بحثهايى عميق و گستردهاى كه پيرامون عصمت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از بعثت انجام گرفت، پيراستگى او را از خلاف و گناه كاملاً ثابت نمود.
گروهى از بدانديشان كه در صفحه زندگى پيامبر خاتم، نقطه سياهى نجستهاند، به فكر افتادهاند كه براى او پيش از بعثت نقطه ضعفى جستجو كنند تا شايد بتوانندعصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.
و در اين مورد، آيات پنجگانهاى را دستاويز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نمودهاند كه ما در اين جلد مجموع آيات مربوط به عصمت پيامبر را مورد بررسى قرار داديم، ولى شايسته است براى تكميل بحث اين پنج آيه را نيز كه همگى مربوط به زندگى وى پس از بعثت است مطرح نموده و مخالف را خلع سلاح كنيم اينك مجموع اين آيات به ترتيب مطرح مىگردند:
آيه يكم: «و وجدك ضالا فهدى» (الضحى - ۶).
قرآن در سوره «الضحى» پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به عنوان يك فرد «ضال» معرفى مىكند و اين معرفى مربوط به دوران كودكى و جوانى او است، آنجا كه مىفرمايد:
«الم يجدك يتيماً فاوى و وجدك ضالا فهدى و وجدك عايلا فاغنى» (الضحى آيههاى ۶ - ۸): «آيا ترا يتيم نيافت و پناه داد وضال يافت و هدايت كرد تهى دست يافت و توانگر نمود.»
پيش داوران، لفظ «ضال» را به معنى گمراه در امور دينى تفسير كرده و آن را معادل «كفر»، «شرك»، و... مىدانند و مىگويند: پيامبر در مرحلهاى از عمر بر همين حالت بوده ولى در پرتو نعمت الهى، هدايت يافت و بر هدايت مردم گمارده شد.
پاسخ:
ما در توضيح آيه از احتمالات متعددى كه فخر رازى در تفسير خود ياد كرده صرف نظر كرده و به توضيح آيه مىپردازيم.
لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به كار مىرود:
۱- گمراه ۲- گمشده ۳- گمنام. و آيه را به هر يك از سه اختمال تفسير كنيم، خدشهاى بر ساحت مقدس و عصمت پيامبر وارد نمىشود، مشروط براينكه در تفسير آيه، صبر و حوصله به خرج دهيم تا به حقيقت برسيم:
الف: «ضال» به معنى گمراه: گمراهى در انسان به دو صورت متصور است:
۱- انسان پاسى از عمر خود را در شرك و كفر، يا گناه و نافرنانى بگذارند و آئينه روح او كاملاً تاريك و تيره گردد و در آيه «غير المغضوب عليهم ولا الضالين» لفظ «ضال» در همين معنى به كار رفته است. در اين مورد، ضلالت يك حالت وجودى و سايه و تاريكى است كه بر روح و روان انسان حاكم مىگردد و تيرگى برروشنى عقل و خرد،
چيره مىشود.
۲- انسانى كه هنوز چند صباحى از عمر او نگذرد ولى در مسير شكوفايى نيروى فكرى و عقلى قرار گيرد، يعنى انسانى كه دوران صباوت و كودكى خود را مىگذراند، به يك معنى «ضال» يعنى فاقد هدايت است در اين مورد ضلالت يك حالت وجودى و يك وصف ثبوتى در روح و روان او نيست، بلكه كاملاً جنبه عدمى دارد و مقصود اين است كه فعلاً فاقد هدايت است و اگر وضع به همين منوال پيش رود، به ضلالت به معنى نخست كه حالت تيرگى در روح است، منجر مىگردد.
هرگاه مقصود از «ضال» در آيه، «گمراه» باشد، مقصود يك چنين ضلالت است، ضلالتى كه بازگشت آن به فقدان هدايت است، نه حالت تيرگى و سياهى دل وناپاكى روح و روان.
گواه بر اين سخن، اين است كه آيه در مقام بيان نعمتهايى است كه خداوند جهان در دوران كودكى به پيامبر خود ارزانى داشته است، يكى از آن نعمتها اين است كه او در رحم مادر بود كه پدر را از دست داد، در سن شش سالگى بود كه مادرش درگذشت، در اين شرايط سخت خداوند به او پناه داد و با كمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب «و عموى گراميش ابوطالب بزرگ شد.
او در آغاز زندگى «فاقد هدايت» بود زيرا هيچ موجودى بالذات داراى كمال نيست و هر كس و هر چيز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دريافت كرده است، و اگر لطف او نبود، هيچ انسانى راه به مقصد نمىبرد، موسى بن عمران خداى جهان را به فرعون چنين توصيف مىكند: «ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى» (طه - ۵۰)
خداى ما، خدايى است كه آفرينش هر موجود را به او عطا كرده سپس او را هدايت نموده است .
بنابراين، آيه به حكم گفتگو پيرامون نخستين دوران زندگى پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و ناظر به فقدان هدايتهاى ذاتى است و هدايت هر موجودى حتى پيامبر گرامى از جانب او است و يك چنين ضلالت نمىتواند معادل با شركت باشد، بلكه به معنى فقدان كمال است كه بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و اين فقدان از نخستين لحظه پيدايش انسان در رحم، آغاز مىگردد و به تدريج هدايت الهى جاى آن را مىگيرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدايت الهى نيز با او همگام مىگردد، و پيامبر گرامى نيز از اين اصل «مستثنى» نبود، و از لحظهاى كه شايسته دريافت هدايت الهى شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .
از سخنان على (ع) كاملاً استفاده مىشود كه آغاز اين هدايت از لحظهاى بود كه وى از شير گرفته شد آنجا كه مىفرمايد: «ولقد قرن الله به من لدن ان كان فطيما اعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن اخلاق العالم ليلا و نهاراً» ۱
خداوند از روزى كه پيامبر، از شير گرفته شد، بزرگترين فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواريها و خويهاى نيكو را به او بنماياند».
خلاصه: هدايتى كه در آيه «و وجدك ضلا فهدى» آمده، همان هدايتى است كه در گفتگوى موسى با فرعون، آمده است كه فرمود: «اعطى كل شىء خلقه ثم هدى» هدايت و راهيابى هر انسانى افاضهاى است و همگى از جانب خدا مىباشد و افاضه چنين هدايتها گواه بر كفر و شرك و نافرمانى از فرمان نيست، و ضلالتى هم كه از كلمه «ضال» استفاده مىشود همان زمينههاى «خسرانى است كه همه انسانها را شامل است و همگى محكوم به آن مىباشند، ولى گستردگى اين «خسران» مانع از آن نيست كه هدايت الهى از لحظاتى كه به انسان درك و فهم مىدهد آن را بى اثر سازد چنان كه مىفرمايد: «ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات» (العصر - ۱ و ۲).: «همه انسانها در ضرر و زيانند مگر كسانى كه ايمان آورند و عمل صالح كنند».
زمينه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذيراى هدايت الهى شد اثر آن خنثى مىگردد و در غير اين صورت قوه خسران و زمينههاى آن حالت فعليت به خود مىگيرد همچنان كه زمينههاى ضلالت در همگان وجود دارد و هدايت الهى، اثر آن را از بين مىبرد، ولى متمردان، به آن فِعْليت و تحقق و ثبات مىبخشند چنان كه مىفرمايد: «فمنهم من هدى الله و منهم من حقت عليه الضلالة» (نحل آيه ۳۶).
«خداوند گروهى را هدايت كرد، و براى برخى ديگر ضلالت، لازم و ثابت شد.
و در آيه ديگر مىفرمايد: «فريقاً هدى و فريقاً حق عليهم الضلالة» (اعراف - ۳۰).
«گروهى را هدايت ولى گروهى به خاطر عدم بهرهبردارى از هدايتهاى الهى، ضلالت و گمراهى دامنگيرشان شد.
بنابراين، در سير معنوى انسان هدايت و ضلالت به اين صورت تجلى مىكند.
نخست، ضلالت و خسران ذاتى است كه بازگشت آن به فقدان كمال است، و اين حكم بر سراسر «عالم امكان» حاكم است .
آنگاه هدايت و راهنمايى الهى است كه از مجارى گوناگون سراسر وجود بندگان و اشيا را فرا مىگيرد.
مردم در برابر اين هدايت بر دو نوعند، پذيراى لطف الهى، وناپذير، گروه نخست زمينههاى ضلالتهاى ذاتى و خسران طبيعى را از بين مىبرند، ولى گروه دوم، بر آن ثبات و استوارى مىبخشد.
و در آيه مورد بحث، مقصود از ضلالت در كلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدايت در كلمه «فهدى» همان هدايتهاى تكوينى و تشريعى است ولى مقصود از «ضلالت» در «حقت عليه الضلالة» همان حالتى است كه براى انسان پس از رد هدايت الهى دست مىدهد و تيرگى و تاريكى فضاى روح را فرا مىگيرد.
ضلالت نخست لازمه وجود امكانى است و هيچ موجود ممكن نمىتواند پا از آن فراتر نهد، در حالى كه دومى عيب و مايه نكوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن كاملاً مختار و آزاد است .
ب - ضال به معنى گمشده: در لغت عربى گاهى اين واژه به معنى شخص و يا متاع گمشده به كار مىرود و اين يك معنى رايجى است كه در فقه و حديث براى آن شاهد فراوان است .
در فقه اسلامى بابى است به نام «جُعاله» كه در آن باب مىگويند شخصى كه كالاى او گمشده مىتواند به صورت كلى - نه با فرد مشخص - قرارداد ببندد و بگويد: «من رد ضالى فله كذا» :«هر كس شىء گمشده مرا پيدا كند و به من باز گرداند، براى او چنين پاداشى است». در اين عبارت «ضاله» به معنى گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بيابانها «ضوال الابل» مى گويند، گويا گمشده و صاحب آن از پى اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب مىنويسد: عرب كلمات حكيمانه را «ضاله» مىگويد و در حديث آمده است : «الكلمة الحكيمة ضالة المؤمن».
«سخنان حكيمانه گمشده مؤمن است زيرا انسان پىگمشدهاى مىرود كه گرانبها و ارزنده باشد و اگر چيز بى ارزشى از او گم شود آن را تعقيب نمىكند.
بنابراين هيچ بعيد نيست كه آيه ناظر به تاريخ دوران صباوت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد كه در «شعاب مكه » گم شده بود و اگر رحمت الهى شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست مى داد، و تاريخ حيات او بر چنين وضعى گواهى مىدهد۲
ج - ضال به معنى گمنام : اين واژه در لغت عرب به معنى گمنام و مخفى وپنهان به كار مىرود، در زبان عرب مىگويند «ضل الشىء ، اى خفى و غاب» در قرآن از زبان مشركان منكر معاد نقل مىكند: «أ اذا ضللنا فى الارض أَ اِنّا لفى خلق جديد» (سجده - ۱۰).
«آيا آن روز كه در زمين مخفى و پنهان شديم باز در آفرينش جديدى خواهيم بود؟».
ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود اين معنى در لغت عرب شواهدى را نقل مىكند . در اين صورت احتمال دارد كه مقصود از «ضال» گمنامى و ناشناختگى او باشد كه به وسيله فيض نبوت ونزول وحى «بلند آوازه شده»، و آيه «ورفعنا لك ذكرك» كه در سوره بعد آمده است گواه بر اين معنى مىباشد و اين دو سوره از نظر مشامين كاملاً به هم مربوط مىباشند و سوره دوم ، به تعليل مطالبى كه در سوره نخست آمده است مىپردازد.
هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامى و ناشناختگى باشد در اين صورت مقصود از «فهدى» هدايت پيامبر نيست ، بلكه هدايت مردم به سوى پيامبر است و در حقيقت تركيب آيه چنين است : «فهدى الناس اليك = مردم را به سوى تو هدايت نمود» و تفسير سوم از برخى از پيشوايان معصوم نقل شده است ۳
با توجه به هر سه تفسير مى توان گفت در آيه كوچكترين اشارهاى به نظريه پيشداوران درباره عصمت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نيست، و كسانى كه از آن برداشت نادرست مىكنند، جهتى جز شتابزدگى در تفسير آيه ندارد و اگر با صبر و حوصله پيش روند ، مشكلات آيات برطرف مىگردد.
آيه: دوم: «فالرجز فاهجر» (مدثر - ۵).
قرآن به پيامبر در سوره «مدثر» دستور مىدهد كه از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دورى از آن، چه معنى مىدهد؟ چنان كه مىفرمايد:
«يا ايها المدثر قم فانذر و ربك فكبر و ثيابك فطهر و الرجز فاهجر ولا تمنن تستكثر و لربك فاصبر» (مدثر - ۱ - ۷).
: «اى جامه به خود پيچيده! برخيز، بيم ده، خداى خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاك كن، و از «رجز» دورى جوى، منت مگذار تا فزونى جويى و براى خدا صبر و شكيبائى پيشگير.
پاسخ :
لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زير كه شايد همگى از جزئيات يك معنى وسيع و كلى باشند، به كار مىرود:
۱- عذاب ۲- آلودگى ۳- بت.
اكنون هر سه احتمال را در تفسير آيه يادآور مىشويم تا روشن شود كه در هيچ كدام گواهى بروجود لغزش فكرى در پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، قبل از بعثت نبوده است .
الف - «رجز» به معنى عذاب: توضيح اينكه «رجز» به كسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز يك مورد، و موارد آنها را فهرستوار يادآور مىشويم:
بقره /۵۹، اعراف /۱۳۴، و ۱۳۵ و ۱۶۲، انفال /۱۱، سبأ /۵، جاثيه /۱۱ عنكبوت /۲۹.
ولى همين لفظ به ضم «را» فقط يك بار وارد شده، است و آن همان آيه سوره «مدثر» است كه هم اكنون به توضيح آن مىپردازيم و هر سه احتمال را مطرح مىنماييم:
الف: «رجز» به معنى عذاب: اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دورى از اعمالى است كه مايه عذاب مىگردد و اين نوع خطاب نشانه وجود زمينههاى نزديكى به وسايل عذاب در پيامبر نيست تا با عصمت او سازگار نباشد، زيرا خطابات قرآن جنبه عمومى دارد و آنجا كه به شخص پيامبر خطاب مىنمايد، مقصود تعليم ديگران و تفهيم عموم ملت است مانند قول معروف «اياك اعنى واسمعى يا جارة = به تو مىگويم، بشنواى «جاره» (نام زنى است).
اين نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصى برخوردار است و هر نوع تبعيض را از ميان بر مىدارد و همه مردم مىگويند جايى كه عزيزترين انسان داراى چنين خطاب و تكليف باشد، حساب ما پاك است .
شما از اين طريق مىتوانيد بر هدف بسيارى از خطابهاى قرآن كه در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نيست، دست يابيد از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرك» و اينكه مايه تباهى كليه اعمال نيك مىگردد، پيامبر را مورد خطاب قرار مىدهد تا تمام مشركان جهان حساب خود را ببرند و مىفرمايد: «لين اشركت ليحبطن عملك» (زمر - ۶۵).
: اگر شرك ورزى همه اعمال نيك تو تباه مىگردد».
اين خطاب به پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است ولى مقصود امت و هدف، تربيت كليه انسانهاست.
ب: رجز به معنى آلودگى ظاهرى: اگر مقصود از اين واژه آلودگى ظاهرى باشد جز يك دستورالعمل چيز ديگرى نخواهد بود، - مثل اينكه به پيامبر دستور دهد كه نماز بگزار - و برخى مىگويند: مقصود از آيه همين معنى است به گواه اينكه از ابن مسعود نقل شده كه مىگويد: ما با پيامبر در مسجدالحرام بوديم، ابوجهل وارد شد و گفت آيا در ميان شماكسى هست كه اين چيز آلوده را بر محمد پرتاب كند فوراً مردى برخاست و آن را گرفت و به سوى پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرتاب كرد ۴
و اگر مقصود آلودگى روحى و اخلاقى باشد كه از صفات زشت دورى جويد، مفاد آن همان است كه در معنى نخست: (عذاب)، يادآور شديم و اين خطابها جنب تعليمى دارد.
ج: رجز به معنى بت و صنم: فرض كنيم كه مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نيست كه يكى از معانى آن بت باشد، بلكه ظاهر اين است كه اين لفظ معنى گستردهاى دارد به معنى «آلوده» كه بت نيز يكى از جزئيات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن كه قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبير آورده است آنجا كه مىفرمايد: «انمإ؛ّّ الخمر و الميسر و الانصاب والا زلام رجس من عمل الشيطان» (مائده - ۹۰).
: «شراب و قمار و بت پرستى و «ازلام» (يك نوع بخت آزمايى) پليدى است و از كارهاى شيطان به شمار مىرود».
همان طور كه «رجس» با معنى وسيع خود بر همه اطلاق مىگردد همين «رجز» نيز اين حالت را دارد.
حالا ما فرض كنيم كه «بت» از معانى مستقيم اين لفظ است و مقصود از آن در آيه همين است ولى دستور به دورى از بت، شاهد بروجود بتپرستى در مخاطب كه خطاب به او جنبه كلى و قانونى و جهانى دارد، نيست؛ زيرا همان طور كه يادآور شديم خطابهاى قرآن همگى از مقوله: «اياك اعنى واسمعى يا جارة» است .
شاهد اين گفتار اين است كه در ظرف نزول اين آيه نه تنها پيامبر بت را نمىپرستيد (و هيچ گاه به دور بت نگشته است) بلكه در آن زمان كمر همت بر بت شكنى بسته و در اوج مبارزه با مشركان و بتپرستان بوده است .
* * *
آيه سوم: «و كذلك او حينا اليك رَوحاً مِنْ امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الايمان ولكن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبادنا وانك لتهدى الى صراط مستقيم» (شورى - ۵۲).
: «بر تو نيز بسان گذشتگان از پيامبران، روحى را به فرمان خود وحى كرديم و تو پيش از آن نمىدانستى كه كتاب و ايمان چيست؟ ولى آن نورى را قرار داديم كه هر كس از بندگان خود را بخواهيم با آن هدايت مىكنيم، تو نيز به راه راست هدايت مىنمايى».
مخالفان عصمت جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الايمان» را شاهد بر آن گرفته كه پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پيش از وحى، فاقد ايمان بود، و در سايه وحى ايمان آورد، و حال فاقد ايمان، از نظر عصمت، روشن است .
اين گونه افراد، پيشداورانى هستند كه قبلاً مدعا را مىسازند سپس به دنبال دليل آن مىروند وگرنه با اندكى دقت در مفاد آيه با توجه به آيات مشابه، مىتوان به هدف آيه پى برد، و از جدال و ستيز با رجال وحى و آموزگاران الهى يعنى زبدهترين انسانهاى جهان، دست برداشت اينك قبلاً نكاتى را يادآور مىشويم:
نكته اول: از «روح» كه به پيامبر وحى شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح مىخواند براى اين است كه قرآن مايه حيات اخروى انسان است، همان طور كه روح در اين جهان مايه حيات دنيوى است و قرائن موجود در خود آيه و ما قبل آن، اين معنى را كاملاً تأييد مىكنند.
زيرا مهمترين محور بحث در سوره شورى همان مسأله «وحى الهى» است كه به صورت يك فيض معنوى از آغاز آفرينش انسان تا زمان پيامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم)، جريان داشته است. ۵
گذشته براين، در آيه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پيامبران مطرح گرديده چنان كه مىفرمايد:
«و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً فيوحى باذنه مايشاء انه علىّ حكيم» (شورى - ۵۱)
: «در شأن خدا نيست كه با بشرى سخن بگويد مگر از طريق وحى (القاء به قلب) يا از پشت حجاب (همان گونه كه با موسى در طور سخن گفت) و يا رسولى (مانند جبرئيل) مىفرستد كه به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحى مىكند او بلند مقام و حكيم است».
علاوه بر اين آيه «وحى كردن روح را» بر پيامبر، بر وحى روح بر ساير پيامبران عطف مىكند و مىفرمايد: «و كذلك او حينا روحاً من امرنا»: يعنى همچنان كه بر پيامبران پيشين وحى كرديم بر تو نيز به فرمان خود وحى نموديم. از اينكه وضع پيامبر را بر وضع پيامبران پيشين عطف مىكند و مىفرمايد: بر تو نيز مانند گذشتگان «روحى» وحى كرديم، مىتوان به خوبى حدس زد كه مقصود از «روح» سخن خدا و كلام او است؛ در پيامبر اسلام به صورت قرآن و در پيامبران ديگر به صورت صحف و تورات و انجيل و زبور.
خلاصه با توجه به سه مطلب مىتوان فهميد كه مقصود از روح، وحى الهى است .
۱- محور اساسى بحث در سوره، مسأله وحى است .
۲- آيه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضيح مىدهد.
۳- آيه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و كذلك» آغاز مىكند و وضع پيامبر را با وضع پيامبران پيشين يكسان معرفى مىكند. در اين صورت به طور اطمينان مىتوان گفت: «روحى» كه به پيامبر وحى شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .
در برخى از روايات «روحا» به «روح القدس» تفسير شده است ولى اين تفسير با ظاهر آيه مطابق نيست زيرا آيه مىگويد: «ما به تو روحى را وحى كرديم» و روح، در آيه به حكم اينكه مفعول «اوحينا» است چيزى است كه وحى شده است در حالى كه روح القدس وحى كننده و پيام رسان نه وحى شده ۶.
جمله: «ما كنت» و يا «ماكان» در زبان عرب غالباً درجايى به كار مىروند كه گوينده بخواهد امكان و توان، و يا شأن و شايستگى را از چيزى نفى كند و قرآن نيز اين نوع جملهها رادر همين مقوله به كار برده است كه نمونههايى را يادآور مىشويم:
الف: «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله» (آل عمران - ۱۴۵).
: «ممكن نيست نفسى بميرد مگر به اذن خدا».
ب: «ما كان لنبى ان يَغُلّ» «آل عمران ۱۶۱).
: «در شأن پيامبر نيست كه خيانت ورزد».
ج: «و ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد الله» (توبه - ۱۷).
: «بر مشركان نيست كه مسجدهاى خدا را تعمير كنند».
د: «ما كنت قاطعة امراً حتى تشهدون» (النمل - ۳۲).
: «بر من شايسته نيست كه بدون حضور شما (در چنين امر خطيرى) تصميم بگيرم.
با توجه به اين اصل، معنى جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا ايمان» اين است كه اگر ما به تو وحى نمىكرديم در تو اى پيامبر، امكان آگاهى از كتاب، و دستيابى برايمان نبود.
نكته سوم: ظاهر آيه اين است كه پيامبر پيش از وحى قرآن، نسبت به كتاب و ايمان، فاقد درايت و آگاهى بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهى دست يافت اكنون بايد ديد آن كدام نوع آگاهى از كتاب و ايمان است كه فقط در گروه نزول وحى است و شأن پيامبر و هيچ انسانى نيست كه بدون كمك وحى بر آن دست يابد و آگاهى از آن فقط و فقط در گروه نزول وحى امكانپذير مىباشد. دراين جا دو احتمال وجود دارد:
الف: آگاهى مربوط به اصل نزول كتاب و اصل ايمان به خداى يكتا.
ب: آگاهى مربوط به مضامين و محتويات قرآن اعم از عقايد، معارف، قصص و داستان، احكام و وظايف، و ايمان به مطالب گسترده آن.
احتمال نخست چيزى نيست كه آگاهى از آن در گروه نزول وحى بر پيامبر باشد، زيرا اهل كتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پيامبر نبوت و رسالت خود را ازنياكانش شنيده بود و خدا و يكتايى او چيزى نيست كه عقل بر آن حاكم نباشدو حنيفان زمان پيامبر بدون اينكه وحى بر آنها نازل شود، همگى موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است كه هيچ انسانى بدون اتكاء به وحى نمىتواند از چنين اصول و معارف احكام و وظايف حتى قصص و سرگذشت صحيح پيامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ايمان بياورد.
شكى نيست كه پيامبر گرامى پيش ازنزول وحى از تفاصيل معارف الهى و سنن تشريعى آگاه نبود و او در سايه وحى الهى از آنها آگاه شد و بر آن ايمان آورد و اين غير از اين است كه بگوييم كه پيامبر از هيچ چيز حتى از ايمان به خدا و يكتايى او آگاه نبود.
شما مىتوانيد مفاد آيه مورد بحث را هم در مورد «ما كنت تدرى ما الكتاب» و هم در مورد «ولا الايمان» به كمك دو آيه ديگر به دست بياوريد.
الف: «تلك مِن انباء الغيب نوحيها اليك ما كنت تعلمها انت ولا قومك من قبل هذا فاصبر ان العاقبة للمتقين» (هود - ۴۹).
: «اين (سرگذشت پيامبران) از خبرهاى غيبى است كه به تو وحى مىكنيم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبوديد، بردبار باش، سرانجام از آن پرهيزگاران است .
جمله «ما كنت تعلمها» در اين آيه معادل جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب» در آيه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهى از تفاصيل مضامين كتاب الهى است.
ب: «آمن الرسول بما انزل اليه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لانفرق بين احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا واليك المصير»(بقره /۲۸۵).
«پيامبر به آنچه كه از پروردگار وى به او نازل شده، ايمان آورد، و همچنين افراد با ايمان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و پيامبران او ايمان آوردند، (مىگويند) ما ميان پيامبران او (از اين نظر كه همگى از جانب خدإ؛ّّ آمدهاند) فرق نمىگذاريم، مىگويند شنيديم و اطاعت نموديم خدايا ما را ببخش و بازگشت به سوى تو است».
شكى نيست ايمانى كه پيامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصيف شده است، ايمان پس از نزول وحى است، ولى متعلق آن، ايمان به اصل كتاب و يا ايمان به وجود خدا نيست، بلكه متعلق آن ايمان به چيزى است كه بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احكام و وظايف است، و يك چنين ايمان، پس از نزول وحى، به پيامبر دست داده است، زيرا ايمان متفرع به علم و آگاهى است، و چون چنين آگاهى بعد از نزول وحى بوده طبعاً ايمان هم پس از آن بوده است .
بنابراين متعلق ايمان در جمله «و لا الايمان» با متعلق ايمان در آيه «آمن الرسول» يكى است و آن عبارت است از ايمان «بما انزل اليه من ربه»: «آنچه از خدا بر او نازل شده است» ؛ ولى علت اينكه در آيه مورد بحث ايمان نفى شده و در آيه ديگر اثبات شده است اين است كه در آيه مورد بحث موضوع سخن حال پيامبر پيش از بعثت است و در آيه ديگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .
با توجه به اين قرائن و توضيحات هر نوع انديشه ناروا درباره پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به قبل از بعثت كاملاً منفى است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در كتابهاى خود آوردهاند شما مىتوانيد به مدارك ياد شده در زير مراجعه فرماييد: ۷
آيه چهارم: «قل لوشاء الله ماتلوته عليكم ولا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمراً من قبله افلا تعقلون» (يونس /۱۶)
: «بگو اگر خدا مىخواست من قرآن را بر شما تلاوت نمىكردم و از آن آگاهتان نمىنمودم من مدتها در ميان شما پيش از آن زندگى كردهام، چرا نمىانديشيد؟!
هدف آيه باتوجه به ما قبل آن كاملاً روشن مىگردد، در آيه ما قبل دو پيشنهاد از جانب مشركان مطرح شده و اين آيه پاسخ از پيشنهاد نخست آنها است اينك آيه ما قبل:
«و اذا تتلى عليهم آياتنا بينات قال الذين لا يرجون لقائنا انت بقران غير هذا او بد له قل ما يكون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما يوحى الى انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم» (يونس /۱۵).
: «هر موقع آيات روشن پيامبر بر آنها تلاوت مىشود، كسانى كه به لقاء ما (روز رستاخيز) اميد ندارند مىگويند قرآنى غير اين بياور، و يا آن را عوض كن؛ بگو من حق ندارم آن را از پيش خود تبديل كنم، من از آنچه كه بر من وحى مىشود، پيروى مىنمايم من اگر مخالفت پروردگارم را بكنم از عذاب روز بزرگ مىترسم.
در اين آيه كافران كه نبوت و آسمانى بودن كتاب او را منكر بودند دو پيشنهاد به پيامبر كردند.
۱- قرآنى جز اين (با همان فصاحت و بلاغت) بياور.
۲- برخى از آيات قرآن مربوط به نكوهش بتان را تغيير بده.
اتفاقاً پاسخ هر دو پيشنهاد در ضمن هر دو آيه آمده است و ماهيت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پيشنهاد دوم، سخن از امكان و عدم امكان آن به ميان نيامده فقط يادآور مىشود كه من تابع و پيرو وحى الهى هستم و حق دگرگون كردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصيت و سرپيچى از وحى، مىترسم زيرا مخالفت، در روز قيامت كيفر به دنبال دارد: «قل ما يكون لى ان ابدله تلقاء نفسى...».
در حالى كه در انتقاد از پيشنهاد نخست مسأله ممكن نبودن آن را يادآور مىشود و مىفرمايد:
قرآن ساخته و پرداخته من نيست و مرا يا راى تنظيم و تدوين و انشاء آيات و سور آن نيست كه تا يكى را ببرم و ديگرى بياورم هر چه هست از آن خدا است و او همين را در اختيار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما مىخوانم و آموزش مىدهم و اگر او نمىخواست، نه، مىخواندم و نه، مىآموختم.
گواه اين سخن كه قرآن چكيده فكر و انديشه من نيست اين است كه سالهاى دراز در ميان شما بودم و با شما زندگى كردهام و در اين مدت، سخنى مشابه آيات و صور آن از من نشنيدهايد و اگر از من بود لااقل در اين مدت سخنى شبيه قرآن از من مىشنيديد، چرا نمىفهميد؟!
در نتيجه، اين آيه مانند آيه قبلى فقط ناظر به اين است كه قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحى از آن آگاه نبودم. و اين حقيقتى است كه همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و اين مطلب با ايمان و توحيد رسول گرامى قبل از بعثت منافاتى ندارد و مسلماً وضع پيامبر پس از نزول وحى با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصيلى از اصول و احكام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .
آيه پنجم: «و ما كنت ترجوا ان يلقى اليك الكتاب الا رحمة من ربك فلا تكونن ظهيراً للكافرين (قصص /۸۶).
: «تو هرگز اميد آن نداشتى كه كتاب بر تو نازل گردد مگر از طريق رحمت پروردگارت (به پاس اين نعمت) پشتيبان كافران مباش».
در آغاز آيه، اميدوارى پيامبر را بر نزول كتاب بر او نفى مىكند، ولى در ذيل، استثنايى به صورت «الارحمة من ربك» وارد شده كه بايد درباره آن دقت كرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذيل آيه توان آن را دارد كه ثابت كند كه رسول گرامى قبل از بعثت به نوعى اميد به القاء كتاب بر خود داشت؛ و به عبارت ديگر، از يك نظر فاقد اميد بود، ولى از طريق ديگر به نزول آن اميد داشت. اينك توضيح جمله .
در مورد اين استثنا سه احتمال وجود دارد كه استوارترين آنها احتمال سوم است
۱- لفظ «الا» در جمله «الا رحمة من ربك» به معنى استثنا نيست كه از جمله قبل، چيزى را «منها» كند، بلكه به معنى «لكن» است كه در مقام استدراك از گفتار قبل به كار مىرود، و معنى جمله چنين است: تو اميد نداشتى كه كتاب برتو القاء گردد ليكن با اين نوميدى رحمت پروردگار ايجاب كرد كه چنين نعمتى شامل تو شود. اين نظر از «قراء» كه از ادباى زبان عربى است نقل شده است. ۸
در اين فرض چيزى از جمله پيشين استثنا و به اصطلاح «منها» نشده است و جمله قبل به حالت نفى مطلق باقى مانده است و آن اينكه پيامبر هيچ نوع اميدى به نزول كتاب نداشت؛و در حقيقت مفاد آيه مثل اين است كه فردى به يك نفر كمك مادى كند در مقام توضيح كار خود بگويد من به فلانى بدهكار نبودم، ليكن به خاطر پيوند خويشاوندى به وى كمك كردم .
البته يك چنين تفسير با امكان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراك» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بليغ وجود آن كاملاً نادر مىباشد.
۲- لفظ «الا رحمة» به معنى استثنا و خارج كردن چيزى از جمله پيشين است، نه به معنى استدراك، ولى جملهاى كه «الا رحمة» متوجه آن مىباشد و از آن استثنا مىكند از مفاد آيه استفاده مىشود و در تقدير است گويا خدا چنين مىفرمايد: «و ما القى عليك الكتاب بسبب من الاسبباب الارحمة» قرآن به هيچ جهتى بر تو فرود نيامد، مگر از جهت رحمت حق و اين نظريه را زمخشرى در كشاف نقل كرده است.
ناگفته پيدا است كه تقدير جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتى ايجاب نكند، نبايد سراغ آن رفت .
۳- لفظ «الا رحمة» استثنا از جمله موجود در خود آيه است. و معنى آيه اين است: تو اميدى به نزول قرآن برخود نداشتى، مگر از يك طريق و آن اينكه رحمت و كرم حق شامل حال تو گردد و چنين افتخارى نصيب حال تو شود.
و به ديگر سخن، اميد به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:
الف: پيامبر از طريق مجارى عادى به نزول آن بر خود اميدوار شود، كه آيه وجود چنين اميد را نفى مىكند زيرا هيچ نوع جريان عادى بر نزول آن گواهى نمىداد.
ب: فضل و كرم خدا شامل حال پاكترين بنده او شود و او را با چنين نعمت بپوشاند، اميد از اين طريق منفى نبود و پيامبر مطمئن بود كه روزى رحمت حق شامل او مىگردد و كتاب هدايت را در اختيار او مىگذارد.
تفسير سوم، كاملاً با ظاهر آيه تطبيق مىكند و با آنچه كه از زندگانى پيامبر قبل از بعثت آگاهى داريم سازگار مىباشد و در ميان مفسران، فخررازى به صورت روشن اين نظر را بيان كرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائى ۹ نيز به گونهاى استفاده مىشود.
گروه پيشداوران بدون دقت در مفاد اين آيات، آنها را دستاويز خود قرار دادهاند.
پى نوشتها: "
۱- نهج البلاغه عبده خطبه ۱۸۷.
۲- لسان العرب ج ۱۱، ص ۳۹۲، بحارالانوار ج ۱۶، ص ۱۳۷.
۳- بحارالانوار، ج ۱۶، ص ۱۴۲.
۴- عيون الاثر، ج ۱، ص ۱۰۳.
۵- البته مقصود «وحى تشريعى» است كه مايههاى نبوت را تشكيل مىدهد نه هر وحى، و ما تفصيل آن را در كتاب «مفاهيم القرآن»، ج ۳، ص ۲۴۴ - ۲۵۹ آوردهايم .
۶- و به اصطلاح، روح القدس مُوحى است نه موحا و برخى از رواياتى كه روح را به «روح القدس» تفسير كردهاند بايد به نوعى توجيه شوند.
۷- تفسير كشاف، ج ۳، ص ۸۸ - .۸۹ مجمع البيان، ج ۵، ص ۳۷، تفسير رازى، ج ۲۷، ص ۱۹۰، روح البيان، ج ۸، ص ۳۴۷ روح المعانى، ج ۲۵، ص .۵۸ الميزان، ج ۱۸، ص ۸۰.
۹- مجمع الييان، ج ۴، ص .۲۶۹ و تفسير رازى، ج ۶، ص .۴۹۸ در اين فرض مفاد جمله چنين است «وليكن رحمة من ربك القى اليك (يا) لكن ربك رحمتك و انعم به عليك».
۱۰- تفسير فخر رازى، ج ۶، ص ۴۸۶، و الميزان، ج ۱، ص ۹۱.
منبع: تفسير منشور جاويد، آيت الله سبحانى، ج ۶، ص ۲۶۹ - ۲۸۴
