تناسخ :بازگشت روح به پيكرهاى گوناگون در دنيا براى تحمل كيفر يا بهره مندى از پاداش اعمال
تناسخ از ماده «ن ـ س ـ خ» و به معناى جابه جايى[۱]، زايل ساختن[۲]، باطل كردن[۳] و از بين بردن چيزى است با چيزى ديگر كه در پى آن مى آيد[۴]، از اين رو به آمد و شد زمان ها كه در پى يكديگر صورت مى گيرند «تناسخ ازمنه» گويند.[۵]
تناسخ در اصطلاح كه از آن به تقمص نيز تعبير مى شود (Metempscose)، عبارت است از انتقال نفس ناطقه از بدنى به بدنى ديگر در دنيا براى تحمل كيفر يا برخوردارى از پاداش اعمال پيشين و رسيدن به كمال[۶] و آن بر ۴ قسم است، زيرا انتقال يا به پيكر انسان (نسخ) يا حيوان (مسخ)[۷] يا درختان و گياهان (فسخ) يا جمادات (رسخ) است.[۸]
البته تناسخ مصطلح غير از مسئله «ادوار و اكوار هزارگانى» است كه جمعى از منجمان و فلاسفه ايرانى، يونانى، بابلى و هندى، به ويژه حكماى خسروانى مانند شيخ اشراق به آن اعتقاد داشتند و بر اساس آن پس از هر دوره اى همه اوضاع جهانى تجديد مى شود، گرچه مى توان گفت اين هم نوعى تناسخ است.[۹]
در قرآن كريم از تناسخ به صراحت سخنى به ميان نيامده است؛ ولى مفسران در تفسير حدود ۲۰ آيه به بحث از آن پرداخته و برخى بيش از ۱۰۰۰ آيه قرآنى ناظر به معاد* و مسائل مرتبط با آن را با بطلان تناسخ مرتبط دانسته اند، زيرا تناسخ انكار بهشت و جهنم را در پى داشته و براى توبه، انابه، شفاعت، عفو و غفران، جايگاهى باقى نمى گذارد، از همين رو بطلان تناسخ را به معناى مشهور همه دانشمندان مسلمان پذيرفته اند.[۱۰] تنها افكار هندوها و منقولاتى از عرب، گروهى را به سوى اين عقيده باطل و كفرآور كشانده است.[۱۱]
برخى بدون توجه به ماهيت رجعت و مبانى شيعى، رجعت را به تناسخ نزديك دانسته اند. دانشمندان شيعه با ردّ اين ديدگاه بر تفاوت رجعت و تناسخ و كفر معتقدان به تناسخ پاى فشرده اند.[۱۲] (رجعت)
تناسخ مورد بحث در مقاله حاضر تناسخ مُلْكى است و آن غير از مسخى همانند مسخ گروهى از بنى اسرائيل (بقره/۲،۶۵) است[۱۳] (مسخ) و نيز در برابر تناسخ ملكوتى است كه همان تجسم اعمال و ملكات انسان در برزخ صعودى و موافق مذهب انبيا و مقبول اهل كشف و شرايع و اديان حق است.[۱۴] (تجسم اعمال)
پيشينه اعتقاد به تناسخ:
برخى ريشه اعتقاد به تناسخ را به چند قرن قبل از ميلاد بازگردانده اند.[۱۵] برخى زادگاه اصلى آن را هند و چين[۱۶] و مصر[۱۷] دانسته اند؛ نيز بر اساس احتمال، گفته شده اين عقيده در ميان مردم پس از عصر حضرت نوح عليه السلام پديد آمده[۱۸] و شاهد اين مدعا تصريح آنان به اين جملات است كه زنده مى شويم و مى ميريم؛ ولى برانگيخته نمى شويم: «نَموتُ و نَحيا و ما نَحنُ بِمَبعوثين».(مؤمنون/۲۳،۳۷)[۱۹] آنچه مسلّم است تناسخ، عقيده اى رايج در بين بت پرستان بوده است.[۲۰]
از مانوى ها، سمنى ها، برهمانيان، بودائيان و صابئين و برخى از يهوديان، مسيحيان[۲۱] و مسلمانان نيز اعتقاد به اين پندار باطل، نقل شده است؛ يهوديان گفته اند: ما در كتاب دانيال يافته ايم كه خدا بُخْتَ نُصَّر را به صورت درنده اى مسخ كرده است تا عذاب خويش را ببيند و در پايان به صورت موحد مبعوث شود.[۲۲]
عده اى تناسخ را نشانه خاص نحله هندى دانسته[۲۳] و منشأ احترام كنونى آنان براى حيوانات را همين عقيده مى دانند و حتى معتقدند كه مانى در زمان تبعيد از ايرانشهر وقتى به سرزمين هند رسيد، تناسخ را از آنجا فراگرفت و به مذهب خويش آورد.[۲۴] سپس اين عقيده در اركان دين خرمى، سنباد، استاسيس و مقنع پديد آمد.[۲۵] به باور برخى، اين عقيده را زردشت و ساسان پنجم از هند به ايران آوردند.[۲۶] برخى از اعراب نيز معتقد به تناسخ شدند.[۲۷] اعتقاد به تناسخ بعد از اسلام در زمان دولت بنى عباس به تدريج از طريق هندى ها و ايرانى ها داخل حوزه اسلام شد[۲۸] و گروهى از معتزله به نام حابطيان (خابطيان) معتقد شدند كه گناه آدم (طه/۲۰،۱۲۱) موجب خروج او از بهشت شد و روح او به صورت مردم يا جاندار به دنيا گسيل شد. فرقه هاى غالى شيعى نظير بيانيه، جناحيه، خطابيه، روانديه و نيز برخى از صوفيه[۲۹] و حلولى ها، نصيرى ها، دروزى ها، سبائى ها (كه برخى آنان را ساخته دست شيعه مى دانند)، كيسانيه و اخوان الصفا (كه انتقال روح انسان به جمادات و نباتات را جايز شمرده اند[۳۰]) نيز به گسترش اين عقيده دامن زده اند.[۳۱]
در مغرب زمين، بزرگان فلسفه غرب از ۶ قرن پيش از ميلاد نظريه بازگشت ارواح و تناسخ را مطرح كرده اند[۳۲] و برخى يونانيان معتقد به آن، تلاش در جهت تطهير باطن و روح را موجب رهايى روح از حلول در جسم زمينى ديگر مى دانسته اند. از دو گروه «نيوزفيون» و «والاسبريتيون» به عنوان مشهورترين مذاهب قائل به تناسخ در اروپا ياد مى شود[۳۳] و احتمالاً نظريه تحول داروين تحت تأثير اين انديشه بوده است.[۳۴] بسيارى از فلاسفه و روانپژوهان كنونى غرب نيز درصدد احياى آن برآمده اند.[۳۵]
اقسام تناسخ:
تناسخ به لحاظ قول به وقوع آن نسبت به همه يا بخشى از ارواح، دو قسم است:
۱. نامحدود:
نفوس همه افراد بشر پيوسته و در همه دوره ها به هنگام مرگ از بدنى به بدن ديگر منتقل مى شوند و براى اين انتقال از نظر افراد و زمان محدوديتى نيست.[۳۶]
۲. محدود:
فقط آن گروه كه از نظر حكمت نظرى و عملى در درجه پايين قرار دارند و نفس آنان آينه معقولات نبوده، در مرتبه تخليه نفس از رذايل، توفيق كامل به دست نياورده اند، براى تكميل در هر دو قلمرو و پيوستن به عالم نور، بار ديگر به بدنى ديگر تعلق مى يابند؛ ولى افراد كامل از نظر حكمت نظرى و عملى، به جهان مجردات و مفارقات مى پيوندند.[۳۷]
گونه هاى تناسخ محدود
۱. تناسخ نزولى:
در اين تصوير، نخستين منزل نفس، بدن انسانى است كه باب الأبواب براى حيات بدن هاى حيوانى و نباتى نام گرفته است. بر اساس اين فرض از تناسخ، نفوس كامل سُعَدا پس از مفارقت از بدن، به عالم نور مى پيوندند و نفوس متوسط و ناقص سعدا و نيز همه طبقات نفوس اَشقيا يكسره از بدنى به بدنى نازل تر، اعم از انسان، حيوان، گياه و جماد، منتقل مى شوند، براين اساس، هر حيوانى سابقه انسانيت و هر گياهى سابقه حيوانيت و هر جمادى هم سابقه گياهى دارد؛ اما اينكه نفس انسان به بدن چه نوع حيوانى تعلق مى گيرد، به اخلاق و ملكات كسب شده وى بستگى دارد. [۳۸]
۲. تناسخ صعودى:
در اين تصوير، سزاوارترين موجود براى پذيرش نفس جديد، گياه است و مزاج انسانى نفسى را مى طلبد كه از درجات گياهى و حيوانى گذشته باشد، پس هر انسانى سابقه گياهى و حيوانى دارد.[۳۹]
نظريه تناسخ صعودى غير از نظريه صدرالمتألهين در باب حدوث جسمانى نفس است، زيرا در تناسخ صعودى، نفس، بدن گياهى يا حيوانى را رها كرده، به بدنى كاملاً متمايز از بدن پيشين تعلق مى گيرد[۴۰]، در حالى كه در نظريه صدرالمتألهين گرچه نفس در ابتدا مادى است و بر اثر تحولات و استكمالات جوهرى اطوار متفاوتى را طى مى كند، يك واحدِ متصل است كه مراحل جمادى، نباتى، حيوانى و انسانى را پشت سر مى گذارد.[۴۱]
بطلان همه اقسام تناسخ:
تناسخ به هر قسم و شكل آن باطل است، به ويژه قسم نزولى آن كه غرض از اين مدخل اثبات بطلان آن است، زيرا تعلق نفس به بدن تعلق ذاتى و تركيب آن دو طبيعى و اتحادى است نه صناعى و انضمامى و روح در عين حال كه غير مادى است اتصالى فوق العاده با جسم و ماده دارد. از سوى ديگر بر مبناى حركت جوهرى، هر يك از جوهر نفس و بدن با يكديگر در سيلان و حركت اند؛ يعنى در ابتداى پيدايش، هر دو نسبت به كمالات خود بالقوه اند و رو به سوى فعليت دارند، بنابراين تا زمانى كه نفس* به بدن عنصرى تعلق دارد درجات قوه و فعليت او متناسب با درجات قوه و فعليت بدن اوست. حال مى گوييم هر نفس در مدت حيات دنيايى اش با افعال و اعمال خود به فعليت مى رسد و سقوط او به حد قوه محض محال است و همان طور كه بدن يك حيوان پس از كامل شدن ديگر به حد نطفه بودن باز نمى گردد ـ زيرا حركت همان اشتداد و خروج از قوه به فعليت است ـ روح و نفس هم پس از كامل شدن و به فعليت رسيدن، به بالقوه بودن تنزل نمى كند.
اگر تناسخ جايز باشد و نفس پس از مفارقت از بدن به بدنى ديگر در مرتبه جنينى و مانند آن تعلق گيرد، ناگزير بدن در مرتبه قوه و نفس در مرتبه فعليت خواهد بود و چون تركيب اين دو طبيعى و اتحادى است، يعنى هر دو به يك وجود موجودند، تركيب دو موجود بالقوه و بالفعل كه تركيب متضادين است محال است[۴۲] و اگر گفته شود نفس هم به مرتبه قوه بازمى گردد تا با بدن هماهنگ باشد، اين نيز محال است، زيرا رجوع از فعليت به قوه محال است[۴۳] و با عنايت الهى هم ناسازگار است.[۴۴]
مشائيان نيز كه به حدوث نفس هنگام رسيدن بدن به حدّ مطلوب از استعداد و قابليت پذيرش نفس، معتقد بوده، بر اين باورند كه نفس از سوى علل مجرد و غير جسمانى[۴۵] قديم به بدن افاضه مى شود، در بيان بطلان تناسخ مى گويند: چون رابطه نفس و بدن رابطه قابل و مقبول است، پس با رسيدن بدن به مزاج مناسب و استعداد كامل بايد نفسى حادث شده و به آن تعلق گيرد، زيرا مشيت الهى بر اين است كه هر ممكن را به كمال مطلوب خود برساند. حال اگر نفس ديگرى كه بر اثر مرگ بدن خود را رها كرده است بخواهد به آن بدن جديد تعلق بگيرد لازمه اش تعلق دو نفس به يك بدن و اين محال است[۴۶]، زيرا هر نفسى يگانگى خود را شهود مى كند و نفس ديگرى را كه در بدن او تصرف كند، نمى يابد[۴۷]؛ به عبارت ديگر، نتيجه تعلق دو نفس به يك بدن اين است كه انسان داراى دو شخصيت و دو تعين و دو ذات باشد و آن مستلزم واحد بودن متكثر و متكثر بودن واحد است[۴۸] كه عقلاً محال است.
ادله تناسخيان و پاسخ آن ها:
قرآن كريم تصريح دارد كه روح* مشركان پس از جدا شدن از بدن به اين دنيا باز نخواهد گشت:«حَتّى اِذا جاءَ اَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعون * لَعَلّى اَعمَلُ صــلِحـًا فيما تَرَكتُ كَلاّ»(مؤمنون/۲۳، ۹۹ - ۱۰۰)[۴۹]؛ اما با اين حال، اصحاب تناسخ براى اثبات آن به برخى از آيات استدلال كرده اند؛ مانند:
۱. آيه ۱۱ غافر/۴۰ كه سخن اشقيا را مبنى بر تعدد مرگ و زندگى حكايت مى كند[۵۰]: «رَبَّنا اَمَتَّنا اثنَتَينِ واَحيَيتَنا اثنَتَينِ فَاعتَرَفنا بِذُنوبِنا فَهَل اِلى خُروجٍ مِن سَبيل».
روشن است كه اين آيه، نظير آيات ۲۸ بقره/۲، ۴۰ روم/۳۰، ۶۶ حجّ/۲۲ و ۱۱ غافر/۴۰، تنها دو زندگى و دو مرگ را براى انسان ها ثابت مى كند و اين خود ردّى بر گردونه مكرر تناسخ است كه مرگ و زندگى را محدود به دو بار نمى داند. [۵۱]
با توجه به آيات گذشته مراد از مرگ* نخست، حالت قبل از زندگى اين جهان است كه انسان به صورت موجودى بى جان (خاك) بوده و تعبير به ميراندن در آن از باب تغليب آن بر مرده بودن است.[۵۲] احتمال ديگر اين است كه مراد از «اَمَتَّنا اثنَتَين»ميراندن در دنيا و عالم برزخ* و مقصود از«اَحيَيتَنا اثنَتَين» زنده ساختن در عالم برزخ و قيامت باشد.[۵۳]
۲. آيه ۵۶ دخان/۴۴ كه بيان مى كند پرهيزگاران جز مرگ نخستين مرگى نخواهند چشيد: «لا يَذوقونَ فيهَا المَوتَ اِلاَّ المَوتَةَ الاولى...». وجه استدلال به زعم قائلان به تناسخ اين است كه بر اساس اين آيه، پرهيزگاران از آن رو كه صفات پسنديده اى دارند نفوس آن ها به ابدان ديگر منتقل نمى شوند تا همواره و پياپى طعم مرگ را بچشند.[۵۴] پاسخ آن است كه اين آيه، با توجه به آيات قبل، درباره بهشتيان است كه در بهشت جاودان بوده، طعم مرگ را دوباره نخواهند چشيد.
۳. آيه «ذر»[۵۵] (اعراف/۷، ۱۷۲) كه در تفسير آن چنين گفته اند: خداوند ذريه آدم را به شكل ذراتى ريز از صُلْب حضرت آدم بيرون آورد و آنان را فهيم، عاقل و شنوا ساخت[۵۶] و در حضور آدم عليه السلام از آنان اقرار گرفت كه او پروردگار آن هاست. سپس آنان را به صلب حضرت آدم عليه السلام بازگرداند.[۵۷] بايد توجه داشت كه اين تفسير با ظاهر آيه كه مى فرمايد: «مِن بَنى ءادَمَ مِن ظُهورِهِم ذُرِّيَّتَهُم» و نفرموده است: «من آدم من ظهره و ذريته» مخالفت دارد.[۵۸] معناى پذيرفته آيه اين است كه خداوند از هر مكلفى كه از صلب آدم و فرزندانش خارج شود بر ربوبيت خويش تعهد گرفته است، زيرا عقلش را كامل و با آثار صنع خود او را راهنمايى كرده است.[۵۹]
۴. آيه ۳۸ انعام/۶[۶۰]: «وما مِن دابَّةٍ فِى الاَرضِ ولا طـئِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيهِ اِلاّ اُمَمٌ اَمثالُكُم».[۶۱]مفاد اين آيه اين است كه حيوانات و پرندگان همانند شما امت هايى هستند، در حالى كه مى دانيم آن ها همانند ما نيستند، بنابراين بايد با پذيرش تناسخ بگوييم روح انسان ها پس از جدا شدن از بدن در كالبد پرندگان و حيوانات قرار مى گيرد تا پاداش و كيفر اعمال خود را ببيند.[۶۲] پاسخ اين است كه مجتمعات حيوانى از جهاتى، مانند اصل خلقت، رزق و تكثير نسل، همانند مجتمعات انسانى هستند و همين اندازه در صدق مماثلت كافى است[۶۳] و اين شباهت بالفعل است نه بالقوه، زيرا آن ها نيز از ادراك، شعور، مسئوليت و رستاخيز سهمى دارند: «واِذَا الوُحوشُ حُشِرَت». (تكوير/۸۱،۵)
۵. آيه ۳۰ شورى /۴۲: «و ما اَصـبَكُم مِن مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَت اَيديكُم» و آيات مشابه آن، نظير آيات ۱۶ - ۱۹ فجر/۸۹ و آيه ۴۱ روم /۳۰ و نيز آيات ناظر به موارد خاص، نظير آيه ۸۵ بقره/۲، آيه ۱۵۲ اعراف/۷، آيه ۲۵ نازعات/۷۹، و آيه ۱۶۰ نساء/۴. اين آيات دلالت مى كنند كه مصائب، مسبوق به جرم و جنايت است، چنان كه آيات ديگرى نيز دلالت مى كنند كه خيرات هم پاداش افعال خير و نيكو هستند؛ مانند يونس/۱۰، ۶۴، يوسف/۱۲، ۹۱؛ آل عمران /۳، ۱۴۸، بنابراين مصائبى كه بى سبب بر اشخاص وارد مى شوند و نيز خيراتى كه در جايگاه مقتضى شرور به ايشان مى رسند، جزاى روح هايى اند كه اكنون به بدن هاى آنان تعلق يافته اند[۶۴] و اين همان تناسخ است.[۶۵] رواياتى نيز به اين مضمون نقل شده اند.[۶۶] پاسخ استدلال آن است كه مصيبت هاى دنيايى بين ملحدان و دوستان خدا مشترك است، بلكه براى دوستان بيشتر است و از باب امتحان[۶۷] و گاهى براى زيادى اجر است، چنان كه نعمت ها نيز مشترك و درباره ملحدان براى امهال و استدراج يا اسباب ديگرى اند كه جز خدا به آن ها آگاهى ندارد.[۶۸]
۶. آيه «واللّهُ اَركَسَهُم بِما كَسَبوا». (نساء/۴،۸۸) «اِرْكاس» به معناى وارونه كردن است.[۶۹] قائلان به تناسخ در تفسير اين آيه گفته اند: حيوان دو قسم است: أ. مستوى القامه [و برپا]، مانند انسان؛ ب. منحنى [و وارونه]، مانند چارپايان و درندگان. روح شقاوتمندان هنگام مرگ به حيوان منحنى [وارونه]و روح سعادتمندان به حيوان مستوى القامه [برپا]انتقال مى يابد[۷۰]، چنان كه از آيه «اَفَمَن يَمشى مُكِبـًّا عَلى وجهِهِ اَهدى اَمَّن يَمشى سَويـًّا عَلى صِراطٍ مُستَقيم» (ملك/۶۷،۲۲) برمى آيد. از اين استدلال پاسخ داده شده كه «اركاس» به قرينه «اَتُريدُونَ ...» به معناى وارونه شدن ادراك كفار براى هدايت يافتن است و با توجه به جمله «بِما كَفَروا» در آيه بعد، مراد از «اِركاس» گرايش آنان به كفر است. آيه ۲۲ ملك/۶۷ نيز ضرب المثلى براى انسان هاى كافر و مؤمن است و عبارت «مُكِبـًّا عَلى وجهِه» (پى در پى به رو افتاده)، اشاره به لغزنده بودن راه كفر است.[۷۱]
۷. آيه «عَلى اَن نُبَدِّلَ اَمثــلَكُم و نُنشِئَكُم فى ما لاتَعلَمون». (واقعه/۵۶،۶۱) وجه استدلال به اين آيه كه مى فرمايد: «اگر بخواهيم، شما را فانى كرده، خلقى ديگر مانند شما مى آفرينيم و شما را در صورتى كه اكنون از آن بى خبريد ايجاد مى كنيم» آن است كه صورت مذكور، بدن ديگرى است كه روح پس از مفارقت از بدن نخست در آن دميده مى شود.[۷۲] پاسخ اين است كه اولاً جمله «عَلى اَن نُبَدِّل» به تقدير مرگ در آيه پيش مربوط است:«نَحنُ قَدَّرنا بَينَكُمُ المَوتَ و...» (واقعه/۵۶،۶۰)؛ يعنى ما به اين منظور كه امثال شما (نسل هاى بعد) را جايگزينتان گردانيم مرگ را تقدير كرديم. ثانيا «امثال» جمع مِثل است و دو چيز در صورتى مثل هم هستند كه در نوع، مشترك و در شخص متمايز باشند. ثالثا جمله «و نُنشِئَكُم فى ما لا تَعلَمون» صريح در نشئه ديگر است كه انسان در آن دوباره زنده مى شود.[۷۳]
۸. آيه «فى اَىِّ صورَةٍ ما شاءَ رَكَّبَك». (انفطار/۸۲،۸) استدلال كنندگان به اين آيه، مراد از صورت در آن بدن هاى متوالى را اعم از انسان و حيوان دانسته اند، در حالى كه مراد از صورت هاى مختلف، صورت هاى گوناگون افراد مختلف انسان است كه خداوند حكيم هريك را به صورتى خاص تصوير مى كند، نه صورت يك شخص در بدن هاى مختلف.[۷۴]
۹. آيه «و لايَدخُلونَ الجَنَّةَ حَتّى يَلِجَ الجَمَلُ فى سَمِّ الخياط». (اعراف/۷،۴۰) به اين آيه چنين استدلال كرده اند كه شتر و مانند آن بدون آنكه از حجمشان كاسته شود نمى توانند از سوراخ سوزن بگذرند، پس مراد اين است كه روح انسان بايد آن قدر از بدنى به بدن ديگر انتقال يابد تا در صورت حشرات ريز از سوراخ سوزن بگذرد و وارد بهشت شود.[۷۵] روشن است كه آيه ضرب المثلى براى ارائه محال بودن ورود تكذيب كنندگان آيات الهى و مستكبران به بهشت است.[۷۶]
۱۰. آيه «قُل كونوا حِجارَةً اَو حَديدا * اَو خَلقـًا مِمّا يَكبُرُ فى صُدورِكُم فَسَيَقولونَ مَن يُعيدُنا». (اسراء/۱۷، ۵۰ ـ ۵۱) در استدلال به اين آيه گفته اند: ارواح انسان ها به جمادات، مانند سنگ و آهن نيز منتقل مى شوند. جواب اين است كه آيه درصدد اثبات امكان معاد است و مى فرمايد: خداوندى كه شما را آفريد، مى تواند شما را دوباره زنده گرداند؛ حتى تبديل شدن مردگان به سخت ترين اجسام و ماده بسيار دور از حيات مانع رستاخيز و حيات دوباره آنان نيست.[۷۷]
براى اثبات تناسخ به آيات ديگرى نيز استدلال شده است؛ مانند:
۱۱. آيه «كُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلنـهُم جُلودًا غَيرَها لِيَذوقوا العَذاب» (نساء/۴،۵۶)، با اين استدلال كه مراد از«جُلودُهُم» ابدان گذشته و مقصود از «جُلودًا غَيرَها» بدن هاى جديد است[۷۸]، در حالى كه در آيه سخن از جايگزينى پوست هاى تازه به جاى پوست هاى بريان شده در جهنم براى چشيدن عذاب است.
۱۲. «كُلَّما اَرادوا اَن يَخرُجوا مِنها اُعيدوا فيها» (سجده/۳۲،۲۰) كه در تفسير آن گفته اند: هرگاه نفوس انسانى بخواهند از بدن هاى حيوانى بيرون روند بدان بازگردانده مى شوند[۷۹]، در حالى كه آيه ناظر به حال فاسقان در دوزخ و كنايه از خلود آنان در آتش است.
۱۳. آيه «جَعَلَ لَكُم مِن اَنفُسِكُم اَزوجـًا و مِنَ الاَنعـمِ اَزوجـًا يَذرَؤُكُم فيه» (شورى/۴۲،۱۱)، با اين برداشت كه خداوند از چارپايان جفت هايى براى ما متولد مى سازد[۸۰]، در حالى كه بر اساس آيه، خداوند براى انسان ها و همچنين چارپايان، ازواجى را براى تداوم نسل آن ها آفريده است.
منابع
اسرار العقائد، ميرزا ابوطالب شيرازى، به كوشش كرمانى، قم، مكتب اسلام، ۱۳۷۷ ش؛ الاشارات والتنبيهات، ابن سينا (م. ۴۲۸ ق.)، قم، البلاغة، ۱۳۷۵ ش؛ اقرب الموارد، الشرتونى اللبنانى، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۶ ق؛ انديشه هاى كلامى شيخ مفيد، مارتين مكدرموت، ترجمه: احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ ش؛ ايران و اسلام، داود الهامى، قم، مكتب اسلام، ۱۳۷۴ ش؛ البشرية و ابوالبشر، عبدالمجيد الشوقى البكرى، عراق، الهدف، ۱۹۶۳ م؛ تاريخ جامع اديان، جان باير ناس، ترجمه: حكمت، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳ ش؛ تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه: مجتبوى، تهران، سروش، ۱۳۷۵ ش؛ تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام، مرتضى بن داعى، به كوشش آشتيانى، تهران، اساطير، ۱۳۶۴ ش؛ التبيان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به كوشش احمد حبيب العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ التحقيق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تحقيق ماللهند، محمد بن احمد ابوريحان البيرونى (م. ۴۴۰ ق)، قم، بيدار، ۱۴۱۸ ق؛ تفسير التحرير والتنوير، ابن عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، تونس، الدار التونسية، ۱۹۹۷ م؛ تفسير جوامع الجامع، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، قم، النشر الاسلامى، ۱۴۱۸ ق؛ تفسير راهنما، هاشمى رفسنجانى و ديگران، قم، دفتر تبليغات، ۱۳۷۳ ش؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبليغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دار الكتب الاسلامية، ۱۳۷۵ ش؛ تلخيص المحصل، خواجه نصير الدين الطوسى (م. ۶۷۲ ق.)، به كوشش نورانى، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۹ ش؛ جامع البيان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دار الفكر، ۱۴۱۵ ق؛ حقيقت روح، احمد زمرديان، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۶ ش؛ الحكمة المتعاليه (الاسفار)، صدرالمتألهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، بيروت، دار احياءالتراث العربى، ۱۹۸۷ م؛ دائره المعارف بستانى، معلم بطرس البستانى، بيروت، دارالمعرفه؛ دائره المعارف الكتابيه، وليم وهبه بباوى و ديگران، قاهرة، دارالثقافة، ۱۹۹۲ م؛ دائرة معارف القرن العشرين، فريد وجدى، بيروت، دار الفكر؛ دايره المعارف فارسى، مصاحب و ديگران، تهران، اميركبير، ۱۳۵۶ ش؛ سنن الترمذى، الترمذى (م. ۲۷۹ ق.)، به كوشش عبدالوهاب، بيروت، دار الفكر، ۱۴۰۲ ق؛ سيرى كوتاه در مرام اهل حق، محمد مردانى، مؤسسه دفاع از حريم اسلام، ۱۳۷۷ ش؛ شرح اصول الكافى، صدر المتألهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، به كوشش خواجوى، تهران، مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ۱۳۶۶ ش؛ شرح حكمة الاشراق، شهرزورى، به كوشش ضيائى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ۱۳۸۰ ش؛ شرح حكمة الاشراق، محمد بن مسعود قطب الدين شيرازى، قم، بيدار، چاپ سنگى؛ شرح شذور الذهب، عبدالله بن هشام النحوى (م. ۷۶۱ ق.)، به كوشش ابوالفضل عاشور، بيروت، دار احياءالتراث العربى، ۱۴۲۳ ق؛ شرح منظومة السبزوارى، به كوشش حسن زاده آملى، تهران، ناب، ۱۴۱۷ ق؛ شرح نهج البلاغه، ابن ميثم البحرانى (م. ۶۷۹ ق.)، به كوشش يوسف على، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۱۲ ق؛ الشفاء [الهيات، الطبيعيات، المنطق]، ابن سينا (م. ۴۲۸ ق.)، به كوشش الاب قنواتى و ديگران، قم، كتابخانه نجفى، ۱۴۰۵ق؛ علل ظهور مذاهب اسلامى، سيد رضا خسروشاهى، تهران، نقش جهان، ۱۳۴۱ ش؛ الغدير، الامينى (م. ۱۳۹۰ ق.)، تهران، دار الكتب الاسلامية، ۱۳۶۶ ش؛ فتح القدير، الشوكانى (م. ۱۲۵۰ ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛ الفرق بين الفرق، عبدالقاهر بن طاهر البغدادى، بيروت، دار المعرفة، ۱۴۱۷ ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بيروت، دار المعرفة، ۱۴۰۶ ق؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، سهروردى (م. ۵۸۷ ق.)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ۱۳۸۰ ش؛ مذاهب الاسلاميين، عبدالرحمن بدوى، بيروت، دارالعلم للملايين، ۱۹۷۱ م؛ المظاهر الالهيه، صدرالمتألهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، به كوشش آشتيانى، قم، دفتر تبليغات، ۱۳۷۷ ش؛ مفاتيح الغيب، صدرالمتألهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، ۱۳۶۳ ش؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ مقالات فارسى، كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، ۱۳۷۲ ش؛ المقالات والفرق، سعد بن عبدالله الاشعرى، تهران، علمى فرهنگى، ۱۳۶۱ ش؛ الملل والنحل، الشهرستانى (م. ۵۴۸ ق.)، به كوشش سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفه؛ المنجد فى اللغه، لويس معلوف (م. ۱۹۴۶ م.)، بيروت، دارالمشرق، ۱۹۹۶ م؛ موسوعة الاديان، احمد راتب عرموش و ديگران، بيروت، دارالنفائس، ۱۴۲۲ ق؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محمد على تهانوى، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ۱۹۹۶ م؛ الميزان، الطباطبايى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ النجاة فى الحكمة المنطقيه، ابن سينا (م. ۴۲۸ ق.)، تهران، مرتضوى، ۱۳۶۴ ش؛ وقفة عند نظرية تناسخ الارواح، محمد هادى معرفت، ۱۹۶۹ م.
على رضايى بيرجندى و بخش فلسفه و كلام

[۱]. اقرب الموار، ج ۵، ص ۳۹۱، «نسخ».
[۲]. مفردات، ص ۸۰۱، «نسخ».
[۳]. التحقيق، ج ۱۲، ص ۹۶، «نسخ».
[۴]. مفردات، ص ۸۰۱، «نسخ».
[۵]. المنجد، ص ۸۰۵، «نسخ».
[۶]. دايره المعارف تشيع، ج ۵، ص ۹۵؛ دايره المعارف فارسى، ج ۱، ص ۶۷۲؛ المظاهر الالهيه، ص ۹۰.
[۷]. دائرة معارف القرن العشرين، ج ۱۰، ص ۱۷۲.
[۸]. شرح المنظومه، ج ۵، ص ۱۹۶ - ۱۹۷.
[۹]. الملل و النحل، ج ۲، ص ۲۵۵.
[۱۰]. حقيقت روح، ص ۴۷۲.
[۱۱]. دائرة معارف القرن العشرين، ج ۱۰، ص ۱۸۱.
[۱۲]. الغدير، ج ۲، ص ۲۵۲ ـ ۲۵۳.
[۱۳]. الميزان، ج ۱، ص ۲۰۵؛ مفاتيح الغيب، ج ۲، ص ۶۴۵؛ شرح المنظومه، ج ۵، ص ۱۹۱.
[۱۴]. مفاتيح الغيب، ج ۲، ص ۶۴۴؛ شرح المنظومه، ج ۵، ص ۱۹۰.
[۱۵]. تاريخ جامع اديان، ص ۱۵۴.
[۱۶]. همان؛ دائرة معارف القرن العشرين، ج ۱۰، ص ۱۸۱.
[۱۷]. دائره المعارف بستانى، ج ۶، ص ۲۲۴.
[۱۸]. راهنما، ج ۱۲، ص ۶۵.
[۱۹]. الميزان، ج ۱۵، ص ۳۲؛ ج ۱۸، ص ۱۷۴.
[۲۰]. الميزان، ج ۱۵، ص ۳۲.
[۲۱]. تبصرة العوام، ص ۸۷.
[۲۲]. الفرق بين الفرق، ص ۲۴۰ - ۲۴۲.
[۲۳]. تحقيق ماللهند، ص ۳۵.
[۲۴]. تحقيق ماللهند، ص ۳۵.
[۲۵]. ايران و اسلام، ص ۵۶۴.
[۲۶]. اسرار العقائد، ص ۴۶.
[۲۷]. شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۹۵.
[۲۸]. مذاهب الاسلاميين، ج ۲، ص ۶۷.
[۲۹]. تحقيق ماللهند، ص ۴۱.
[۳۰]. شرح حكمة الاشراق، شهرزورى، ص ۵۱۵.
[۳۱]. الفرق بين الفرق، ص ۲۴۰ - ۲۴۲.
[۳۲]. نك: موسوعة الاديان، ص ۱۸۸؛ تاريخ جامع اديان، ص ۹۵؛ تاريخ فلسفه، ج ۱، ص ۴۰.
[۳۳]. البشرية و ابوالبشر، ص ۱۰۲.
[۳۴]. البشرية و ابوالبشر، ص ۱۰۲.
[۳۵]. مقالات فارسى، ص ۴۱ - ۴۲.
[۳۶]. الملل والنحل، ج ۲، ص ۵۵؛ ج ۱، ص ۲۵۳.
[۳۷]. ر. ك: تاريخ جامع اديان، ص ۱۵۵؛ سيرى كوتاه در مرام اهل حق، ص ۶۴، ۶۷.
[۳۸]. ر. ك: اسفار، ج ۹، ص ۸.
[۳۹]. ر. ك: اسفار، ج ۹، ص ۸.
[۴۰]. همان، ص ۲۹، ۳۱.
[۴۱]. ر. ك: اسفار، ج ۸، ص ۳۲۵ - ۳۸۰.
[۴۲]. التحريروالتنوير، ج ۲۵، ص ۱۰۳.
[۴۳]. شرح فصوص الحكم، ص ۳۵۴، ۴۶۸؛ مفاتيح الغيب، ج ۲، ص ۶۴۶.
[۴۴]. شرح حكمة الاشراق، شهر زورى، ص ۵۱۷ - ۵۲۴؛ اسفار، ج ۹، ص ۱۶.
[۴۵]. الاشارات والتنبيهات، ج ۳، ص ۳۵۶ - ۳۵۷؛ تلخيص المحصل، ص ۳۸۳ - ۳۸۵.
[۴۶]. المظاهر الالهيه، ص ۹۱ - ۹۲؛ مفاتيح الغيب، ج ۲، ص ۶۴۷.
[۴۷]. الاشارات والتنبيهات، ج ۳، ص ۳۵۶؛ الشفاء، ج ۲، ص ۲۰۷؛ النجاة، ص ۱۸۹.
[۴۸]. الميزان، ج ۱، ص ۲۰۹.
[۴۹]. مجمع البيان، ج ۷، ص ۲۰۹؛ جوامع الجامع، ج ۲، ص ۵۹۸؛ الصافى، ج ۳، ص ۴۱۰.
[۵۰]. شرح حكمة الاشراق، شيرازى، ص ۴۹۲؛ نمونه، ج ۱، ص ۱۶۴؛ الميزان، ج ۱۷، ص ۳۱۳.
[۵۱]. نمونه، ج ۱، ص ۱۶۴.
[۵۲]. نمونه، ج ۱، ص ۱۶۴.
[۵۳]. التبيان، ج ۹، ص ۶۰؛ جامع البيان، ج ۲۴، ص ۶۱.
[۵۴]. شرح حكمة الاشراق، شيرازى، ص ۴۹۲ - ۴۹۳؛ شرح حكمة الاشراق، شهرزورى، ص ۵۳۱.
[۵۵]. انديشه هاى كلامى، ص ۴۸۳.
[۵۶]. مجمع البيان، ج ۴، ص ۷۶۵.
[۵۷]. مجمع البيان، ج ۴، ص ۷۶۵.
[۵۸]. التبيان، ج ۵، ص ۲۸.
[۵۹]. مجمع البيان، ج ۴، ص ۷۶۶.
[۶۰]. كشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۵۱۲.
[۶۱]. مجمع البيان، ج ۴، ص ۴۶۲.
[۶۲]. مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۲۲۱.
[۶۳]. كشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۵۱۲.
[۶۴]. التحريروالتنوير، ج ۲۵، ص ۱۰۲ - ۱۰۳.
[۶۵]. همان، ص ۱۰۲.
[۶۶]. سنن الترمذى، ج ۵، ص ۵۵.
[۶۷]. التفسير الكبير، ج ۲۷، ص ۱۷۲.
[۶۸]. التحرير والتنوير، ج ۲۵، ص ۱۰۲.
[۶۹]. مفردات، ص ۳۶۴، «ركس».
[۷۰]. شرح نهج البلاغه، ج ۱۶، ص ۳۹۹ - ۴۰۰.
[۷۱]. الصافى، ج ۵، ص ۲۰۴؛ الميزان، ج ۱۹، ص ۳۶۰.
[۷۲]. علل ظهور مذاهب اسلامى، ص ۸۲.
[۷۳]. تبصرة العوام، ص ۸۸.
[۷۴]. وقفة عند نظرية تناسخ الارواح، ص ۱۳۸.
[۷۵]. المقالات والفرق، ص ۴۹.
[۷۶]. فتح القدير، ج ۲، ص ۲۰۶.
[۷۷]. التبيان، ج ۶، ص ۴۸۷؛ مجمع البيان، ج ۶، ص ۲۵۹؛ الميزان، ج ۱۳، ص ۱۱۶.
[۷۸]. شرح حكمة الاشراق، شهرزورى، ص ۵۳۰؛ علل ظهور مذاهب اسلامى، ص ۸۱.
[۷۹]. مجموعه مصنفات، ص ۲۲۱؛ نك: شرح حكمة الاشراق، شيرازى، ص ۴۹۲.
[۸۰]. ر. ك: دائرة معارف القرن العشرين، ج ۱۰، ص ۱۷۳.
 منبع: دائرة المعارف قرآن کریم (جلد ۹) - مرکز فرهنگ و معارف قرآن