گرايش به كمال مطلق
انسان بما هو انسان فطرتاً كمال‌جو و گريزان از نقص و نيستي آفريده شده و همين سوداي كمال داشتن و از نقص گريزان بودن، او را به تكاپو و حركت واداشته است. استاد مطهّري، مكرر در آثار خود دربارة همين موضوع كمال‌طلبي انسان بحث كرده و به تبيين و تشريح آن پرداخته‌اند، كه در اينجا تنها به يك نمونة آن اشاره مي‌كنيم: «انسان آنچنان موجودي است كه نمي‌تواند عاشق محدود باشد؛ نمي‌تواند عاشق فاني باشد؛ نمي‌تواند عاشق شيئي باشد كه به زمان و مكان محدود است. انسان عاشق كمال مطلق است.»۳۲
فطرت انسان خواهان كمال مطلق است و مقتضاي فطرت، كمال لايتناهي. انسان به هر حدي از كمال هم كه برسد باز كمال بالاتر را مي‌طلبد؛ زيرا هر كمالي از يك جهت كمال است و از جهت ديگر، نسبت به كمالِ بالاتر از خود، نقص. بنابراين هر كمالي از آن جهت كه كمال است، خواستة فطرت كمال‌گراي انسان واقع مي‌شود و از آن جهت كه با نقص همراه است (كمال محض و مطلق نيست) فطرت توقف بر آن را جايز نمي‌داند و لذا كمال بالاتر را مي‌طلبد. به همين دليل است كه تا انسان به كمال مطلق و لايتناهي نرسيده، در تلاش و تكاپوست و اين مقتضاي فطرت جوياي كمال مطلق انسان است.
آيا كمال مطلق، وجودي عيني و واقعي در جهان خارج نيز دارد؟ بر اساس بينش عميق اسلامي، خداوند سبحان، خود كمال مطلق و لايتناهي است. او همة صفات نيك (صفات جماليه و جلاليه) را به طور اتم و اكمل داراست. او تنها مصداق كمال مطلق است و بر اين مبنا او خواستة فطرت همة انسان‌هاست؛ اگرچه در آنها شعور هشيار خود بدان اشعار نداشته باشند. اگر افراد بشر كمالي را مي‌طلبند، در واقع او را مي‌طلبند؛ زيرا هر كمالي تراوش وجود اوست و همچون خورشيد كه هر پرتوي شعاعي از نور اوست، هر كمالي نيز پرتوي از وجود اوست. درست بر همين مبناست كه وقتي فطرت كمال‌طلب انسان طهور كمال را نمي‌يابد و عطش او با زلال كمال مطلق فرو نمي‌كاهد، حميم ياس و شرنگ پوچي كامش را تلخ مي‌كند. اساساً دل‌مردگي‌ها و يأس و بي‌قراري‌ها محصول همين دوري از كمال مطلق است. انسان‌ها بر اساس فطرت كمال‌طلبشان به دنبال كمال لايتناهي و گريزان از نقص و نيستي‌اند؛ ولي در يافتن مصداق اين كمال حقيقي به خطا مي‌روند و پس از مدتي كه به وصال مطلوب و معشوق حقيقي پنداشتة خود مي‌رسند، دل‌زده و افسرده مي‌شوند. استاد مطهّري راز اين دل‌زدگي را در فطرت جوياي كمال مطلق انسان مي‌دانند و مى‌گويند:
سرّش آن فطرت عجيب انسان است. انسان در عمق فطرت خودش لايتناهى را مى‌خواهد، خدا را مى‌خواهد و با هر چيزى كه انسان ابتدا عشق مى‌ورزد، خيال مى‌كند آن معشوق حقيقى خودش را پيدا كرده است؛ ولى مدتى كه با او سرگرم مى‌شود و يك تجربة واقعى روحى روى او انجام مى‌دهد، خود روح به او مى‌گويد: اين او نيست. «اين او نيست» همان است كه ما بيزارى، خستگى، كسالت‌آورى مى‌ناميم. وقتى ما مى‌بينيم چيزى كه اين‌همه آرزويش را داريم به آن مى‌رسيم بعد تدريجاً خستگى و كسالت پيدا مى‌كنيم و بعد يك وقت مى‌بينيم به تنفر كشيد، اين تجربه‌اى است كه فطرت ما روى آن شىء انجام مى‌دهد. بعد از مدتى او به زبان بى‌زبانى به ما مى‌گويد: بلند شويم برويم؛ اين او نيست؛ بايد برويم جاى ديگر تا خودش را پيدا كنيم.۳۳
تكمله
در باب امور فطري، اعم از ادراك فطري و احساس فطري، دو پرسش مطرح مي‌شود:
۱. آيا ادراك‌هاي فطري به گونة كامل از گرايش‌هاي فطري متمايزند؟
با تفكيك ادراك‌هاي فطري از احساس‌هاي فطري، شايد اين تصور در ذهن ايجاد شود كه اين دو كاملاً از هم متمايز و متفارق‌اند و هيچ مرز مشتركي با هم ندارند؛ ولي با توجه به آثار استاد مطهّري درمي‌يابيم كه ايشان برخي از امور فطري را به نوعي دووجهي مي‌دانند؛ هم مربوط به قوة عاقله و هم مربوط به دل و احساسات. به تعبير ديگر، برخي از امور فطري مي‌توانند هم جنبه و بعد ادراكي و شناختي داشته باشند، و هم از جنس ميل و تمايل باشند.
يكي از اين امور فطري، خلاقيت است كه استاد مطهّري آن را هم يك ميل فطري مي‌داند و هم يك نوع توانايي ذاتي كه مربوط به قوه عاقله و در نتيجه داراي بعد شناختي است: چهارمين ويژگى او (انسان) ميل ذاتى و علاقة فطرى به نوآورى است؛ يعنى انسان تنها «استعداد» ابداع و خلاقيت ندارد كه هرگاه ضرورت پيدا كند به خلق و ابداع بپردازد؛ بلكه بالذات «ميل» به خلاقيت و ابداع در او نهاده شده است.۳۴
گفتني است كه كاربرد واژة استعداد براي بعد عقلاني خلاقيت، و در مقابل آن به كاربردن واژة ميل براي بعد احساسي خلاقيت، نبايد ما را به اين فرض برساند كه هر جا استاد مطهّري از واژة استعداد استفاده كرده‌اند، مربوط به بعد ادراكي است و هر جا از واژة ميل استفاده كرده‌اند، ناظر به بعد احساسي است؛ چراكه اين نوع كاربرد استعداد و ميل، در موارد ديگر يا به كار نرفته و يا كمتر به كار رفته است. افزون بر اينكه معناي مزبور با محتواي بحث فطرت ناسازگار است. استاد مطهّري همة فطريات (ادراكي و احساسي) را استعدادهاي انساني مي‌دانند؛۳۵ با اين تفاوت كه برخي از اين استعدادها، استعدادهاي ادراكي‌اند و برخي ديگر، استعدادهاي احساسي.
۲. آيا همة انسان‌ها به گونة يك‌سان از استعدادهاي فطري برخوردارند؟
استاد مطهّري معتقدند كه همة افراد همة استعدادهاي فطري را واجدند؛ يعني چنين نيست كه در شخصي استعداد گرايش به دين باشد و در ديگري نه؛ يا در فردي استعداد هنري باشد و در ديگري خبري از آن استعداد نباشد. همة استعدادهاي فطري در همة افراد بشر موجودند؛ تفاوت افراد در شدت و ضعف استعدادهاست؛ يعني براي نمونه استعداد هنري در يك فرد جوشش و فوران بيشتري دارد و در فرد ديگر، جوشش و فوران كمتر؛ يا مثلاً استعداد يادگيري در همة افراد بشر موجود است؛ ولي در يك فرد بنا به عللي، كه مشخص نيست، شدت بيشتري دارد و در فرد ديگر شدت كمتر.۳۶
بنابراين با توجه به فرمايش استاد مطهّري، تفاوت موجود در ميان افراد بشر، در زمينة استعدادها، در اصل وجود استعدادهاي فطري نيست، بلكه در شدت و ضعف آنهاست.
۳. رشد، انحراف و مسخ فطرت
آيا فطرت امكان رشد دارد؟ اگر امكان رشد دارد، اين رشد فطرت كاملاً خودبه‌خودي و طبيعي است، يا نه، فطريات در انسان صد درصد بالقوه‌اند و هيچ ظهور و بروزي ندارند؛ به گونه‌اي كه جز با عوامل و شرايط تربيتي شكوفا نمي‌شوند؟ از سوي ديگر، آيا فطرت امكان انحراف نيز دارد؟ همچنين آيا فطرت ممكن است مسخ، و به ضد خود بدل شود؟
۱-۳. رشد فطرت
با مشاهدة افراد گوناگون درمي‌يابيم كه اميال و استعدادهاي افراد، متفاوت است. يكي ميل شديدي به تعلم دارد و ديگري گويا اساساً چنين تمايلي در او نيست. يكي تمايل به هنر در او آشكار است و ديگري هيچ گرايشي به هنر از خود نشان نمي‌دهد. علل اين تفاوت‌ها در اميال فطري چيست؟ آيا تفاوت افراد در استعدادها، مربوط به تفاوت وجود استعدادهاست، يا نه، همة افراد در اصل وجود استعدادها برابراند، ولي در بروز و ظهور استعدادها با هم متفاوت‌اند؟
يك پاسخ اين است كه اين تفاوت‌ها به تفاوت‌هاي تكويني و فطري بازمي‌گردند؛ به اين معنا كه برخي افراد از استعدادي برخوردارند و برخي ديگر اساساً چنين استعدادي در آنها نيست. بنابراين اگر در شخصي استعداد هنري بروز نمي‌كند، به سبب اين است كه شخص يادشده از فطرت هنري بي‌بهره است (تفاوت در وجود).
پاسخ ديگر، پاسخي است كه مي‌توان آن را از لابه‌لاي آثار استاد مطهّري به دست آورد. از مباحثي كه دربارة استعدادها و اميال فطري مطرح شد، مي‌توان ديدگاه استاد مطهّري دربارة علل تفاوت اشخاص در بروز و ظهور استعدادها را چنين استنتاج كرد:
همة افراد بشر همة استعدادها را دارند؛ يعني اگر براي نمونه ده نوع استعداد را براي بشر فطري بدانيم، چنين نيست كه يك فرد نُه استعداد و فرد ديگر هشت استعداد داشته باشد؛ بلكه در نهاد همة انسان‌ها همان ده نوع استعداد وجود دارد؛ با اين تفاوت كه استعدادهاي افراد، شدت و ضعف دارند؛ يعني اگرچه همة افراد از استعداد هنري برخوردارند، برخي افراد از ده درصد اين استعداد و برخي از ۵۰ درصد آن. بنابراين فرضي كه تفاوت افراد را در رابطه با استعدادها به تفاوت در وجود و عدم استعدادها مربوط مي‌سازد، از نگاه استاد مطهّري باطل است.
استاد مطهّري معتقدند كه تفاوت موجود ميان افراد، تفاوت در «ظهور» استعدادهاست، نه در «وجود» آنها؛ يعني براي نمونه اگر افراد انسان در استعدادي مانند هنر متفاوت‌اند، دليل نمي‌شود كه بگوييم يكي استعداد هنري دارد و ديگري ندارد؛ بلكه اين استعداد در يكي بروز و ظهور يافته و در ديگري بنا به علل و عواملي، مجال ظهور نيافته و اگر اين فرد هم در همان شرايط قرار بگيرد، استعداد هنري‌اش بروز و ظهور خواهد يافت؛ اگرچه به دليل تفاوت استعدادها در شدت و ضعف، ميزان بروز و ظهور استعدادها در شرايط يك‌سان نيز متفاوت خواهد بود.
پس تا اينجا مشخص شد كه تفاوت انسان‌ها از نظر استعدادهاي فطري، سواي تفاوت در شدت و ضعفي كه در استعدادها دارند، تفاوت در بروز و شكفتگي آن استعدادهاست.
اما پرسش ديگري كه در اينجا رخ مي‌نمايد اين است كه آيا اين امور فطري خودبهخود و بدون نياز به هيچ عاملي رشد مي‌كنند و شكوفا مي‌شوند؟ به عبارت ديگر، ظهور و بروز اين اميال امري طبيعي و خودبه‌خودي است، يا اينكه آنها براي رشد و شكوفايي نياز به عواملي دارند؟ با تتبع در آثار استاد مطهّري، به نظر مي‌رسد كه ايشان دو ديدگاه متناقض داشته‌اند.
ديدگاه اول: استاد معتقدند امور فطري، وجه مميزة انسان از حيوان‌اند، در ابتداي تولد به گونة بالقوه در فرد موجودند. اين امور فطري با بهره‌گيري از شرايط و عوامل تربيتي، به فعليت مي‌رسند. با فعليت يافتن اين امور فطري است كه انسان شايستة نام انسان مي‌شود. اين ديدگاه مشهور ايشان است كه در بسياري از آثار خود بر آن تأكيد ورزيده‌اند.
ديدگاه دوم: استاد مطهّري در برخي آثارشان، كه در ادامه خواهد آمد، بر اين اعتقادند كه برخي استعدادهاي فطري، رشدي طبيعي و خودبه‌خودي دارند. كار مربي اين است كه اين اميال را، كه خودبهخود در حال رشدند، به كانال اصلي‌شان هدايت كند و نگذارد كه چيزي جلوي رشدشان را بگيرد.
آنچه اين دو ديدگاه را از هم متمايز مي‌سازد، تأكيد بر رشد خودبه‌خودي در ديدگاه دوم است. به عبارت ديگر، فطريات اموري صد درصد بالقوه نيستند (همچنان‌كه در ديدگاه اول مطرح شد)؛ بلكه از رشدي هرچند اندك و ناآگاهانه برخوردارند. براي تبيين اين ديدگاه (ديدگاه دوم) و مستند كردن آن، به چند مورد از آثار استاد اشاره مي‌كنيم:
در انسان اساساً ميل به جويندگى، كاوشگرى و عقب زدن پردة جهالت و نادانى، يك ميل طبيعى است؛ فورانى است كه از درون انسان هميشه مى‌جوشد و يك اصل علمى است؛ ولى اينكه اين ميل چگونه بايد هدايت شود، به جامعه مربوط است. مثلاً در محيطى كه جامعه در مرحله‌اى است كه در آن فقط مكتب‌خانه وجود دارد و در مكتب‌خانه هم فقط مى‌آيند از الفبا و الف زبر ان و الف سرگردان و ابجد سخن مى‌گويند، او قهراً غريزه‌اش به اين شكل ارضا و اشباع مى‌شود و در واقع نقش‌هايى كه آن حالت طبيعى اقتضا مى‌كند به اين صورت مى‌شود. آن‌گاه مثلاً اگر [آن محيط] تحت يك دين و مذهب باشد، قهراً شخصيت دينى و مذهبى به او مى‌دهد. همچنين زبانى كه به او ياد مى‌دهد، زبان همان محيط، مثلاً فارسى است؛ ولى اگر محيط ديگرى باشد، صورت ديگرى خواهد داشت؛ اما به هر حال آن سائقة علم در همه به طور يك‌سان وجود دارد؛ درست مثل فورانى است كه يك چشمه از زمين دارد كه از زمين مى‌جوشد و مى‌ريزد اين به هر حال يك فوران طبيعى است و مثلاً در يك دشت مى‌ريزد؛ اما اينكه بعد در اين دشت چگونه با آن عمل كنند، در مسير خودش به باتلاق بريزد يا از آن استفاده كشاورزى و يا استفاده ديگر كنند، مسئلة ديگرى است، ولى به هر حال اصل فوران وجود دارد. پس در اينجا يك فوران طبيعى [به عنوان امر فطرى] داريم و يك نقش‌هاى اجتماعى... مسير انسان را يك مقدار همان فطرت اوليه خود انسان تعيين مى‌كند و يك مقدار جامعه. البته خود جامعه هم مجبور است از يك نوع فطرتى پيروى كند.۳۷
البته همة امور فطري همانند فوران‌هايي هستند كه از ضمير انسان مي‌جوشند و به وسيلة جامعه هدايت مي‌يابند، كه در اينجا استاد به يكي از آنها (فطرت كاوش) اشاره كرده‌اند.
استاد مطهّري حركت انسان به سوي كمالاتش را حركتي ديناميكي مي‌دانند و نه حركتي مكانيكي: «حركت انسان به سوى كمالات انساني‌اش از نوع حركت ديناميكى است، نه از نوع حركت مكانيكى.»۳۸
مقصود استاد از حركت ديناميكي، اين است، كه انسان از درون خودش به سويي در حركت است و براي اين حركت نيازي به بيرون ندارد. اگرچه انسان براي تغذيه از بيرون استفاده مي‌كند، قدرت حركت و مسير حركت از بيرون به انسان وارد نمي‌شود؛ بلكه درون انسان است كه به سمت مشخصي در پويش و تكاپوست. اين نيروي دروني ديناميكي، همان نيروي فطرت است.
استاد مطهّري رسالت انبيا را مراقبت از انسان مي‌دانند تا از مسير فطرتش خارج نشود:
مطابق نظرية فطرت، انسانيت يك طرح و يك الگو و يك برنامهاى دارد كه انسان و انسانيت اولاً به حسب فطرت خودش به آن سو حركت مى‌كند؛ با يك نيروى درونى ديناميكى به آن سو تلاش مى‌كند. پيامبران آمدهاند و اسلام آمده است براى اينكه مراقب باشد [كه از اين مسير خارج نشود.] در واقع تمام اين دستورها مراقبت و كمك كردن به اين است كه اين موجود همان مسير فطرى و طبيعى خودش را طى كند.۳۹
شاهدي ديگر بر اعتقاد استاد به حركت خودبه‌خودي فطريات، اين است كه ايشان سه عامل (فطرت، طبيعت و جامعه) را در ساختن شخصيت انسان مؤثر، و رشد عامل فطرت را رشدي خودبهخود و تدريجي مي‌دانند: «عامل فطرت كه خودبهخود در او تدريجاً رشد مي‌كند، به عبارت ديگر عامل دروني فطرت، عامل بيروني طبيعت و عامل بيروني جامعه.»۴۰
با توجه به مطالب مزبور، به نظر مي‌رسد كه اين دو ديدگاه هيچ‌گونه تناقضي با هم ندارند؛ چراكه در ديدگاه اول، ايشان معتقدند كه اميال فطري اموري بالقوه‌اند كه با مساعد شدن شرايط و آماده شدن عوامل، به فعليت مي‌رسند؛ ولي با توجه به ديدگاه دوم درمي‌يابيم كه فعليت نخستين اين استعدادهاي فطري در حد صفر نيست؛ به‌گونه‌اي كه بود و نبودشان يكي باشد. به عبارت ديگر وقتي استاد مي‌گويند كه اين امور فطري اموري بالقوه‌اند، به اين معنا نيست كه قوة صد درصدند؛ بلكه نسبت به فعليتي كه بايد داشته باشند و مي‌توانند داشته باشند، قوه محسوب مي‌شوند. به همين دليل است كه اميال فطري‌اي همچون ميل به كنجكاوي و پرسش از رشدي هرچند ضعيف برخوردارند.
بنابراين مي‌توان ديدگاه استاد مطهّري را به اين صورت خلاصه كرد: اميال فطري اموري هستند كه از رشدي ضعيف و اندك برخوردارند، كه البته اين رشد، رشدي آگاهانه نيست. در واقع اميال فطري در انسان هم وجود دارند و هم در حدي كه مشهود مي‌شود بروز و ظهور دارند؛ به گونه‌اي كه مي‌توان اين اميال فطري را در افرادي كه هنوز تربيت نشده‌اند مشاهده كرد. اينكه استاد مطهّري اين اميال را در حد قوه مي‌دانند كه بايد فعليت يابند، به اين دليل است كه اين اميال از رشدي بسيار ضعيف برخوردارند و بايد با بهره‌گيري از شرايط و عواملي، رشد كنند و شكوفا شوند. در واقع اين اميال فطري بايد از چنان رشدي برخوردار باشند كه در تشكيل شخصيت انسان، نقش اصلي را بازي كنند و اين محقق نخواهد شد مگر با رشد و شكوفايي آگاهانة آنها.
۲-۳. انحراف فطرت
مسئلة انحراف و مسخ فطرت به معناي ويژة آن، يعني فطرت ديني مربوط مي‌شود. بنابراين مسئلة انحراف و مسخ، بيشتر در تعابير ديني به كار مي‌رود تا در نوشته‌هاي فلسفي و... .
در اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا ممكن است فطرت از مسير اصلي خود منحرف شود؟ پاسخ استاد مطهّري در دو سطح ارائه شده است. استاد هنگامي كه با رويكردي اخلاقي و در جمع مخاطباني نسبتاً عامي قرار گرفته‌اند، با استفاده از تمثيل‌هايي مانند اينكه فطرت نيز مانند موجودات ديگر بيمار مي‌شود و خوب كار نمي‌كند، به انحراف فطرت اشاره كرده‌اند: «وجدان مانند هر چيز ديگرى در هنگام سلامت خوب كار مى‌كند و در هنگام انحراف، عوضى. وجدان مانند هر قوه از قواى روحانى و جسمانى انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف. در حال انحراف خوب كار نمى‌كند؛ عوضى كار مى‌كند.»۴۱
با اين‌همه، در مواردي كه استاد با رويكردي فلسفي و تخصصي به بحث فطرت پرداخته‌اند، گفته‌اند فطرت نيست كه منحرف مي‌شود؛ بلكه انسان است كه از فطرت منحرف مي‌شود.۴۲ انسان وقتي از عوامل دروني‌اي مانند نفس اماره و عوامل بيروني‌اي مانند شرايط محيطي و اجتماعي تأثير مي‌پذيرد، از فطرت اوليه‌اش انحراف مي‌يابد.
۳-۳. مسخ فطرت
در تعابير ديني از مفهومي به نام مسخ سخن گفته شده است. آيا فطرت مسخ مي‌شود؟ اساساً هنگامي كه مسخ روي مي‌دهد، انسان چه هويتي مي‌يابد؟ نخست بايسته است تا تفاوت و ترابط انحراف و مسخ و معناي آن دو روشن، و مشخص شود كه انحراف و مسخ در چه صورتي و چگونه روي مي‌دهند. وقتي انسان به وسيلة عواملي از فطرت پاك اوليه‌اش منحرف مي‌شود، در اين حالت انحراف صورت گرفته است؛ ولي هنوز اين تغيير و انحراف از فطرت در انسان تثبيت نشده است و هر لحظه امكان بازگشت به فطرت اوليه هست. حال اگر فرد در اين مسير انحرافي، گام‌هايي عملي بردارد؛ مدت‌ها در اين مسير سلوك كند و بر تصميم خود اصرار و لجاج ورزد، اين انحراف تثبيت مي‌شود؛ كم‌كم فطرت در زير غبار غفلت مدفون مي‌گردد و در اين صورت، مسخ تحقق مي‌يابد.
بنابراين آنچه سبب مسخ انسان مي‌شود، پويش در مسير انحراف، و تكرار اعمالي است كه با اصل فطرت در تضاد و تنافي است. در متون اخلاقي اسلام، اين اعمال مخالف فطرت، كباير (گناهان كبيره) ناميده مي‌شوند، كه اصرار بر آنها و تكرارشان موجب مسخ انسان و دفن فطرت مي‌شود.۴۳
البته اين بدان معنا نيست كه گناهان صغيره بر فطرت انسان اثري ندارند؛ بلكه اصرار بر گناه صغيره، آن را تبديل به گناه كبيره مي‌كند. در واقع گناه صغيره، هم محصول انحراف از فطرت است و هم سبب انحراف از فطرت مي‌شود، و اصرار بر آن و تكرارش آن را تبديل به گناه كبيره مي‌كند. اگر بر گناه كبيره نيز اصرار ورزيده شود، رفته رفته انسان مسخ مي‌شود و هويتش تغيير مي‌يابد. در اين صورت اين انسان، چه هويت و ماهيتي پيدا مي‌كند؟ همچنان‌كه گفتيم، فصل انسان و حيوان، فطرت اوست؛ يعني وجه مميزة انسان از حيوان و آنچه كه انسان را از حيوان ممتاز و متمايز كرده، همان خلقت و ساختار ويژة او، يعني فطرت اوست. پس بنا بر آنچه گفته شد، اگر انسان به جاي اينكه بر مقتضاي فطرتش عمل كند، برخلاف آن گام بردارد و به كارهاي متضاد آن بپردازد، در اين صورت فطرتش كه تنها وجه امتياز او از موجود پست‌تر از خود (حيوان) است، بي‌اثر مي‌شود و صورت باطني او به حيوان تبدل مي‌يابد.
به بيان ديگر، شخصيت (به تعبير قرآن شاكله در آية «كل يعمل علي شاكلته») و هويت انسان را اعمال او شكل مي‌دهند؛ اما شرط اين اعمال آن است كه به طور مكرر و مداوم از انسان سر بزنند؛ چراكه اعمال مقطعي و گذرا، اثري پايدار بر فرد نمي‌گذارند و تأثيرشان به‌سرعت زايل مي‌شود؛ لذا در تكوين شخصيت انسان تأثير چنداني ندارند. به همين دليل در احاديث و روايات اسلامي تأكيد بر دوام انجام عمل صالح شده است، تا به قول علماي اخلاق تبديل به ملكه، يعني صفت ثابت و راسخ نفساني شوند. همين صفات ثابت‌اند كه شخصيت انسان را شكل مي‌دهند و هويت انسان را مي‌سازند. اگر اين ملكات موافق فطرت انسان باشند، شخصيت و شاكلة انسان منطبق و هماهنگ با فطرتش خواهد بود و اگر اعمالي طالح و قبيح و برخلاف مسير فطرت باشند، پس از چندي شخصيت ديگري را براي انسان رقم مي‌زنند. اين شخصيت و شاكله كه بر اساس اعمال خلاف فطرت شكل پذيرفته، در واقع شخصيتي منحط و غيرانساني است كه برخلاف مسير انسانيتش (فطرت) تكون يافته و به تعبير احاديث شريفه، بسته به اينكه انسان كدام اعمال غيرانساني را ملكة روحش كرده باشد، با صورت همان حيواني كه مقتضاي ذاتش انجام اين عمل است، مشابهت و مسانخت مي‌يابد.
در هر صورت، شخصيت و شاكله كه محصول اعمال و نيات انسان است، امري اكتسابي و البته عرضي است؛ در مقابل فطرت كه امري ذاتي و سرشتي است و در صورتي كه موافق اميال و گرايش‌هاي فطري نضج نگيرد، مدفون مي‌شود و ديگر فعاليتي در ساختار شخصيت و نقشي در نيت و اعمال انسان نخواهد داشت. اين همان معناي دفن فطرت و مسخ شدن انسان است.
همچنان‌كه در بحث انحراف فطرت بيان شد، استاد مطهّري گاه با تسامح «انحراف فطرت» را به جاي «انحراف از فطرت» به كار برده‌اند و لذا در برخي افراد اين تصور نادرست پديد آمده است كه فطرت مي‌تواند از مسير خود منحرف شود؛ در حالي كه انسان است كه از مسير فطرت خود منحرف مي‌شود. در بحث مسخ فطرت نيز استاد با عبارتي تسامحي به جاي مسخ انسان، از مسخ فطرت استفاده كرده‌اند و اين شائبه پديد آمده است كه گويا فطرت نيز قابل مسخ شدن است؛ در حالي كه با توجه به توضيحاتي كه داده شد، همچنان‌كه فطرت منحرف نمي‌شود، مسخ - كه ادامة انحراف از فطرت است- هم نمي‌شود. معناي مسخ شدن انسان نيز اين است كه فرد با برداشتن گام‌هاي عملي بر ضد اقتضائات فطرت خود، صورت باطني‌اش تغيير مي‌يابد و ديگر فطرت در صحنة شخصيتش هيچ نقشي نخواهد داشت.
استاد مطهّري معتقدند كه حتي فرعون نيز (به منزلة انساني مسخ‌شده) در درون خود فطرت دارد. اينكه حضرت موسي(ع) ماموريت مي‌يابند كه به سراغ فرعون بروند، به اين دليل است كه فرعون هم در درون خود، فطرتي انساني دارد كه توسط خود فرعون، اين انسان فطري به بند كشيده شده است.۴۴
اساساً فلسفة بعثت انبيا اين است كه گرد غفلت را كه توسط خود فرد بر چهرة فطرتش نشسته، بزدايند. مخاطب انبيا فطرت انسان‌هاست. اگر فطرت امكان تبديل شدن داشته باشد و از بين برود و بميرد، مخاطب انبيا كدام بعد انسان خواهد بود؟ مقصود از فطرت، همان گرايش‌هاي مقدس بشري‌اند كه از بعد متعالي وجود انسان سرچشمه گرفته‌اند و در صورت ناهماهنگي با شخصيت و شاكله به صورت هرچند ضعيف باقي خواهند ماند؛ اگرچه به خاطر عدم رشد و فعليت، هيچ نقشي در صحنة شخصيت بازي نمي‌كند.
خلاصة مطلب اينكه فطرت در انسان امكان رشد دارد و اگرچه خود داراي رشدي ضعيف و مبهم است، و از حداقل فعليت برخوردار است؛ ولي براي اينكه به آن فعليتي برسد كه در شخصيت انسان نقش اصلي را بازي كند، بايد از عوامل و شرايط تربيتي بهره‌مند شود و به رشد و شكوفايي برسد.
فطرت، انحراف و مسخ نيز ندارد. وقتي انسان برخلاف مسير فطرتش دست به ارتكاب گناهان كبيره مي‌زند، در واقع از فطرتش منحرف شده است و اگر بر اين مسير انحرافي اصرار و لجاج بورزد، مسخ مي‌شود.
در انحراف و مسخ، فطرت هم باقي است و هم سالم؛ يعني نه از بين رفته و نه به ضد خود تبديل و نه بيمار شده است؛ بلكه فعليت نيافته و از رشدي كه مي‌توانست و مي‌بايست داشته باشد، دور مانده است.
خلاصه و نتيجه‌گيري
فطرت از نظر لغوي به معناي «نحوة خاص خلقت يا همان خلق از عدم»، و با مفاهيمي چون حنيف و صبغه مساوق، و با غريزه و طبيعت متفاوت است. فطرت در اصطلاح قرآن در ارتباط با دين مطرح شده است و به معناي شناخت الله و گرايش به او در انسان است. استاد مطهّري با تحليلي فلسفي توسعي در معناي قرآني آن قايل شده‌اند كه مي‌توان آن را چنين تعريف كرد: مجموعة ويژگي‌ها و خصوصيات سرشتي نوع انسان كه به صورت بالقوه در او وجود دارند. اين استعدادها و توانايي‌هاي سرشتي كه فصل مميز انسان از ديگر موجودات‌اند، استعدادهايي همچون حقيقت‌جويي و خلاقيت را در برمي‌گيرند.
فطرت دو بعد ادراكي (شناختي) و احساسي (عاطفي) دارد، كه بعد ادراكي آن نيز به دو قسم تصورات و تصديقات تقسيم‌پذير است. در باب فطرت ادراكي، استاد مطهّري معتقدند كه انسان تصورات فطري ندارد؛ ولي تصديقات فطري به معناي تصديق بديهي اولي دارد.
بعد ديگر فطرت، فطرت احساسي است كه گرايش‌هاي انساني و مافوق حيواني انسان را دربر مي‌گيرند؛ گرايش‌هايي فطري همچون گرايش به پرستش، خلاقيت و دين. از نظر استاد مطهّري همة گرايش‌هاي فطري شعبه‌ها و شاخه‌هاي گرايش اصلي فطرت‌اند و آن «گرايش به كمال مطلق و فرار از نقص» است. اگر انسان به دنبال امور ديگر مي‌رود، به خاطر اين است كه در آن امور كمالي مي‌يابد و اگر از چيزي فرار مي‌كند، بدان سبب است كه در آنها نقص مي‌بينيد.
امور فطري، امكان رشد دارند؛ يعني اموري بالقوه‌اند كه اگر از شرايط و عوامل دروني و بيروني بهره جويند، شكوفا مي‌شوند و به فعليت مي‌رسند.
فطرت (ديني) منحرف و مسخ نمي‌شود؛ بلكه انسان است كه از فطرت منحرف و مسخ مي‌شود. آدمي وقتي رفتاري را انجام مي‌دهد كه با فطرتش مخالف است، رفته‌رفته از فطرتش منحرف مي‌شود و اگر بر اين مسير لجاج و اصرار بورزد، مسخ مي‌شود. در چنين صورتي فطرت از بين نرفته؛ بلكه فراموش شده و فعليت نيافته است.
منابع
طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، ۱۳۵۹، ج ۱-۳.
ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، تهران، صدرا، ۱۳۷۷، ج ۵.
فرامرز قراملكي، احد، استاد مطهّري و كلام جديد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، ۱۳۸۳.
مطهّري، مرتضي، آشنايي با قرآن، تهران، صدرا، ۱۳۷۷.
ـــــ ، آشنايي با قرآن، تهران، صدرا، ۱۳۷۸.
ـــــ ، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا، ۱۳۸۵.
ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، ۱۳۷۳.
ـــــ ، فلسفة تاريخ، تهران، صدرا، ۱۳۷۴، ج۱.
ـــــ ، فلسفة تاريخ، تهران، صدرا، ۱۳۸۳، ج۳ .
ـــــ ، قيام و انقلاب مهدي? ازديدگاه فلسفة تاريخ، تهران، صدرا، ۱۳۸۵
ـــــ ، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(۵)، جامعه و تاريخ، تهران، صدرا، ۱۳۷۰.
ـــــ ، نقدي بر ماركسيسم، تهران، صدرا، ۱۳۶۲.
معلمي، حسن، نگاهي به معرفت‌شناسي در فلسفة اسلامي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، ۱۳۸۷.
* دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفة تعليم و تربيت دانشگاه علّامه طباطبايي hekmat537@gmail.com
** عضو هيئت علمي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
دريافت: ۱۰/۳/۱۳۹۰ ـ پذيرش: ۱۴/۸/۱۳۹۰
۱. مرتضي مطهري، مقدمه اي بر جهان‌بيني اسلامي: انسان و ايمان، ص۶۵.
۲. همو، فطرت،ص۵۰.
۳. احد فرامرز قراملکي، استاد مطهري و کلام جديد، ص۲۵۷.
۴. مرتضي مطهري، فطرت، ص۲۰.
۵. همان، ص۱۹.
۶. همو، فطرت، ص۲۷.
۷. همان، ص۲۹.
۸. همان، ص۳۰-۲۹.
۹. همان، ص۳۳ و ۳۴.
۱۰. همو، نقدي بر ماركسيسم، ص۲۴۹.
۱۱. سيدمحمد حسين طباطبائي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج۲، ص۱۸۳.
۱۲. همان.
۱۳. همان، ص ۱۷۲.
۱۴. همان، ص ۱۷۲.
۱۵. همان، ص ۱۷۵-۱۷۶.
۱۶. همان.
۱۷. همان، ص۱۸۸.
۱۸. همان، ص۲۳۸.
۱۹. همان، ص۲۳۹.
۲۰. همان، ص۲۴۸.
۲۱. مرتضي مطهري، فطرت، ص۵۰.
۲۲. سيد محمدحسين طباطبائي، همان، ج۲ ،ص۱۸۲.
۲۳. حسن معلمي، نگاهي به معرفت‌شناسي در فلسفة اسلامي، ص۱۹۸.
۲۴. مرتضي مطهري، فطرت، ص۷۱.
۲۵. همو، فلسفة تاريخ، ج۴، ص۲۵۲.
۲۶. همان، ص۲۵۳.
۲۷. همان.
۲۸. همان، ص۲۵۲.
۲۹. همو، فطرت، ص۶۰.
۳۰. همو، فلسفة تاريخ، ج۴، ص۲۵۹.
۳۱. همان، ص ۲۵۹-۲۶۰.
۳۲. همو، فطرت، ص۹۵.
۳۳. همو، آشنايي با قرآن، ج۸، ص ۵۸.
۳۴. همو، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(۵): جامعه و تاريخ، ص۲۴۹.
۳۵. همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص۵۰.
۳۶. همو، فلسفة تاريخ، ج۱، ص ۱۵۹-۱۶۲.
۳۷. همان، ص ۱۵۸-۱۵۹.
۳۸. همو، قيام و انقلاب مهدي? ازديدگاه فلسفة تاريخ، ص۳۵.
۳۹. همو، فلسفة تاريخ، ج۴، ص۷۸.
۴۰. همان، ص۵۳.
۴۱. همو، اسلام و مقتضيات زمان، ج۱، ص۴۰۰.
۴۲. همو، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(۵): جامعه و تاريخ، ص۵۴.
۴۳. همو، آشنايي با قرآن، ج۵،ص۱۷۷.
۴۴. همو، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي(۵): جامعه و تاريخ، ص۱۸۹.
منبع: نشریه معرفت،سال دوم، شماره اول، بهار ۱۳۹۰، ص ۱۰۱ ـ ۱۲۶
