات و امت و جماعت به معناى ملت و دولت و کشور اسلامى-جملگى مفاهیم ومعانى جدیدى هستند که اطلاق آن واژهها بر این معانى منوط بر آن است که در زمان نزول آیات و صدور روایات، همچنین معنایى از آنها استفاده و استنباط شوند، در حالى که اثبات چنین امرى امکانپذیر نیست.
الصادق البلعید به تحلیل بعضى از این واژگان پرداخته و در صدد اثبات غیر سیاسى بودن آنها برآمده است.مثلا درباره کلمه«شورا»در قرآن مىگوید: ۱
در آیه«و امرهم شورى بنهم»باید دانست که در حق آن گروه از انصار نازل شد که قبل از ورود پیامبر اکرم کارهاى خود را با مشورت انجام مىدادند(چرا که آیه در مکه نازل شده است)و در نتیجه، آیه تنها بعد اخلاقى دارد و فاقد بعد سیاسى است و نمىتوان گفت که براى تنظیم حکم سیاسى در دولت اسلامى نازل شده است، در حالى که دولت اسلامى درآن زمان اصولا تشکیل نشده بود.آیه دوم دراینباره«و شاورهم فى الامر»است که در مفهوم آن اختلاف است که آیا حمل بر خصوص شود یا عموم، واجب است یا مستحب، ولى حمل آن بر خصوص پیامبر ارجح است؛چرا که خطاب از آغاز و پایان براى او است و شأن نزول نیز مؤید این خصوصیت است.چرا که تصمیمات غیر شورایى بر ایشان مشکل مىآمد و آیه براى مراعات آن نازل شد.
او درباره معناى«خلافت»نیز مىنویسد: ۲
کلمه خلیفه گرچه در فقه تقلیدى زیاد استعمال شده و بار سیاسى زیادى یافته است و مفهوم کلیدى متعارف اندیشه سیاسى از قرن هفتم تا به حال شده است، ولى تنها دو بار در قرآن آمده و در معناى سیاسى به کار نرفته است؛یکى از آیه ۳۰ سوره بقره، درباره حضرت آدم که اشاره به شخص دارد و نه به یک مفهوم کلى، و دیگر در آیه ۳۸ سوره«ص»که اشاره به ویژگى روشنى براى داود، پیامبر الهى دارد و به اوصاف شخصى او برمىگردد.پس از خلافت، داراى معنایى گرفتار تنگنا و محدود است و نسبت خدا و رسولش را که همان نبوت و رسالت است بیان مىکند و وابسته به معناى دنیوى آن نیست.
وى همچنین«حکم»را به معناى قضا و داورى، و«سلطان»را به مفهوم حجت آورده است: ۱
پاسخ:گاهى در حوزه برداشتهاى اندیشمندان از متون کهن دینى، افراط و تفریطهایى وجود دارد.عدهاى همه مفاهیم قرآن را حمل بر امور اجتماعى و یا اشاره به علوم عصرى مىدانند و بعضى دیگر نیز تمام مفاهیم را بر امور غیر سیاسى و اجتماعى حمل مىکنند و جز به عرفان و معنویت از مفاهیم دینى برداشتى ندارند.ولى از این نکته که بگذریم، حق آن است که قرآن کریم به مفاهیم سیاسى و اجتماعى اشارات فراوان دارد و به لفظ یا به معنا نسبت به پرسشهاى اساسى در باب دولت و حکومت پاسخهاى وافى داده است.گرچه لزوما همه مفاهیم امروزى در قرآن کریم نیامده و یا بعضى از آنها به معناى دیگرى آمده است مع الوصف و با توجه به تعدد و کثرت آیاتى که به مفاهیم سیاسى اشاره دارد، در مقاله حاضر، تنها به بعضى از این مفاهیم اشاره مىکنیم:
«...انّى جاعلک للنّاس اماما.»(-خدا به او-فرمود:«من تو را پیشواى مردم قرار دادم.»)(بقره/۱۲۴)
«اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملکا نقاتل فى سبیل اللّه.»(آنگاه که به پیامبرى از خود گفتند:«پادشاهى براى ما بگمار تا در راه خدا پیکار کنیم.») (بقره/۲۴۶)
«لا یتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء.»(مؤمنان نباید کافران را-به جاى مؤمنان-به دوستى بگیرند.)(آل عمران/۲۸)
«یا ایّها الّذین آمنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرّسول و اولى الامر منکم.» (اى کسانى که ایمان آوردهاید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خویش را فرمان برید.)(نساء/۵۹)
«و لن یجعل اللّه للکافرین على المؤمنین سبیلا.»(و خداوند هرگز بر -زیان-مؤمنان، براى کافران را-تسلّطى-قرار نداده است.)(نساء/۱۴۱)
«ان الحکم الاّ للّه یقّص الحقّ و هو خیر الفاصلین.»(فرمانى جز حکم خدا نیست که حق را بیان مىکند، و او بهترین داوران است.)(انعام/۵۷)
«ثمّ ردّوا الى اللّه مولهم الحقّ الا له الحکم.»(آنگاه به سوى خداوند -مولاى به حقشان-بر گردانیده شوند.آگاه باشید که داورى از آن او است.) (انعام/۶۲)
«قل امر ربّى بالقسط.»(بگو:«پروردگارم به دادگرى فرمان داده است.») (اعراف/۲۹)
«و قاتلوهم حتى لا تکون فتنة و یکون الّذین کلّه للّه.»(و با آنان بجنگید تا فتنهاى بر جاى نماند و دین یکسره از آن خدا گردد.)(انفال/۳۹)
«قتلوا الّذین لا یؤمنون باللّه و لا بالیوم الاخر و لا یحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا یدینون دین الحقّ من الّذین اوتوا الکتب حتّى یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون.»(با کسانى که اهل کتاب که به خدا و روز باز پسین ایمان نمىآورند، و آنچه را که خدا و فرستادهاش حرام گردانیدهاند، حرام نمىدارند و متدیّن به دین حق نمىگردند، کارزار کنید، تا در عین خوارى به دست خود جزیه دهند.)(توبه/۲۹)
«یا ایّها النّبى جاهد الکفّار و المنافقین.»(اى پیامبر، با کافران و منافقان جهاد کن و بر آنان سخت گیر.)(توبه/۷۳)
و لا ترکنوا الى الّذین ظلموا فتمسّکم النّار.»(و به کسانى که ستم کردهاند متمایل نشوید که آتش-دوزخ-به شما مىرسد.)(هود/۱۱۳)
«قال اجعلنى على خزائن الارض انّى حفیظ علیم.»(-یوسف- گفت:«مرا بر خزانههاى این سرزمین بگمار که من نگهبانى دانا هستم.») (یوسف/۵۵)
«قالت انّ الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزّة اهلها اذلّة و کذلک یفعلون.»(-ملکه-گفت:«پادشاهان چون به شهرى در آیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار مىسازند.آرى اینگونه مىکنند.»)(نمل/۳۴)
«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم.»(پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر-و نزدیکتر-است.)(احزاب/۶)
«قال ربّ اغفرلى و هب لى ملکا لا ینبغى لاحد من بعدى.»(گفت: پروردگارا، مرا ببخش و ملکى به من ارزانى دار که هیچ کس را پس از من سزاوار نباشد.»)(ص/۳۵)
«انّ الذّین یبا یعونک انّما یبا یعون اللّه ید اللّه فوق ایدیهم.»(در حقیقت، کسانى که با تو بیعت مىکنند، جز این نیست که باخدا بیعت مىکنند؛دست خدا بالاى دستهاى آنان است.)(فتح/۱۰)
در این آیات، واژههایى چون امامت، ملک، ولایت، اطاعت، اولى الامر، حکم، قسط، فتنه، فتال، جزیه، جهاد، رکون، ظلم، اولویت و بیعت به کار رفته است که بر امور سیاسى دلالت مىکند. ۱ اصولا ذکر داستان حکومت فرعون، شیوههاى باطل کارکردهاى حکومتى او و نحوه رویارویى موسى با آن، و نیز ذکر حکومتهاى حق و باطل دیگر در کلام خدا دلیلى بر پرداختن قرآن به اینگونه مقولهها است.آرى، گرچه مىتوان به وجود واژههایى چون مشارکت سیاسى و دموکراسى و جامعه مدنى و دولت و ملت در قرآن تردید کرد اما لا جرم مفاهیم قرآنى در موارد متعددى به راهبردهاى حکومتى اشاره دارد.فى المثل مفهوم«دیپلماسى»در قرآن نیست اما شیوه برخورد با کفار، همچنین راه مواجهه بامسلمانان دیگر در آن مکرّر آمده است.انواع آزادىها، وحدت، مشروعیت و بسیارى از مفاهیم دیگر، به راحتى از قرآن کریم قابل برداشت است که توضیح درباره هر یک از آنها خواهد آمد.اما عجالتا در پاسخ به ادعاهاى شاخص على عبد الرزاق و الصادق البلعید اینگونه اظهار مىداریم که:
الف)کلمه خلافت
برخلاف گفتههاى الصادق البلعید، کلمه خلیفه و مشتقات آن در قرآن کریم بیش از دو بار ذکر شده است:دو بار کلمه خلیفه(بقره/۳۰؛ص/۲۶)، چهار بار واژه خلافت(جمع خلیفه.انعام/۶۵؛یونس/۱۴ و ۷۳؛فاطر/۳۹)، سه بار کلمه خلفا(جمع دیر خلیفه.اعراف/۶۹ و ۷۴؛نمل/۶۲)و سه بار نیز مشتقاتى از استخلاف به صورت افعال آمده است(نور/۵۵؛انعام/۳۳؛ هود/۵۷).گرچه در بعضى از این آیات واژه خلافت به معناى جانشینى گروه دیگر به کار رفته است، مانند:
فخلف من بعدهم خلف ورثوا الکتاب یأخذون عرض هذا الادنى و یقولون سیغفر لنا.(اعراف/۱۶۹)
[آنگاه بعد از آنان، جانشینانى، وراث کتاب-آسمانى-شدند که متاع این دنیاى پست را مىگیرند و مىگویند:«بخشیده خواهیم شد.»]
اما در موارد بسیارى مفهوم خلافت با نوعى جانشینى از سوى خداوند در زمین و به قدرت رسیدن، همراه است که با مفهوم سیاسى دولتمدارى و به دست گرفتن قدرت سیاسى، قرابت دارد.براى اینکه روشن شود این مفهوم، برداشت جدیدى از کلمه خلیفه و استخلاف نیست و به تفسیر آیه ۵۵ سوره نور، از دو تفسیر نسبتا کهن شیعى و سنى، اشاره مىکنیم.شیخ طوسى در تفسیر آیه:«وعد اللّه الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الّذین من قبلهم...»(نور/۵۵)مىنویسد: ۱
خداوند در این آیه به کسانى که از اصحاب پیامبر ایمان آورده و عمل صالح انجام دادهاند، وعده مىدهد که آنان را جانشین زمین گرداند؛ مناى آن این است که زمینهاى مشرکان عرب و عجم را به ایشان به ارث بدهد-و آنان بر این ممالک قدرت بیابند-همچنانکه بنى اسرائیل بعد از هلاکت زور گویان، وارث شام و در آنجا ساکن شدند.
روشن است که هدف در اینجا صرف جایگزینى افراد نسبت به قبل نیست، چرا که اشخاص در زمینهاى تصرف شده خود در آنجا سکونت مستمر داشتند، بلکه مقصود جانشینى در قدرت است که مفهومى کاملا سیاسى دارد.انصارى قرطبى نیز ذیل این آیه بتفصیل داد سخن داده و آن را منطبق بر قدرت کامل اسلام بر جزیرة العرب، در اواخر دوران درخشان پیامبر اکرم(ص)و یا دوران خلفانى اربعه، دانسته است. ۲
اگر به سیاق آیات قبل و بعد از این آیه نیز بنگریم بسیار واضح مىشود که مقصود از استخلاف، امرى است که با قدرت یافتن همراه است و بار سیاسى دارد.آیات قبل و بعد، مردم را به اطاعت مطلق از پیامبر اکرم(ص) فرا مىخواند و این آیه در حقیقت پاداش مؤمنینى است که از رسول خدا (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)تبعیت کردهاند.آیه ضمن وعده به استخلاف، به نوعى از استخلاف مؤمنان در قبل اشاره مىکند که لا جرم، بویژه با توجه به نظر مفسّران، بر بنى اسرائیل منطبق است.آن استخلاف در حقیقت دستیابى به قدرت و حکومت و زعامت بوده است.جالب است که دو وعده دیگر، قرین با استخلاف، مسئله امنیت و تفوق و سیطره دینى است.
البته آنچه متناسب باامنیت(و لیبدّ لنّهم من بعد خوفهم امنا) ۱ و تفوق دینى(و لیمکّننّ لهم دینهم الّذى ارتضى لهم) ۲ است، همان خلافت سیاسى و قدرت فاقیه بر عرسهاى پهناور است.
درباره دو آیه«انّى جاعل فى الارض خلیفة»(بقره/۳)و«یا داود انّا جغلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین النّاس بالحقّ»(ص/۲۶)نیز حکم به اختصاص اولى به آدم و دومى به ویژگىهاى شخصى داود، نمىتواند به نظریه الصادق البلعید مدد رساند.چرا که با فرض قبول، این نکته روشن است که در اینجا خلافت و جانشینى از خداوند مد نظر است و در شق دوم نیز با اشاره به نتیجه جانشینى(فاحکم بین النّاس بالحقّ)تردیدى نیست که مقصود، جنبه سیاسى خلافت است؛زمخشرى هم در قبل از قرن هفتم هجرى قمرى، از آن آیه برداشت سیاسى کرده و آورده است: ۳
ممکن است که مراد از خلیفه، خلیفه از جانب من(خدا)باشد؛چرا که آدم خلیفه خدا در زمین بود و همچنین هر پیامبر دیگرى:«انّا جعلناک خلیفة فى الارض.»
از کلام وى روشن است که آیه یاد شده را با وجودى که خطاب آن خاص به داود است، به پیامبران دیگر نیز تعمیم مىدهد و خلافت راهم خلافت خداوند در زمین مىداند.
درباره تعبیرات دیگر نظیر کحلمات حکم و شورا نیز اشکال واضح است. از واژه حکم، گرچه در بعضى از موارد به قضا تعبیر مىشود اما در موارد متعدد این کلمه، به قرینه سیاق، داراى مفهومى اعم از حکم قضایى و سیاسى و گویاى مطلق«فرمان»است؛آیات«ان الحکم الاّ للّه»(انعام/۵۷)و «الا له الحکم»(انعام/۶۲)بدین گونه است.
مقصود از شورا نیز در دو آیه یاد شده، شورا در امور عمومى مسلمین است.در آیه«و شاورهم فى الامر»، دستکم، مراد از«الامر»جهاد است، و اینکه آن وظیفه مختص پیامبر باشد و دیگران چنین وظیفهاى نداشته باشند، بسیار عجیب مىنماید.ستودن مسلمانان در اینکه همه کارهاى خود را با مشورت انجام مىدهند، در زمان عدم تشکیل دولت نبوى، منافاتى با شمول این آیات نسبت به حوزه سیاست ندارد.درباره این دو واژه و دیگر کلمات، بیشتر سخن خواهیم گفت.
ب)توجیه آیات راجع به سیاست
على عبد الرزاق خود احساس کرده است که بعضى از آیات قرآن کریم، از جمله آیه شریفه«النّبىّ اولى بالمؤمنین من انفسهم» ۱ و«ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضلّ ضلالا مبینا»، ۲ ناظر به زمینههاى سیاسى است.وى در توجیه این آیات مىنویسد: ۱
ما شک نداریم که اسلام وحدت دینى دارد و مسلمانان از آن جهت که مسلماند جماعت واحدند و پیامبر مردم را به این وحدت دعوت کرده و قبل از رحلت، عملا چنین وحدتى را تحقق بخشیده است و خود بر رأس این وحدت دینى بوده است...و در همین مسیر با زبان و شمشیر قدم برداشت و نصر و فتح الهى او را یاد کرده و ملائکه او را تأیید کردند و قدرتى بر امت یافت که پیش و پس از او براى کسى به هم نرسید.
حال هر کس این وحدت دینى را دولت بنامد و این قدرت نبوى را به عنوان ملک یا خلافت تلقّى کند و پیامبر را خلیفه و سلطان و ملک خطاب نماید، براى او مجاز است[لا مشاحة فى الاصطلاح]؛این اطلاقات اسامى است.مهم مفهوم است که گفتیم مفهوم از ریاست نبوى ریاست وحى بوده و آن را تعریف کردیم.
چه خوب است که صاحبان این دیدگاه به شؤون حکومتى پیامبر اکرم(ص)پى بردهاند و به همین جهت در مقام توجیه غیر سیاسى آیات برآمدهاند، اما توجیه آنان با استمداد از ظهور آیات و استدلالهاى مختلف مفسّران و با توجه به شأن نزول، هماهنگى ندارد.طبرسى، مفسّر گرانقدر شیعى، درباره آیه شریفه«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»(احزاب/۶) مىنویسد: ۲
در معناى این آیه نظریاتى را مطرح کردهاند:اول آنکه پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نسبت به تدبیر زندگى مسلمانان سزاوارتر و حکم او نافذ تر از حکم خود مسلمانان است؛چرا که اطاعت از پیامبر اکرم، همان اطاعت از خداست.دوم آنکه:پیامبر از مردم در فراخوانى اولى است؛یعنى اگر پیامبر مردم را به چیزى فرا بخواند و خودشان به چیز دیگرى، دعوت پیامبر اولى است.سوم:حکم پیامبر بر مؤمنین از حکم بعضى از آنها بر بعض دیگر اولى است.
وى در ادامه به شأن نزول بعضى از روایات اشاره مىکند و مىنویسد: ۱
نقل شده است که پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)آهنگ حرکت در غزوه تبوک داشتند و به مردم دستور دادند خارج شوند، بعضى گفتند اجازه دهید از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم که این آیه نازل شد.
زمخشرى نیز در تفسیر آیه اضافه مىکند: ۲
(پیامبر اولى است)در هر چیز از امور دین و دنیا نسبت به آنان، براى همین آیه مطلق گذارده است و قیدى براى اولویت نیاورده است؛پس بر مؤمنان واجب است که او را از خود بیشتر دوست بدارند و حکم او بر آنان نافذتر باشد از حکم خودشان، و حق او بر حقوق خودشان مقدم باشد.
در هر صورت حمل این آیه شریفه نشانگر اولویت و ولایت پیامبر(ص) است بر وحدت دینى-و بدون توجه به عرصه حیات اجتماعى و بدون عنایت به شأن نزول و دیدگاه مفسّران، پذیرفتنى نیست.آیت اللّه منتظرى چند احتمال را در معناى آیه ذکر مىکند:
۱.لزوم مقدم داشتن پیامبر اکرم بر مؤمنان؛
۲.اولویت پیامبر اکرم درتشخیص مصالح مؤمنان، مثل پدر نسبت به فرزندان؛
۳.اولویت در امور عامه اجتماعى؛
۴.تقدم ولایت اجتماعى پیامبر بر سایر ولایتهاى اجتماعى. ۳
آیت اللّه محمد مهدى خلخالى نیز درباره آیه، برداشتهاى مناسبى دارد و مىنویسد: ۱
آیه شریفه«النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»ویژگىهایى دارد:
-این آیه، ولایت تصرف را در اموال و نفوس و در امور اجتماعى و سیاسى مىرساند.
-گرچه منطوق آیه، ولایت بر نفوس است اما به طریق اولى ولایت بر اموال را شامل مىشود.
-این آیه جداى از ولایت، اولویت در ولایت را عند التزاحم هم مىرساند، چرا که پیامبر نه تنها ولى است که اولى هم هست.
-این ولایت مانند ولایت انسانها است، پس مقید به عدم اضرار به شخص و محدود به طرق مشروع است.
-این ولایت مقید به مصلحت مولى علیه است و مطلق نیست و این نکته در مفهوم ولایت که در آن نفع رسانى به مولى علیه وجود دارد قابل پى گیرى است.
-اطلاق ولایت، هم ولایت بر اشخاص و هم ولایت بر مجموع کشور را شامل مىشود.
درباره آیه«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى اللهه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم»(احزاب/۳۶)، بر این نکته توافق است که شأن نزول آیات بعدى درباره ازدواج پیامبر با همسر قبلى پسر خوانده او بوده است و پاسخ به انکار مؤمنان نسبت به آن است اما این آیه به عنوان مقدمه بر آن، قابل استظهار است.
ولى در موارد متعدد در قرآن ذکر شده است که مورد، متخصص نیست و مفهوم آیه لزوم تبعیت مؤمنان را از هر گونه قضا و حکم خدا و رسول نشان مىدهد.
علاّمه طباطبائى در تفسیر آیه مىنویسد: ۱
هیچ یک از زنان و مردان باایمان حق ندارند در مقابل قضاء خدا و رسول نسبت به امرى از امورشان به همین دلیل که آن امر به آنان منتسب است سر پیچى کنند و غیر قضاى الهى را بر گزینند، بلکه باید از اراده خدا و پیامبر تبعیت نمایند و آیه عمومیت دارد؛گرچه به خاطر سیاق آیات مىتواند تمهیدى براى آیات بعد:«ما کان محمد ابا احد من رجالکم...» باشد.
امام خمینى(ره)به این نکته که قضا در آیه اعم از حکم قضایى یا غیر آن است توجه دادهاند. ۲
ج)عدم تناسب دین با سیاست
مهدى حائرى یزدى دلیلى مىآورد که ظاهر آن با جدایى دین و سیاست سازگارى تام دارد: ۳
حکمت و تدبیر امور مملکتى که عبارت از تمشیت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنیتى آنا است و همه از شاخههاى عقل عملى و از موضوعات جزئى و متغیراتى به شمار مىروند که پیوسته در حال نوسان و دگرگونىاند و این نوسانات و دگرگونىهایى که در موضوعات حسى و تجربى دائما اتفاق مىافتد، قهرا وضع و نسبت آنها را با کلیات و فرامین وحى الهى متفاوت مىسازد و تشخیص صحیح موضوعات تجربى تنها به عهده خود مردم است و تا آنها بخوبى موضوعى را تشخیص ندهند احکام کلیه شرع فعلیت و حاکمیت نخواهند یافت و با وضع موجود انطباق پیدا نخواهند کرد.
به نظر مىرسد این اشکال برخاسته از تعریف خاصى از سیاست است. دکتر حائرى سیاست را به موضوعات جزئى و امورد متغیر تفسیر مىکند و تنها راه وجود پیوند بین دین و سیاست راحضور مفاد لازم در حوزه سیاست و تدبیر امور مردم در دین مىداند که هر دو داراى اشکال است.
سیاست مىتواند حامل دو امر و هدف باشد:یکى اصول کلى و درخواستهاى کلان سیاست، مانند عدالت ورزى، مردم سالارى، خدا جویى، کمال طلبى و...؛دیگرى امور جزئى و تصمیمگیرىهاى موردى در تدبیر و سیاستگذارى جامعه.گرچه مورد اخیر نمىتواند در دین ثابتى که باید پاسخگوى جوامع مختلف باشد وجود داشته باشد ولى وجود قسم اول در دین بلامانع است، بلکه به طور واقع راهبردهاى کلان در شریعت وجود دارد که در طرح دیدگاهها قبلا مطرح شد.
درباره شیوههاى حضور دین ثابت در سیاست متغیر نیز پاسخهاى مناسبى داده شده است: ۱
دین عبارت است از قضایاى کلى تشکیل شده از موضوع و محمول کلى، و تردیدى نیست که موضوع کلى ثابت است ولى در عین حال قابل انطباق بر هزاران فرد متغیر و قابل زوال است.در حالى که مفهوم کلى به حال خود باقى و لا یزال است.
مانند قضیه«الانسان حیوان ناطق»که بر میلیونها فرد از ازل تا ابد صدق مىکند و هر فردى در زمانى و مکانى زندگى مىکند و از بین مىرود در حالى که آن قضیه ثابت است...، به عبارت دیگر ثبات کلیات حکم هیچگونه تنافى و تضادى با تغییر تجربى ندارد.
البته در حوزه دلایل این بحث، تقریبهاى دیگرى نیز وجود دارد که از ذکر تفصیلى آن صرف نظر مىشود.ولى با توجه به خاتمیت دین اسلام و تحول شرایط عصرهاى مختلف و تفاوهاى جغرافیایى و فرهنگى جهان اسلام، اندیشمندان مسئله ثبات و تحول را در این دین از دیرباز مداقّه کرده و پاسخهاى مختلفى را نیز دریافت نمودهاند.
در پایان این بخش به ذکر سه دیدگاه از اندیشمندان معاصر شیعى مىپردازیم که در پاسخ به سؤال نشریه نقد و نظر ارائه شده است: ۱
سؤال:انطباق پذیرى دینى بر اوضاع و احوال مختلف و متغیر چه گونه است؟
جواب:
سیّد کاظم حائرى:احکام دینى دو قسم ثابت و متغیر دارد که بدین وسیله انطباق پذیرى و کارایى دین در زمانها و مکانها و اوضاع و احوال مختلف و متغیر محفوظ مىماند و این بحث به جاى خود بحث دامنه دارى است.
مصطفى ملیکان:گرچه بعضى از احکام امکان ثبات دارد، اما به طور کلى جمود بر احکام عصرى با ادعاى جهانشمولى دین متناقض است و باید براى حفظ و بقاى دین، بعضى از احکام عصرى را فداى روح و غایت و هدف دین نمود.
محمد لگنهاوزن:دین از امورى سخن مىگوید که در فطرت انسانى دستخوش تغییر و تحول نمىشود به گونهاى که حتى اگر به تعداد انسانها طرق الى اللّه باشد باز هم از نظر جذبه همگانى به دین مشترکند.
۲.ادلّه دیدگاه دوم و بررسى آن
قبلا اشاره کردیم که این دیدگاه در دو حوزه اثبات و نفى نظر دارد ولى، به لحاظ استدلال، چون بیش از آنکه در مقابل دیدگاه جدایى دین از سیاست مطرح شود در نقطه مقابل دیدگاههاى پیوند دین و حکومت قرار گرفته، و قسمت عمده استدلال خود را به نفى حکومت از ماهیت دین و نفى زمامدارى دینى از سیره رهبران دینى اختصاص داده است.بعضى از استدلالهاى على عبد الرزاق نیز به گونهاى است که با دیدگاههاى این گروه، در نفى پیوند دین و حکومت، همساز است.ادلّه این نظریه بدین شرح است:
الف)تصریح قرآن به نفى شأن ولایت و حکومت براى پیامبر اکرم
عبد الرزاق درباره شؤون پیامبر(ص)اینگونه مىنویسد: ۱
ظواهر قرآن مجید این نظریه را تأیید مىکند که پیامبر اکرم شأنى در پادشاهى سیاسى نداشته است و آیات قرآن در اینکه کار آسمانى پیامبر تنها در محدوده ابلاغ و بدون هیچ معنایى در سلطه و قدرت بوده، متعدد است.برخى از این آیات عبارتاند از:
-من یطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولى فما ارسلناک علیهم حفیظا.(نساء/۸۰)
-اتّبع ما اوحى الیک من ربک لا اله هو و اعرض عن المشرکین، و لو شاء اللّه ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل. (انعام/۱۰۶ و ۱۰۷)
-و لو شاء ربک لآمن فى الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.(یونس/۹۹)
-قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انا علیکم بوکیل. (یونس/۱۰۸)
-و ما ارسلناک علیهم وکیلا.(اسراء/۵۴)
-ارأیت من اتخذ الهه هواه افانت تکون علیه وکیلا.(فرقان/۴۳)
-انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما یضل علیها و ما انت علیهم بوکیل.(زمر/۴۱)
-و ما على الرسول الا البلاغ و اللّه یعلم ما تبدون و ما تکتمون. (مائده/۹۹)
-او لم یتفکروا ما بصاحبکم من جنة ان هو الا نذیر مبین.(سبأ/۴۶)
-اکان للناس عجبا ان او حینا الى رجل منهم ان انذر الناس. (یونس/۲)
-و ما انزلنا علیک الکتاب الالتبین لهم الذى اختلفوا فیه و هدى و رحمة لقوم یؤمنون.(نحل/۶۴)
-فان تولوا فانما علیک الباغ المبین.(نحل/۸۲)
-و ما ارسلناک الا مبشرا و نذیرا.(فرقان/۵۶)
-فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین و تنذر به قوما لدا.(مریم/۹۷)
-فمن اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فقل انما انا من المنذرین.(نمل/۹۲)
-یا ایها النبى انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا، و داعیا الى اللّه باذنه و سراجا منیرا.(احزاب/۴۵ و ۴۶)
-و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون.(سبأ/۲۸)
-اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول فان تولیتم فانما على رسولنا البلاغ المبین.(مائده/۹۲)
-قل انما العلم عند اللّه و انما انا نذیر مبین.(ملک/۲۶)
-قل انى لا املک لکم ضرا و لا رشدا قا انى لن یجیرنى من اللّه احد و لن اجد من دونه ملتحدا الا بلاغا من اللّه و رسالاته.(جن/۲۳)
گرچه عبد الرزاق در آیات ذکر شده به حصر وظیفه پیامبر اکرم در رسالت اصرار مىورزد ولى در مقابل این سؤال بزرگ که با توجه به سیره و تاریخ و منش نبى اکرم چه پاسخى مىدهد، کم تر عنایت دارد.مهندس بازرگان با قبول واقعیت زندگى اجتماعى و سیاسى رسول خدا، اینگونه مىنویسد: ۱
گرچه در احادیث و کلمات پیامبران توصیههایى در زمینههاى مختلف زندگى وجود دارد، خطبههاى نهج البلاغه و نامههاى حضرت امیر (علیه السلام)ضمن آنکه شامل خداشناسى و دین شناسى و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و مناسبات اجتماعى و مسائل حکومتى و اداره حکومت عنایت وافر دارد اما آنان عالوه بر وظایف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند، تعلیماتى که از این نظرها دادهاند در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت حساب نمىشود و مشمول«ان هو الاّ وحى یوحى» نمىگردد.
وى در ادامه، به وجود راهبردهاى کلى سیاسى دینى اذعان مىکند: ۲
اگر گفتهاند دین دستور چه گونه زیستن را به ما مىدهد حرف نادرستى نیست، ولى نه چگونه زیستن به مفهوم چه گونه خوردن و خوابیدن و زاییدن یا کار و کسب و جنگ کردن، بلکه مبناى آزاد زیستن و برده نبودن، براى خدایى شدن انسان و به زندگى مطلوب جاوید رسیدن.
دلیل دکتر مهدى حائرى نیز براى جدایى رسالت و حکومت، تأخّر حکومت از مقام رسالت و اعطاى آن از سوى مردم استو.وى مىنویسد: ۳
اما اینکه از سوى دیگر مشاهده مىکنیم بعضى از پیامبران سلف و على الخصوص پیامبر عظیم الشأن اسلام حضرت ختمى مرتبت (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)علاوه بر مقام والاى پیامبرى، عهده دار امور سیاسى و کشور دارى نیز بودهاند و حضرت على(علیه السلام)نیز علاوه بر مقام امامت و ولایت کلیه الهیه که تنا از سوى خدا و به وسیله وحى فرجام پذیرفته بود در یک برهه از زمان از طریق بیعت و انتخاب مردم به مقام سیاسى خلافت و امور کشور دارى نائل گردیدند، باید بدانیم این مقامات سیاسى به همان دلیل از سوى مردم وارد بر مقام پیشین الهى آنها شده و به مناسبت ضرورتهاى زمان و مکان بدون آنکه خود در صدد باشند این مقام به آنها عرضه گردیده، به همان جهت نمىتوانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند.
وى شیوه مردمى بودن حکومت نبوى و علوى را نیز اینگونه تبیین مىکند: ۱
انتخاب زمامدارى سیاسى به خاطر اجرا و کارایى احکام و قوانین اسلامى، تنها به ابتکار و از سوى خودمردم به صورت بیعت براى تشکیل یک حکومت مردمى تحقق یافته است و از حوزه وحى و پیامبرى بیورن بوده است...، خداوند این عمل شایسته و پسندیده مردم [یعنى بیعت و گزینش مردمى آن]را مورد توشیح و رضا مندى قرار داده و در قرآن فرموده است:«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبعا یعونک تحت الشجرة...»
پاسخ دلیل اول مدافعان جدایى دین و حکومت در چند بند ارائه مىشود.نخست آنکه آیات متعددى را که براى حصر مقام الهى رسالت پیامبر اکرم ذکر کردهاند داراى قراین داخلى و خارجى است و حصر آن اضافى است نه حقیقى.غالب آیات پیش گفته در مقابله با توهم آن است که رسول اکرم وظیفه و یا قدرت هدایت افراد را دارد، در حالى که آن آیات بر این نکته مشعر است که هدایت به دست خداوند و براساس قوانین تکوین است.
علاّمه طباطبائى ذیل آیه ۷۹ و ۸۰ سوره نساء(...و ارسلناک للنّاس رسولا...، فما ارسلناک علیهم حفیظا)آورده است: ۲
مراد از«ارسلناک للنّاس رسولا»آن است که هیچ وظیفه و شأنى براى تو در نزد ما نیست مگر آنکه آنکه تو پیامبرى و وظیفهات ابلاغ است، شأن تو سیاست است نه شأن دیگرى جز آن، تو مالک امر دیگرى نیست تا در یمن و شؤم اثر گذارى یا مردم را به سوى بدىها بکشانى و از خوبىها منع کنى.
به عبارت دیگر، ایشان حصر را در برابر این توهم که پیامبر(ص)در میمنت و مشومت مردم اثر گذار است اعلام مىدارد.
اصولا دستهاى از آیاتى که على عبد الرزاق بدانا استشهاد کرده است گامى درمقام حصر اضافى نسبت به وجود قدرتهاى تکوینى و...در پیامبر یا اختیاراتى از اینگونه است.عدهاى از آیات هم در مقام پاسخگویى به اشتیاق فراوان پیامبر اکرم نسبت به ایمان آوردن همه مردم بوده است و دستهاى نیز اصولا ناظر به مداخله دین در حکومت یا حصر وظیفه در رسالت نیست.
ادامه دارد...
