۶) افرادی که به نوح ایمان آورده بودند جبهه‌ای را تشکیل نمی‌دادند؛ از این‌رو تا زمان نجات نوح سخنی از آنان در میانه نیست و پس از تجربة نوح به‌جای تعبیر «الذین آمنوا» از عبارت «الذین استضعفوا فی الارض» استفاده شده است. این امر نشانه حضور مؤ‌منان در صحنه تعاملات اجتماعی است. اگر چه مخالفت و انکار وحی وجود دارد. اما روند تاریخ به‌صورت تکاملی به نفع جریان توحیدی است و منکرین به شکل‌های متفاوت نابود می‌شوند که این رویکرد حذف‌گرایانه کفار هم حرکتی عبرت‌آور برای دینداران است و هم فرصتی برای مؤ‌منان برای تشکیل امت تا بتوانند دین را اقامه کنند و با دشمنان خود بجنگند. تیجانی با بررسی آیات دو نوع برخورد با کفار را مطرح می‌کند: در یک مرحله کفار به امر الهی و با عوامل طبیعی سیل و صاعقه و توفان یکجا نابود می‌شدند و در مرحله دیگر مسئولیت دفاع از دین و جنگ با کفار بر عهده مؤ‌منان گذاشته شد. در این مرحله تصادم میان مؤ‌منان و کافران در سرزمین مشترک رخ می‌دهد و مؤ‌منان به رسولان پس از نوح، هود، صالح و شعیب وظیفه جهاد پیدا می‌کنند و رسولان مربوطه متصف به «عزم» می‌شوند. تیجانی از میان مفسران تابعین به افرادی چون «شعبی»، «کلبی» و «مجاهد» اشاره می‌کند که وجه تسمیه «اولواالعزم» را به دلیل مأموریت به جهاد و رویارویی با کافران داشته‌اند. اگر چه دیگران آن‌ها را به دلیل صاحب شریعت بودن اولواالعزم دانسته‌اند. مؤ‌لف محترم به رغم آن‌که نوح (ع) را مأمور به جنگ نمی‌دانست - در حالی که صاحب شریعت است - هر دو قول را می‌پذیرد و در مقام جمع بین آن دو بر می‌آید. تیجانی بعد از این، تجربه حضرت موسی(ع) را مطرح می‌کند و با بررسی تحولات پیش از آن حضرت به نتایج جالبی از سوره اعراف دست می‌یابد. او می‌گوید: «پس از نوح پیشرفت و ترقی شگرفی در تاریخ اندیشه روی می‌دهد: «قریه» به «شهر بزرگ» و «ملأ» به «پادشاه» و «منافع و آداب» به «آیین»های رایج تغییر شکل می‌دهد. «مؤ‌منان» به «امت» تبدیل می‌شوند؛ امتی بدون حاکمیت و فعالیت سیاسی نظامی. حضرت موسی با استبداد مطلق فرعون برخورد می‌کند، زیرا او همه عناصر حاکمیت را در اختیار داشت که عبارت بودند از
۱) زمین
۲) مردم
۳) اسلحه
۴) اندیشه.» مؤ‌لف از آیات ۵۱ سوره زخرف «الیس لی ملک مصر و هذه الانهار تجری من تحتی افلا تبصرون» و آیه ۸ سوره قصص «ان فرعون و هامان و جنود هما کانوا خاطئین» برای تبیین این عناصر استفاده می‌کند و می‌نویسد موسی(ع) تنها یک عنصر اندیشه را در اختیار داشت و به سایر عناصر نیازمند بود. با بررسی حرکت تاریخی به این نتیجه می‌رسیم که مؤ‌منان با گذار از دوره تشتت و فردیت به‌صورت امت در آمده‌اند و در دوره یوسف (ع) به دلیل فزونی جمعیت به مرحله دستیابی به قدرت در مصر رسیدند: «و کذلک مکنا لیوسف فی الارض» یوسف/ ۵۶ اما هیچ تضمینی برای عدم غلبه کفار بر آن‌ها و بازگشت به عصر استضعاف نبود. پس از تجربة موسی قدرت مؤ‌منان زیاد شد و توان دفاع از دین به‌وجود آمد و سنت نابودی دسته جمعی با مشیت الهی به مسئولیت و تکلیف مؤ‌منان تبدیل شد و در سرزمین مشترک گفت‌وگوی میان مؤ‌منان و کافران مطرح شد و از این به بعد زمین خصوصیت ویژة خود را از دست داده است جز آن‌که مأمن دین است و زمین از آن خداست که براساس شرایطی سیاسی و تمدنی که وحی مسلح (وحی که با سلاح تجهیز شده) محور و زیر بنای آن است، آن را جایگاه تبادل نظر تمامی مردم قرار داده است. قرآن تجربه موسی را پس از تجارب رسولان گذشته با تعبیر مکرر ذیل آورده است: «ثم بعثنا من بعدهم موسی» اعراف/ ۱۰۳ پس از حضرت موسی امت مؤ‌من براساس توان و تلاش خود به سه دسته تقسیم شدند:
الف) مستضعفان: کسانی که قاصر بودند و هنوز به مرحلة تمکن و دستیابی به قدرت در زمین نرسیده بودند.
ب) قاعدان: کسانی که در اقامة دین سستی نشان دادند.
ج) مجاهدان: کسانی که دین را در زمین اقامه کردند. حضرت موسی بنی‌اسرائیل را که در عصر یوسف مکنت یافته بود در وضعیت استضعاف و قعود می‌دید بنابراین شرایط او با انبیای گذشته فرق دارد. او هیچ‌گاه دعوت به توحید نمی‌کند بلکه اقدام او برای رویارویی مستقیمم با فرعون است. مسئولیت او اعتلای قوم مستضعف و پایین کشاندن فرعون مستکبر و در نهایت ایجاد حاکمیت الهی در زمین است. دکتر تیجانی داستان حضرت موسی را براساس ترتیب زمانی حوادث در سوره اعراف به سه صحنه و در سه عرصه ارائه می‌کند:
۱) عرصه اول در این عرصه به سه مرحله تاریخی اشاره می‌شود که تجربه رسالت حضرت موسی(ع) را بیان کرده‌اند:
▪ صحنه اول: «ثم بعثنا من بعدهم بایاتنا الی فرعون و ملائه؛ اعراف/ ۱۰۳ موسی(ع) به همراه آیات الهی به نزد فرعون و ملأ‌ش فرستاده شد.»
▪ صحنه دوم: «... فظلموا بها...؛ اعراف/ ۱۰۳ فرعون و ملأ‌ش آیات الهی را تکذیب و به مومنان ظلم کردند.
▪ صحنه سوم: «... فارسل معی بنی‌اسرائیل؛ اعراف/ ۱۰۵ بعد از تکذیب موسی از فرعون می‌خواهد که بنی‌اسرائیل را با او همراه کند اگرچه صحنه‌ها در آیات با هم ذکر شده‌اند، اما در طول رسالت حضرت موسی(ع) رخ داده‌اند. ابتدا موسی از راه گفت‌وگو برای مُتنبه ساختن فرعون وارد صحنه می‌شود و برای اثبات ادعای خود معجزه می‌آورد. در چالشِ مُساحره شرکت می‌کند و وقتی مقاومت و فشار و ظلم را سنگین می‌بیند خواهان همراهی قوم خود می‌شود تا آن‌ها را به سرزمین موعود ببرد. واکنش فرعون و ملأ او و چالش فکری و منازعه عملی در طول سالیان دعوت نشان می‌دهد که بحث بر سر «حاکمیت الهی» در روی زمین است و این مفهوم به‌خوبی در آیة ۷۸ سورة اعراف بیان شده است. «قالوا اجئتنا لتلفتنا عما آبأنا و تکون لکم الکبریأ فی الارض و ما نحن لکما بمؤ‌منین» گفتند آیا به سراغ ما آمده‌ای که ما را از شیوه‌ای که پدرانمان را بر آن یافتیم، بازداری و در این سرزمین ریاست از شما دو تن باشد؟ ما سخن شما را باور نداریم.
ملاحظه می‌شود که نزاع بر سر «کبریأ» و سلطنت بر روی زمین است. موسی دریافت که در برابر سنت تاریخی انتخاب قرار گرفته است و یا باید با دین خود به سرزمین دیگری برود و یا از آن دست بردارد، تیجانی می‌گوید: «از آن‌جا که مبنای دعوت دینی پیوند دین، سرزمین و سلطه بر آن به‌نام خداست، از این‌رو حضرت آن سنت تاریخی را نادیده گرفت و دو گروه در آستانه نبرد قرار گرفتند. موسی(ع) آگاه بود که این نبرد در آن شرایط به مصلحت دین نبود به‌ویژه آن‌که بنی‌اسرائیل هنوز در یک جبهه متحد نبودند و پیام رسالت به همة آن‌ها نرسیده بود و هنوز بر موسی کتابی نازل نشده بود. از این‌رو اگر جنگی هم در کار بود باید به تعویق می‌افتاد. این بود که موسی طرح دیگری پیشنهاد کرد و خواهان همراهی بنی‌اسرائیل و خروج از مصر بود.» برای فرعون این تقاضا نسبت به تقاضای اول که موسی در آن از فرعون تقاضای کناره‌گیری از سیادت بر مصر را کرده بود کمتر نبود و تنها ملایم‌تر و مسالمت‌آمیزتر بود. تیجانی با نقد دیدگاه‌هایی که مماشات حضرت را به‌معنای چشم‌پوشی از حکومت تلقی کرده‌اند می‌گوید: «برخی گمان کرده‌اند که عقب‌نشینی موسی از مصر به این معناست که وی به نفع فرعون از حکومت مصر چشم‌پوشی کرده و آن را بی‌ارزش دانسته است، خیر این‌گونه نیست. چشم‌پوشی نهایی از زمین، چشم‌پوشی از خودِ رسالت است.
اگر بیرون رفتن بنی‌اسرائیل از مصر به‌معنای دست برداشتن موسی از مصر بود، چرا با اعتراض فرعون و نه استقبال او مواجه شد؟ قطعاً خروج جمعی بنی‌اسرائیل به همراه پیامبری که آنان را رهبری می‌کرد، بدان معنا بود که بنی‌اسرائیل پس از گذراندن دورة بردگی اکنون امتی است که میان او و سیادت تنها یک سرزمین فاصله است و شاید این سرزمین در همسایگی خود مصر است.» تیجانی از آیه ۲۲ سوره شعرا که می‌فرماید: «و تلک نعمة تمنها علی ان عبدت بنی‌اسرائیل» استفاده می‌کند که براساس نظام اقطاعیِ رایج در مصر آن زمان، بنی‌اسرائیل بخشی از زمین محسوب می‌شدند و خروج جمعی آن‌ها ساختار اقتصادی را به‌هم می‌ریخت.
۲) عرصه دوم تیجانی در این عرصه با استناد به آیات مختلف دو صحنه تاریخی را یادآوری می‌کند:
▪ صحنه اول: دوران فشار فرعون و قوم او. در آیه ۱۲۷ سوره اعراف بزرگان قوم فرعون خطاب به او می‌گویند: «آیا موسی و قومش را رها می‌کنی که در این سرزمین فساد برپا کنند و تو و خدایانت را رها کنند؟ گفت به زودی پسرانشان را خواهیم کشت و زنانشان را زنده خواهیم گذاشت و ما بر آنان چیره‌ایم.» در حقیقت فرعون با برخورد خشونت‌آمیز، سیاست تصفیه فیزیکی و استفاده از قدرت سیاسی و نظامی را در پیش گرفت.
▪ صحنه دوم: دوران صبر و انتظار. در مقابل فشار دستگاه حاکم بر انقلابیون موسوی، حضرت چاره‌ای جز توصیه به تحمل نداشت که در ضمن آن اندیشه استخلاف و فلسفة تاریخ دینی را که در آن مستضعفانی وارث زمین می‌شود، یادآوری می‌کند و می‌فرماید: (ای قوم! از خداوند مدد بجوئید و شکیبایی کنید، چراکه زمین از آن خداوند است، به هر کس از بندگانش بخواهد به میراث می‌دهد و نیک سرانجامی از آن پرهیزکاران است.» اعراف/ ۱۲۸ ۳. عرصه سوم: با استفاده از آیات این عرصه نیز به دو صحنه تقسیم شده است:
▪ صحنه اول: استیصال. با استفاده از آیه ۸۸ سوره یونس حضرت موسی از ایمان آوردن فرعون و قومش به کلی مأیوس شد و از خداوند درخواست نجات مؤ‌منان را کرد.
▪ صحنه دوم: یأس بنی‌اسرائیل. توصیه موسی به قوم خود در صبر و تحمل آن‌ها را در آستانه یأس و ناامیدی قرار داده بود به‌طوری که به‌صراحت به موسی گفتند: «پیش از آن‌که نزد ما بیایی و پس از آن‌که نزد ما آمدی همچنان آزار و اذیت دیدیم.» یونس/ ۸۳
▪ صحنه سوم: خروج از مصر. در این صحنه موسی(ع) از خداوند استمداد طلبید و در جواب خداوند فرمود «فاسر بعبادی لیلاً انکم متبعون؛ دخان/ ۲۳ دکتر تیجانی براساس برداشت از سوره اعراف، از مبانی معرفتی و انسان‌شناسانه‌ای که بیان شد به بررسی تجربه رسولان پیشین پرداخت و با این پیش‌فرض معتقد است: یادآوری تجربه رسولان در میان اقوام گذشته و بازسازی نمایش صحنه‌های فراز و فرود آن جوامع در عرصه پرچالش مکه و مواجهه رسول اکرم(ص) با سران قریش زمینه‌ساز تشکیل امت اسلامی و ایجاد دولت بوده است. اگر پیامبر(ص) در مقام یک تئوریسین سیاسی و یا یک فیلسوف الهی و یا یک داعی اخلاقی بود، نیاز چندانی به ذکر تجربه طولانی رسولان گذشته نداشت، در درون مکه هم می‌توانست اصول فکری خود را مطرح نماید، بسترسازی تاریخی و ارائه تجربة پیامبران گذشته و تهدید بنیان حاکمیت موجود در مکه و امر به اجرای عدالت و قوانین شریعت و ایجاد جامعة توحیدی، همه گواه بر آن است که اصول و مبانی اندیشة سیاسی اسلام در خلأ شکل نگرفته است.
تیجانی در آغاز به روش کار خود اشاره می‌کند و می‌گوید: «هرچند همة سوره‌های قرآن به اهداف و مقاصد مورد اشاره ما می‌پردازند؛ یعنی سیادت سیاسی و مشروعیت آن، انگیزه‌های فعل سیاسی جایگاه دولت در نظام اجتماعی، جایگاه امت و اهداف مشترک آن و فلسفه‌ای که دولت بر آن متکی است، اما برخی از سوره‌ها به‌صورت تفصیلی و با قصد و تعمد بدان‌ها توجه کرده‌اند. همانند سوره‌های زمر، غافر (مؤ‌من)، فصلت، شوری، زخرف، دخان، جاثیه و احقاف که در قرآن به‌صورت پیاپی آمده‌اند بنا به وحدت موضوعی این سوره‌ها، آیات آن را به‌عنوان یک مجموعه می‌شناسم و در ترتیب آیات آن بدون توجه به چارچوب سوره‌ها تصرف خواهم کرد.» به‌نظر می‌رسد روش او قدری جای تأمل دارد، زیرا براساس ذهنیت و برداشت خود برای تأمین اهداف بحث، ترتیب وحیانی آیات را نادیده می‌گیرد. تیجانی با عنایت به ایدة «تنزیل» به آیات نخستین سوره‌های مورد نظر اشاره می‌کند و می‌گوید: سوره‌های مورد نظر همگی با عبارت «حم تنزیل الکتاب» آغاز شده‌اند و در حقیقت طرح فزایندة تنزیل وجه مشترک همة آن‌هاست. براساس این ایده ایشان این سؤ‌ال را مطرح می‌کند که آیا تاکید آیات درصدد پرداختن به منشأ حاکمیت نیستند؟ تا اندیشه تنزیل را بر فرضیه قرارداد مقدم بدانند؟ در آیه ۱۹۶ سوره اعراف آمده است: «ان ولی ا الذی نزل الکتاب و هوی یتولی الصالحین» که بین «امت صالحه» و «کتاب منزل» و «ولایت الهی» پیوند برقرار ساخته است. وی با این مقدمه به بررسی تجربة قریش می‌پردازد و با اشاره به آیات ۲۲ و ۲۳ سوره زخرف که در آن به واکنش سران قریش می‌پردازد، می‌گویند ما بر شیوه پدرانمان هستیم و از آن‌ها پیروی می‌کنیم: «کنا علی امة آبأنا و یقتدی الاخر بالاول» در شرایطی که ولیدبن مغیره، ابوسفیان، ابوجهل، عقبه و شیبه به‌عنوان نمایندگان سران قریش از حضرت خواستند در برابر نیمی از مال ولید و ازدواج با دختر شیبه از دعوت دست بردارد، از ابن‌عباس نقل شده که قریش ضمن تبلیغ، از بت‌پرستی به‌عنوان دین پدران پیامبر، او را به تبعیت از بت‌ها دعوت می‌کردند سوره‌های هشت‌گانه مورد اشاره در این فضا نازل شده‌اند.
تلقی دکتر تیجانی آن است که اشاره سران قریش از پیروی پدران خود، به آیین ابراهیم و اسماعیل است و از آن نتیجه می‌گیرد که از نظر آنان نیز دین زیربنای جامعه است و در مسئله حاکمیت دین مرجع قابل استناد است و حکومت ملأ بر پایه ارزش‌های دینی استوار است و چنان‌چه دین جدیدی در مکه می‌خواهد آیین ابراهیمی را تجدید و تکمیل کند آنان نسبت به دیگران سزاوارترند. ولیدبن مغیره موسوم به «ریحانة القریش» می‌گفت: «چنان‌چه سخنان محمد حقیقت داشته باشد می‌بایست، به مردی بزرگ از دو قریه نازل می‌گردید: (ولیدبن مغیره از مکه و ابوسعد عروه ثقفی از طائف) در درون شهر مکه مذاهب و ادیان الهی و انواع نحله‌های بت‌پرستی و شرک‌آلود وجود داشت، اما نوعی اجماع نظر وجود دارد که سران قریش بر دین حنیف و طریقه ادیان الهی نبوده‌اند بلکه بت‌پرست بوده‌اند. بنابراین برداشت تیجانی از ادعای آن‌ها خالی از تأمل نیست. او با همین پیش‌فرض از مجموعه آیات و سوره مورد اشاره دو نتیجه می‌گیرد:
۱) محمد(ص) مبعوث نشده تا دوره مذهبی جدیدی را از صفر آغاز کند و شریعت آسمانی نیز نه با او و نه با ابراهیم بلکه با نوح آغاز شد و با بعثت انبیا این مسئله مورد تاکید قرار گرفته است تا این‌که خداوند خاتم را فرستاد و این بدان معناست که سران قریش براساس ادعای میراث آیین ابراهیمی برای حکومت خود مشروعیت به‌دست آورده بودند و با آمدن دین اسلام این مبنا اکنون غیرقابل قبول بود. معنای دیگر این‌که دین محمدی نسبت به آیین ابراهیمی درخصوص بهره‌گیری از مشارکت مردم سزاوارتر است چرا که نه‌تنها از آن تغذیه می‌کند بلکه شرک دروغی را که به آن نسبت داده شده، می‌زداید.
۲) آیین جدید تنها برای محمد(ص) تشریع نشده است و تا زمانی که شما به ابراهیم و دین او ایمان دارید شریعت محمدی(ص) نیز شریعت شما خواهد بود. به اقتضای آن عدالت را در میان شما به نام تمامی امت‌های توحیدی گذشته به اجرا خواهد نهاد: «امرت لا عدل بینکم». این مأموریت به معنای پذیرفتن مسئولیت رهبری مردم است، چرا که اساس عدالت آن است که کبریا و حاکمیت تنها از آن خدا باشد و بنابراین فرض بزرگان قریش پس از آن‌که مشروعیت تاریخی خود را از دست دادند باید جایگاه سیاسی خود کناره‌گیری کنند. تیجانی با طرح آیة «ا الذی انزل الکتاب بالحق والمیزان و مایدریک لعل الساعة قریب» به تفسیر قرطبی اشاره می‌کند که در ذیل آن آورده است: «خداوند بدین وسیله پیامبرش را نسبت به عمل به کتاب و عدالت تحریض می‌کند پیش از آن‌که با روز حساب رویارو شود. بعد خود سؤ‌ال می‌کند که چگونه پیامبر براساس شرایع و عدالت عمل کند، حال آن‌که تشکیلات سیاسی نداشته باشد؟ سپس می‌گوید «ممکن است گفته شود به دلیل آن‌که جمعیت مسلمانان اندک بود و به حجم «امت» نرسیده بودند و سرزمینی هم نداشتند تا در آن دولت تشکیل بدهند.» بعد دیدگاه «دکتر محمد سلیم علوا» را در همین خصوص مطرح می‌نماید و با رد آن می‌گوید: «واژه امت در قرآن ضرورتاً به معنای گروهی مجزا از دیگر انسان‌ها نیست که در سرزمین خاص خودشان قدرت را به کار می‌گیرند، بلکه امت بخشی از مردم هستند که انگیزة برپایی دین، موجب تشکیل و حرکت آن‌ها گردیده است و هر چند ممکن است آمارشان محدود باشد باز صدق امت بر آن‌ها می‌شود. بر این اساس جدایی از مردم و وابستگی به سرزمین خاصی از مؤ‌لفه‌های امت به‌شمار نمی‌آید کما این‌که ابراهیم یک تن بود اما قرآن او را «امت» خطاب می‌کند بنابراین اگر سران قریش ادعا دارند که امتی ابراهیمی هستند و آن را مبنای تاریخی و منطقی استحقاق حاکمیت در مکه قرار می‌دهند، در مقابل مؤ‌منان نیز بر این باورند که آنان هم امتی توحیدی و ابراهیمی هستند و از حق اقامت و حاکمیت در مکه برخوردارند و این را براساس کتاب منزل و رسول مبعوث شده مطرح می‌کنند.»
تیجانی در جمع‌بندی خود از آیات و سورة فوق نتیجه می‌گیرد که فعالیت‌های پیامبر در دوران مکه اگر چه منجر به تشکیل دولت نشد تا حد بسیار زیادی اهداف دولت را تأمین می‌کرد و مشرکان هم با همین منظر به مسلمین می‌نگریستند، بنابراین برداشت کسانی که بر این گمان‌اند که پیامبر(ص) دورة مکی را در انتظار مهاجرت به مدینه و تحقق دولت در آن‌جا، سپری کرد و یاران او نیز افرادی پراکنده بوده‌اند نه «امت» و آیات مکی هم به اصول عام و مبانی تئوریک حکومتی اشاره دارند که قرار بود در مدینه تشکیل بشود، نادرست است.» به‌نظر می‌رسد استدلال و استنادهای تیجانی در مرکز بحث قوی نیست و احتمالاً ناشی از قلت تتبع است، تفسیر مورد استناد او عمدتاً «تفسیر قرطبی» است و کمتر از دیگران بهره می‌گیرد. او می‌گوید: «پیامبر مأمور اجرای عدالت بود و این مأموریت بدون تحقق دولت اسلامی امکان‌پذیر نبود.» با این نتیجه به بررسی ویژگی‌های دولت اسلامی مورد نظر خود اشاره می‌کند و برای آن چهار ویژگی اساسی بیان می‌کند:
۱) دولتی توحیدی و آزادی‌خواه: از آن‌جا که عدالت به معنای انحصار ولایت برای خداست این امر به آزادی مردم منجر خواهد شد و لذا این دولت، دولتی است که از مسیر توحید به آزادی می‌رسد، انسان‌ها از شرکِ بت‌پرستانه و طغیان طاغیان آزاد و رها خواهند بود. خداوند می‌فرماید: «ضرب ا مثلاً رجلاً فیه شرکأ متشاکون و رجلاً سلماً لرجل هل یستوون مثلاً بل اکثرهم لایعلمون» مرسوم بود که عرب‌ها برده‌ای را به‌صورت مشارکتی می‌خریدند و گاه سهم خود را به دیگر شرکا و یا فرد دیگری می‌فروختند و گاه ضمن منت نهادن بر برده یا بردگان از سهم خود چشم می‌پوشیدند و این‌گونه برده‌ای از آن شریک یا شرکای دیگر می‌شد. آیه از برده‌ای سخن می‌راند که مالکان متعددی بر او حق دارند و به دلیل تعدد سروران، ولایت‌های متعددی را نیز باید بپذیرد و در نتیجه زندگی او آشفته شده است.
۲) دولتی برای مردم: خداوند می‌فرماید: «انا انزلنا علیک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدی فلنفسه و من ظل فانما یظل علیها و ما انت علیهم بوکیل» پیامبر براساس کتاب عدالت را میان مردم محقق و دولت تشکیل می‌دهد و دولتی که براساس کتاب عمل کند برای مردم است نه برای فرد یا گروه و طبقة خاصی - تیجانی با اشاره به قول دکتر شریعتی می‌گوید: «دکتر علی شریعتی در این زمینه دیدگاه بعیدی را اتخاذ کرده است، بنا به‌نظر او قرآن با نام خدا شروع شده و با نام مردم پایان پذیرفته است و واژة خدا و انسان در امور عمومی جامعه به‌صورت مترادف به‌کار می‌روند: «من یقرض ا قرضاً حسناً» به معنای قرض دادن به مردم است، پادشاهی از آن خداست به معنای پادشاهی مردم است و مردم نمایندگان خدا بر زمین هستند دین برای خداست به معنای دین برای مردم است و هیچ موسسه و یا گروهی از کاهنان و یا کنیسه و دیگر نام‌ها نمی‌تواند آن را به اختیار خود گیرد.» سپس با نقد دیدگاه شریعتی می‌گوید: «ادبیات او جنجالی و لحن سخن او شبیه لحن معتزله است که برای منزه دانستن خدا از ظلم می‌گویند که «باید» خداوند صالح‌تر را برای بندگانش در نظر بگیرد هرچند مفاهیم مد نظر دکتر شریعتی درست است.» بنابر نظر ما که گفتیم کتاب و تحقق دولت برای مردم است می‌خواستیم بگوییم که یکی از ویژگی‌های دولت اسلامی آن است که پس از اجرای عدالت در میان مردم، مصالح حقه آنان را نیز در نظر می‌گیرد مصالح و منافع مردم به مفهوم حفظ دین، جان، عقل، ناموس، مال و.. است و مراد ماوردی همین بود که گفت غایت دولت این است که از جانب صاحب شریعت برای حراست از دین و تدبیر دنیا خلافتی متحقق شود.
۳) قانون دولت اسلامی مبتنی شریعت است سومین ویژگی حکومت اسلامی آن است که در آن قانون براساس شریعت حاکم است و حاکم و محکوم براساس آن عمل می‌کنند خداوند می‌فرماید: «ثم جعلناک علی شریعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهوأالذین لایعلمون و ما اختلفتم فیه من شیء فحکمه الی ا ذلکم ا ربی علیه توکلت و الیه انیب؛ ا الذی انزل الکتاب بالحق و المیزان و مایدریک لعل الساعة قریب» اندیشه ارجاع داوری به شریعت عینی که قواعد و متون مشخص دارد به تازگی در اندیشه سیاسی و فقه قانونی مطرح است. پیامبر و مؤ‌منان همگی در دایرة تکلیف قرار دارند و در داوری‌ها به شریعت مراجعه می‌کنند و قرآن شریعت را منزل معرفی می‌کند نه وضع شده از سوی مردم.
۴) دولت اسلامی دولتی تئوکرات نیست دولت اسلامی بین کتاب و امت محصور است و همین تفاوت را با دولت تئوکرات دارد. عقل معاصر در زیر فشار سکولاریسم جدیدِ غربی نمی‌تواند ذهنیتی از تشکیل حکومت دینی خارج از چارچوب حکومت تئوکرات داشته باشد، در حالی که اگر مفهوم تئوکرات روشن شود این ویژگی از دولت اسلامی نفی می‌شود. این اصطلاح برای توصیف دولت یهودی، یهودیان پس از موسی(ع) به‌کار گرفته شد، شاهان یهودی مدعی بودند که فرزند یهوه‌اند و با نور او حرکت می‌کنند. هنگامی که دولت یهود را دولتی تئوکرات نامیدند در واقع نظر به طبقه کاهنانی داشتند که ارادة خداوند در اختیار آنان بود. از منظر قرآن، امت (و نه افراد و کاهنان و یا پادشاه) متولی هدایت به‌سوی حق منزل هستند و عدالت را براساس آن اجرا می‌کنند از آن‌جا که کتاب منزل است آغاز و حاکمیت از آن کتاب است و امت پس از کتاب قراردارد و تفاوت دولت اسلامی و دولت‌های دموکراتیک جدید همین امر است. مودودی: «نمی‌توان به دولت اسلامی دولتی دموکراتیک گفت و واژة الهی و تئوکرات بیشتر به آن صدق می‌کند، اما تئوکراسی اروپایی با حکومت الهی تفاوت فراوان دارد، اروپا تنها از حکومت تئوکراتیکی مطلع است که قدرت در آن در دست کشیشان است که براساس اهداف امیال و از نزد خودشان برای مردم قانون‌گذاری می‌کنند و الوهیت خود را بر مردم تحمیل می‌کنند و در پشت قوانین الهی پناه می‌گیرند. شایسته‌تر آن است که این حکومت را شیطانی بنامیم و نه الهی.»
در حکومت تئوکراسی که قرآن مطرح کرده است طبقه شیوخ و یا عالمان دین قدرت را در دست ندارند بلکه براساس قرآن و سنت قدرت در اختیار توده مردم است و آنان متولیان و مجریان آن خواهند بود. اگر به من اجازه بدهید از اصطلاح جدید حکومت تئودمکراسی (Theodemocracy) و یا حکومت الهی دموکراتیک برای بیان مفهوم خود استفاده خواهم کرد، چرا که در حکومت اسلامی تحت قدرت ظاهر خداوند حاکمیت مقید مردمی به مسلمانان واگذار شده است. دکتر تیجانی در جمع‌بندی خود از مباحث گذشته می‌گوید: «با توجه به این‌که زیربنای دولت اسلامی را میثاق اسلامی مبتنی بر توحید دانستیم که براساس آن انسان‌ها از سلطه دیگران آزاد خواهند شد این آزادی به انهدام قدرت قریش منتهی خواهد شد ،اما بزرگان قریش هنوز به منبع اقتصادی قدرت متکی بودند و همان باعث حاکمیت و قدرتشان شد.» خداوند می‌فرماید: «فلا یغررک تغلبهم فی البلاد» ای پیامبر خیر و گشایشی که آن‌ها در روزی دارند موجب فریب تو نگردد چرا که این کالای ناچیز دنیاست. ابن عباس می‌گوید: «مقصود تجارت قریش از مکه به شام است.» وقتی قرآن توجیهات اقتصادی و نیز دلایل مذهبی و اعتقادی ملأ و سران قریش را برای سلطه سیاسی مردود می‌شمارد در همان حال مدعی است که نسبت به آیین ابراهیمی و حضور در مکه از دیگران شایسته‌تر است. در واقع این موضع‌گیری به معنای قیام و شورش علیه حکومت بزرگان مکه است. قیام امتی که تلاش دارد با کنار زدن قریش که برای بقا و سیادت خود، دلیل قانع کننده‌ای ندارد، سلطه خود را کامل کند. دکتر تیجانی در باب سوم به روابط سیاسی داخلی و خارجی قریش اشاره می‌کند و تأثیرات آن را در انحراف دین ابراهیمی و دعوت پیامبر(ص) بررسی می‌نماید و به مهم‌ترین مسائل داخلی و خارجیِ تأثیرگذار می‌پردازد از جمله - به مشکلات داخلی قریش - فسادی که دامن‌گیر دین یهود شده بود و به تحولات دو امپراتوری ایران و روم اشاره می‌کند و با توجه به تلاش‌های پیامبر در سفر به طائف و پناه بردن به قبیله نوفل و رایزنی با بنی‌امر و کارشکنی‌های سران قریش آن‌ها را در راستای ایجاد دولت اسلامی ارزیابی می‌کند. وی در باب چهارم مقولة رابطه فکر سیاسی اسلامی را با ایدئولوژی علمانیت بررسی می‌کند و با ورود به مباحث جدید از سبک ابواب گذشته فاصله می‌گیرد. پی‌نوشت‌ها: التیجانی عبدالقادر حامد، اصول الفکر السیاسی فی‌القرآن المکی، دارالبشیر للنشر و التوزیع، ۱۹۹۵
آفتاب
