مبحث چهارم
عدالت يكى از اصول اساسى دين اسلام به شمار مى آيد و حكم به اباحه چند همسرى با اين اصل در تعارض مى باشد. از اين رو، اصل بر حكم مقدّم بوده، حكم اباحه منتفى مى گردد.
پاسخ: ما هم با اين سخن موافق هستيم كه «عدالت» از اصول بنيادين در تمامى قانون گذارى هاى اسلامى است، به ويژه در وضع قوانين اجتماعى، و در همين راستا است كه دين اسلام در جايز دانستن مسأله چند همسرى، رعايت عدل بين همسران را شرط آن قرار داده است. ولى در مقابل، ما با اين گفتار موافق نيستيم كه حكم جواز چند همسرى در اسلام، با عدل مخالف باشد، اين سخن ناشى از اين تصور نادرست است كه ما بپذيريم منظور از «عدل» در آيه مجوّز چند همسرى، كه به مثابه يك شرط در آن قرار داده شده، همان «عدل مطلقى» است كه امكان تحصيل آن در آيه ديگر نفى شده، و آن آيه: «ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.» (نساء: ۱۲۹) مى باشد.
نقد گفتار دكتر ابوزيد درباره عدل در چند همسرى
در پاسخ به اين تصور نادرست از مفهوم «عدل» در آيه يادشده، بايد گفت:
اولا: تصورى اين چنين از مفهوم «عدل» را هيچ يك از مفسّران قبول نداشته اند; چرا كه منظور از «عدل» در آيه اول، همان عدالتى است كه مرد بايد درباره نفقه و شب ماندن در بين همسران، آن را رعايت كند و نه چيزى بيش تر از اين، و منظور از «عدل» كه امكان تحصيل آن براى مردان، در آيه بعدى (نساء: ۱۲۹) نفى شده، عدالت در محبت و علاقه قلبى شوهر در رابطه با همه همسران خود مى باشد، بخصوص اگر به ذيل آيه توجه كنيم كه مى فرمايد: «فلا تميلوا كلَّ الميل فتذروها كالمعلّقة» (نساء: ۱۲۹); پس به تمام ميل خود يكى را بهره مند و ديگرى را محروم نكنيد تا او معلّق و بلاتكليف ماند.
ذيل آيه گويا تمايل قلبى مرد به يكى از همسران خود را در صورتى كه موجب معلّقه شدن همسر ديگر نگردد، تمايلى مقبول و از لحاظ شرعى مجاز شمرده شده است. در نتيجه، ديگر داخل در حوزه حكم تكليفى وجوب اجراى عدالت بين همسران نبوده، از مفهوم آن خارج خواهد بود; چرا كه اجراى عدل بدين معنا، براى أحدى از مردم مقدور نيست.
فخر رازى در تفسيرش درباره آيه «ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم» چنين آورده است:
«فيه قولان:
الأول: لن تقدروا على التسوية بينهنّ فى ميل الطباع، و اذا لم تقدروا عليه لم تكونوا مكلَّفين، و الثانى: لا تستطيعون التسوية بينهنّ فى الاقوال و الأفعال لأنّ التفاوت فى الحبّ يوجب التفاوت فى نتائج الحبّ، لأنّ الفعل بدون الداعى و مع قيام الصارف محال، و أضاف: فلا تميلوا كلَّ الميل أنّكم لستم منهيّين عن حصول التفاوت فى الميل القلبى، لأنّ ذلك خارج عن وسعكم، و لكنكّم منهيّون عن اظهار ذلك التفاوت فى القول و الفعل.»۱۰
در رابطه باتفسير اين آيه، دو نظر وجود دارد:
اول آن كه هيچ وقت بر مساوات بين همسران در رعايت تمايل طبيعى (و قلبى به يكى از آن ها)، قادر نخواهيد شد، و چون توان آن را نداريد، تكليفى هم در اين باره براى شما نيست. نظر دوم آن كه بر رعايت مساواتِ در گفتار و رفتار با همسران توانا نيستند; چرا كه تفاوت در محبّت،سبب حصول تفاوت در نتايج محبّت مى شود; به اين دليل كه وقوع هر عملى بدون وجودانگيزه وحصول مانع،محال است.
و در ادامه آيه مى افزايد: معناى «فلا تميلوا كل الميل» آن است كه شما از حصول تفاوت در تمايل فطرى و قلبى (نسبت به يك همسر) نهى نشده ايد; زيرا اين امر از توانايى شما خارج است، بلكه از اظهار اين علاقه در بيان و رفتار، نهى شده ايد.
همچنين ابن جرير طبرى درباره اين آيه در تفسير خود مى نويسد: «(لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء): لَن تطيقوا أيّها الرجال أن تسوّوا بين نسائكم و ازواجكم فى حبّهنّ بقلوبكم حتى تعدلوا بينهنّ فى ذلك ممّا لا تملكونه و ليس اليكم. (لو حرصتم) يقول: ولو حرصتم فى تسويتكم بينهنّ فى ذلك.»;۱۱ يعنى تفسير آيه «لن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء» چنين است: اى مردان، شما هيچ وقت بر رعايت تساوى ميان زنان و همسران خود، در دوست داشتن قلبى نسبت به آنان، توانايى پيدا نخواهيد كرد، تا چه رسد به اين كه ميان آن ها در اين مسأله، عدالت پيشه كنيد; چرا كه شما بر آن قادر نيستيد و در تفسير (ولو حرصتم) مى گويد: هرچند كه شما مردان در رعايت تساوى ميان زنان خود، در محبت به آن ها تلاش زيادى روا بداريد.
علّامه طباطبائى نيز در تفسير خود، به شاهدى درباره اين معناى از عدل اشاره كرده، مى فرمايد: «أن الذيل يدّل على أنّ المنفى هو العدل الحقيقى الواقعى من غير تطرّف، اصلا بلزوم حاق الوسط حقيقة و انّ المشرع هو العدل التقريبى عملا من غير تحرُّج»;۱۲
ذيل آيه دلالت بر اين دارد كه جمله «هرگز نمى توانيد» مى خواهد عدالت واقعى و حقيقى را نفى كند و بگويد: شما نمى توانيد عدالت واقعى را بين چند همسر برقرار كنيد، به گونه اى كه حتى علاقه قلبى خود را هم به تساوى بين آنان تقسيم كنيد. پس آن مقدار عدالتى كه تشريع شده، «عدالت تقريبى» است، آن هم در مرحله رفتار، نه در مرحله علاقه قلبى، و عدالت تقريبى در مرحله رفتار امرى است ممكن.
معنايى كه مفسّران در اين باره بيان داشته اند همان معنايى است كه سياق تاريخى موجود در مفهوم آيه نيز آن را تأييد مى كند. روشن است كه در پژوهش پيرامون هر موضوعى، ناگزيريم به شرايط تاريخى حاكم بر آن نيز توجه كنيم; آن گونه كه خود نويسنده نيز آن را ترجيح داده است.۱۳ با اين رويكرد، ما نمى توانيم معناى اصلى و حقيقى دو آيه يادشده را بفهميم، مگر پس از آن كه با نگرشى دقيق متون تاريخى موجود در اين باره را بررسى كنيم.
با توجه به سياق موجود در اين آيات، منظور از «عدل» در آيه اى كه امكان حصول آن را نفى مى كند، همان عدل در «محبت قلبى» است، نه عدلى كه رعايت آن در ميان همسران واجب باشد (عدل در نفقه، شب گذرانى و غير آن). از ديگر ادلّه اى كه اين مطلب را اثبات مى نمايند وجود روايات و احاديث فراوانى از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) است كه در اين موضوع، از ايشان نقل شده، تاحدى كه ما را از اطاله سخن در پرداختن به بحث تاريخى و روايى بى نياز مى كنند. يك نمونه از اين اخبار را از زبان عايشه نقل مى كنيم:
«عن عائشة قالت: كان رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقسّم و يعدل و يقول: "اللّهم هذا قسمى فى ما أملك فلاتلمنى فى ما تملك و لا أملك; يعنى القلب.»۱۴
يعنى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) با آن كه در ميان همسران خود ملاحظه عدل مى نمود، باز اين گونه مى گفت: بار خدايا، اين قسمت من است در آنچه مالك آنم (از صحبت و نفقه). پس مرا ملامت مفرما در آنچه تو مالك آنى و من مالك آن نيستم; يعنى در علاقه قلبى و ميل طبيعى.
ثانياً: خود شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) چند همسر برگزيد و اين مسأله را عملى ساخت. حال اگر فرض كنيم عدلى كه براى مرد رعايت آن در ميان همسرانش واجب مى باشد همان عدلى است كه در آيه بعدى تحصيل عينى آن نفى شده، بايد پيامبر را نخستين كسى دانست كه اوامر الهى را در ازدواج با بيش از يك زن به استناد عدم توانايى او در رعايت عدل بين آن ها، زير پا نهاده; آن گونه كه آيه نفى عدالت نيز مفيد آن است; چرا كه شخص پيامبر از زمره اشخاصى است كه مخاطب در اين آيه مى باشد و نفى اى كه از آن برداشت مى شود، شامل او نيز هست، اما اين پندار كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) با دستورات الهى خود مخالفت مى كرده و انجام آن ها را بر مسلمانان غير از خودش واجب نموده، آشكارا تصورى نادرست است و با در نظر داشتن اين نكته كه پيامبر خود را از حكم به وجوب رعايت عدالت در ميان همسران، مستثنى نكرده، نمى توان چنين گفت: حكم پيامبر در اين مسأله، حكمى مستقل و جداست; همان گونه كه حال او در ساير احكام اختصاصى اش، متفاوت با ديگران است.
علاوه بر آن، چند همسرى در ميان بزرگان صحابه نيز مرسوم بوده است. حال اگر نفى موجود در آيه يادشده نفى عدالت در تمايل قلبى باشد و فعلى حرام محسوب گردد، پيامبر مى بايست كه اصحاب خود را به اجتناب از اين حرام بزرگ آگاهى مى داد; همانند تعابيرى كه درباره اشخاص ظالم به حق همسر بيان شده است و همانند روش برخورد او با افعال مرسوم بين صحابه كه متناسب با روح تعاليم اسلامى نبود و پيامبر به شدّت اصحاب خود را از انجام آن افعال برحذر مى داشت.
ثالثاً، اگر قايل شويم كه منظور از «عدل» در آيه اى كه رعايت آن را در ميان همسران واجب دانسته، همان عدل مطلقى است كه امكان تحصيل آن در آيه بعد بكلى نفى شده و آن را به عدل در تمامى جوانب زندگى زناشويى معنا كنيم، در اين صورت، حكم آيه اول، كه مجوّزى براى چند همسرى است، لغو خواهد بود و تشريع آيين چند همسرى از آغاز بدون فايده خواهد شد، با اين توجيه كه آيه اول، انجام فعل مشروطى را جايز دانسته كه امكان تحصيل شرط آن فعل، هرچند با كوششى بسيار، ميسور نيست، آن چنان كه آيه دوم گوياى آن است (ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم.) با چنين رويكردى به اين مسأله، بايد گفت كه حكم جواز چندهمسرى با تكليف شرعى (شرط استطاعت در وجوب تكليف بر مكلّف عليه) هميشه در تنافى است و جعل چنين حكمى در ميان عقلا و صدور آن از شخص عاقل بعيد به نظر مى آيد و عملى زشت محسوب مى شود، چه رسد به اين كه «ربّ العقلاء» آن را انجام داده باشد!
مبحث پنجم
در اسلام، موضوعاتى مطرح هستند كه حكم آن ها ناگفته مانده است، ولى قرآن نه به صراحت، بلكه به طور ضمنى به پاسخ حكم آن ها اقدام كرده است. حكم حرمت چندهمسرى نيز از زمره چنين موضوعاتى است كه از جمع بين دو آيه مى توان به حكم آن رسيد: آيه اى كه اقدام به چند همسرى را مقيّد به رعايت عدل نموده و آيه اى كه تحصيل آن عدل را نفى كرده است.
پاسخ و نقد گفتار پنجم: ما نيز وجود چنين احكامى را در دين اسلام منكر نيستيم و قايل هستيم كه در قرآن از (حكم) هر چيزى سخن گفته شده و به عبارتى، قرآن از بيان هيچ موضوع لازمى نكاسته است (ما فرّطنا فى الكتاب من شىء) (انعام: ۲۹) بدين معنا كه مى توان از طريق تحليل محتوايى گروهى از آيات، كه در موضوعى واحد مشتركند و ارتباط دهى بين مفاهيم آن ها، بدين ناگفته ها دست يافت.
اين همان روشى است كه بعضى از مفسّران آن را در اصطلاح، «تفسير موضوعى قرآن» يا «تفسير قرآن با قرآن» نام نهاده اند. البته ناگفته نماند كه استخراج اين مطالب و احكام از قرآن، تابع قواعدى معيّن و شرايطى مشخص مى باشد كه بدون رعايت آن ها نمى توان حكمى از قرآن استخراج كرد. از جمله اين شرايط و بلكه مهم ترين آن ها اين است كه حكم استخراج شده از طريق جمع (تحليلى ـ محتوايى) دو آيه اى كه در ضمن آيات روشن از بُعد دلالت، واقع شده، مخالف با مجموع آن آيات نباشد، ديگر اين كه ناگزير حكم مسأله مسكوتٌ عنه و حكمى كه از طريق جمع دلالى آيات روشن مى شود، به طور صريح در جاى ديگرى از قرآن و يا در غير قرآن از ديگر منابع تشريعى اسلام نيامده باشد ـ همان گونه كه در موضوع بحث ما سخن اين گونه بوده و حكم مسأله به روشنى موجود است ـ زيرا حكم اباحه چندهمسرى حكمى قرآنى است و در آيه اى بس روشن از حيث دلالت، حكم آن آمده است و دليل اين كه در جاى ديگرى از قرآن نيز (نساء: ۱۲۹) بدان پرداخته شده، آن است كه قرينه اى باشد بر عدم اراده چنين جمعى بين اين دو آيه (آن گونه كه دكتر ابوزيد انجام داده) و به دنبال آن، عدم استخراج حكمى خلاف ديدگاه قرآن در اين باره (همانند حكم تحريم دكتر ابوزيد يا حكم منع آن). با اين حساب، حكم مسأله چندهمسرى در اسلام «حكم مسكوت عنه» نبوده و بيان حكم آن ناگفته نمانده است.
مبحث ششم
حكم به جواز داشتن چهار همسر، در اصل، نوعى محدودسازى براى يك شكل از چندهمسرى نامحدودى بوده كه پيش از اسلام وجود داشته است و اين شيوه قانون گذارى حركتى در جهت تعديل يك آيين اجتماعىِ ناسازگار با تكامل بيدارى عمومى جامعه بوده است و به همين دليل است كه عنوان «مباح» بر آن صدق نمى كند و زمانى كه عنوان «مباح» از آن ساقط شد، بالطبع لغو آن ممكن خواهد بود و امكان لغو آن ديگر از باب تحريم مباح نخواهد بود (چرا كه عنوان مباح از آن ساقط شده است.) حتى اگر قايل شويم كه چندهمسرى فعلى مباح هست و عنوان «مباح» را بر آن صادق بدانيم، باز با قول به منع از چند همسرى فعل حرام صورت نمى گيرد و بر انجام آن هم عقابى نخواهد بود.
پاسخ و نقد گفتار ششم: اولا، نويسنده، منظور خويش را از عبارت ذيل به طور واضح بيان نداشته است: «اذا كانت اباحةُ التعدد هى فى الواقع تضييقٌ لتعدد أوسع سابق على حكمها، فانّ اسم الاباحة لا ينطبق عليها»;۱۵ جواز چند همسرى وقتى در اصل، نوعى محدودسازى براى چند همسرى گسترده اى باشد كه سابق بر آن وجود داشته است، ديگر عنوان اباحه بر آن منطبق نخواهد بود.
اگر منظور ايشان از اين عبارت، عدم صدق عنوان «اباحه» بر چند همسرى است، در اين صورت بايد از ايشان پرسيد كه معناى تعبير «اباحة التعدد» چيست؟ آيا ايشان در اين عبارت، از اباحه، معناى ديگرى غير از آنچه قرآن در آيه يادشده بدان اطلاق كرده، احتمال داده است؟ و اگر منظور ايشان از «اباحه» همان معناى مدّنظر در آيه باشد، پس اباحه، شرعى خواهد بود و مقابل عنوان «اباحه» دو عنوان «حرام» و «وجوب» صادق هستند.
و اگر مراد ايشان آن است كه حكم به اباحه در اين مسأله، نتيجه تمايل و رغبت قانونگذار در قراردادن حدى محدود براى چند همسرى سابق مى باشد، به اين معنا كه خطاب در آيه مذكور، متوجه بيان تضييق حكم بدون نظر به بيان جواز داشتن چهار زن به معناى شايع اباحه است و تضييق در آيه كاشف از وجود اباحه شرعى نيست و از باب تنگناى لفظ در بيان معناست كه از آن اباحه تبادر مى شود، در اين صورت، معناى آيه چنين مى شود: «لا تنكحوا اكثر من اربع نساء»; بيش از چهار زن به همسرى نگيريد، نه اين كه مفهوم و مراد آن، جايز شمردن نكاح با چهار همسر باشد.
اگر منظور دكتر ابوزيد اين باشد، بايد در پاسخ گفت كه اين ديدگاه نسبت به آيه، مردود است; به اين دليل كه چنين بيانى با شيوه ثابت قرآن در بيان احكام خود، هماهنگ نبوده، موجب مى شود كه معناى آيه بر خلاف ظاهر آن تداعى گردد; زيرا ظاهر آيه عكس اين برداشت را بيان مى كند; به اين معنا كه آيه حكم ازدواج با چهار زن را بيان كرده و آن را امرى مباح شمرده است، به ويژه آن كه متن آيه مشتمل بر خطاب «ما طاب لكم» بوده و نه تنها به وجهى قوى از آن اباحه استفاده مى شود، بلكه اين عبارت از آيه مفيد آن است كه اين متن قرآنى نص در اباحه چند همسرى مى باشد ـ آن چنان كه به روشنى قابل ملاحظه است ـ اما اراده تضييق از ضمن بيان اين حكم، در صورتى كه متناسب با قواعد بيانى و بلاغى قرآن باشد، با اباحه، كه اصل در اين موضوع است، هيچ تضادى نخواهد داشت.
از اين رو، مراد آيه بيان دو مطلب در يك زمان واحد است:
اول: اباحه ازدواج باچهارهمسر و جوازداشتن بيش ازيك همسر;
دوم: تضييق آيين همسردارى سابق بر اين تشريع و حصر اباحه چندهمسرى فقط به چهار همسر، نه زياده بر آن.
با توجه به اين، دليلى ندارد كه ما مراد آيه را فقط به يكى از اين دو مطلب مزبور (بدون در نظر گرفتن مطلب ديگر) محدود كنيم.
ثانياً، ارتباط ميان منتفى دانستن حكم اباحه و عدم صحّت انطباق عنوان مباح بر چند همسرى با «ممكن بودن الغاى حكم اباحه و تحريم چند همسرى» به خوبى روشن نشده است. شايد انسجام متقابل اين دو مطلب، مستند به ديدگاهى باشد كه قايل است: «اباحه» يعنى رفع يد شارع از يك موضوع و يا واقعه و سپردن حكم آن به اعتماد اختيار خود مردم در آن موضوع، كه اگر خواستند آن را حرام شمرند و يا حكم ديگرى براى آن قايل شوند.
به احتمال قوى، اين ديدگاه در تفسير «تشريعات اسلامى» متكّى بر مبانى «كثرت گرايى، سكولاريسم» است كه بر نفى ضرورت وجود حكم دينى در عرصه زندگى استوار شده است، با اين توضيح كه قانون گذارى اسلام براى هر واقعه اى، حكمى تعيين كرده است، به طورى كه هيچ فعلى يا موضوعى خالى از حكم اسلامى نيست و يكى از احكام پنج گانه تشريعى بر آن حاكم است: وجوب، استحباب، حرمت، كراهت و اباحه. از اين نظر، معناى انتفاى حكم اباحه، «ثبوت حكم ديگرى از چهار حكم باقى مانده به جاى آن به شكل خود به خود» خواهد بود. از اين رو، اين معنا صحيح نيست كه بگوييم: فعلى كه از دايره حكم اباحه شرعى خارج شده به طور قطع حرام است و يا از لحاظ شرعى ممنوع مى باشد; چرا كه حكم حرمت در رابطه با چهار حكم ديگر از نسبت متساوى برخوردار است (هيچ اولويتى بر ساير احكام ندارد تا در صورت فقدان حكمى بر يك موضوع، حرمت را بر آن حاكم داريم) و به چه دليل، ما حكم حرمت را برگزينيم و به فعل خارج شده از مرحله اباحه، حكم به وجوب يا استحباب و يا كراهت ندهيم؟ آيا در اين مسأله، حرمت نسبت به ساير احكام مرجّحى دارد؟ ظاهر آن است كه اين گونه حكم دادن (به حرمت در مسأله چندهمسرى توسط دكتر ابوزيد) از باب «ترجيح بدون مرجّح» است كه از نظر عقلا، قبيح به شمار مى آيد و اعتماد به آن در مرحله تشريعى و قانونى صحيح نخواهد بود.
اما ظاهر مراد نويسنده همان «عدم ضرورت وجود حكمى (دينى ـ اسلامى) در همه مسائل و موضوعات» است و نبود حكمى در يك مسأله اين امكان را به ما مى دهد تا به جاى آن، حكم ديگرى كه مصلحت را در آن مى بينيم، جايگزين كنيم (توضيح اضافه درباره اين موضوع در پاسخ به مبحث هفتم خواهد آمد.)
ثالثاً، سخن ايشان كه مى گويد: «و مع التسليم بأنّ تعدد الزوجات حكم يقع فى دائرة المباح، فانّ عدم فعله ـ ولو بالمنع منه ـ لا عقاب عليه بحسب القاعدة الفقهيه»،۱۶ در دل خود، تناقضى آشكار و تنافى اى صريح در بر دارد; چرا كه معناى «اباحه شرعى» ـ آن گونه كه از نوشته ايشان فهميده مى شود و در كتاب دوائرالخوف نيز آن را به روشنى بيان داشته۱۷ ـ جايز بودن انجام فعل و ترك آن است و معناى منع و تحريم فعل، جايز نبودن انجام آن مى باشد. پس چگونه امكان دارد كه در برابر عمل مباحى حكم به حرمت آن نموده، از عمل به آن منع كنيم؟ بلكه چگونه ممكن است دو حكم متضاد را در يك موضوع واحد جمع كنيم؟
آرى، اين امكان هست كه ما مباحى را انجام ندهيم و از انجام آن در خارج منع كنيم، اما اين امتناع از انجام مباح، امتناع در مرحله عمل و اجراست و اشكالى بر آن وارد نيست، بلكه اشكال در اين است كه ما قايل به منع آن در مرحله قانون گذارى و حكم باشيم; آن گونه كه منظور نويسنده اثبات اين شقّ (منع در مرحله تشريع) مى باشد.
مبحث هفتم
پس از آن كه عنوان «اباحه» از حكم چند همسرى منتفى شد ـ چنان كه در مبحث ششم گذشت ـ ديگر الغاى آن به معناى تحريم چندهمسرى نيست، بلكه الغاى اين آيين و محدود كردن ازدواج به داشتن يك همسر، محدودسازى ديگر است كه قانون گذار آن را متناسب با پيشرفت جامعه ديده است. بدين روى، اين حكم نيز همانند احكام مدنى مى باشد.
تفكّر سكولاريسم كه اين گفتار بدان تكيه دارد، در اين جا به وضوح آشكار است، نفى حكم اباحه از يك فعل اجتماعى كه داخل در اصلى است كه در چارچوب قانون گذارى اسلامى و محدوده آن قرار دارد، از ديدگاه «سكولاريسم» نوعى محدوديت اسلامى به شمار مى آيد. اين مكتب، دين اسلام و احكام آن را فقط در علاقه و رابطه شخصى فرد با خدا خلاصه كرده، دين را محدود به عبادات و فعاليت هاى روحى و فردى شخص مى داند. حتى از مسائل فردى، آنچه جنبه اجتماعى داشته و يا با يك حكم تكليفى در ارتباط است، صدايش را در مسائل غير فردى ناشنيده مى پندارد. تفصيلى كه در سخن ايشان ميان احكام دينى و مدنى به عمل آمده بهترين شاهد بر اين مطلب مى باشد.
پاسخ و نقد گفتار هفتم: پاسخ به تمامى نكات اين گفتار، احتياج به بحثى مستقل درباره «سكولاريسم» و اسلام دارد و گفتار حاضر بدون شك ظرفيت پرداختن به آن را ندارد، اما آنچه شايان توجه است و تذكر به آن مفيد خواهد بود ـ هرچند اثبات آن مجال ديگرى مى طلبد ـ اين است كه «احكام اسلامى» عبارت از يك مجموعه كلى به هم پيوسته از احكام عبادى، مدنى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و غيره مى باشد كه اصلا ايجاد جدايى ميان اين احكام و تفريق آن ها از هم به طور مطلق، امكان پذير نيست، به ويژه در موردى كه حكم آن به شكل مستقيم در شريعت بيان شده باشد، آن چنان كه در بحث ما اين چنين است.
با اين كه موضوع چند همسرى به صورتى آشكار در قرآن كريم و ديگر مصادر تشريع اسلام بيان شده و حكم آن در اين منابع به شكل مبسوطى ذكر گرديده و احكام تكليفى ديگرى از قبيل وجوب نفقه همسران، اختصاص يك شب به همسر و رعايت عدالت و غير ان بدان تعلّق يافته است، حال چگونه ممكن است كه بگوييم: حكم مسأله چند همسرى حكم دينى نبوده و حكم مدنى يا اجتماعى است؟ اگر موضوع از اين قرار باشد، (پذيرش اين تفكّر) اين امكان را به ما مى دهد كه تعداد بى شمارى از احكام شرعى را به احكام مدنى تغيير دهيم و به جاى آن احكامى مخالف با آنچه در شريعت مى باشد، وضع كنيم; تنها با استناد به اين دليل كه حكم آن موضوع يك حكم مدنى يا اجتماعى محض بوده است.
به اين دليل، در بحث از مسأله چند همسرى، ملاحظه مى كنيم كه امكان استنباط دستاوردى واضح و كاملا علمى به مجرّد طرح برخى مفاهيم ناقص وجود ندارد، مگر اين كه با پژوهشى مبسوط بر اساس تأمّل در نص قرآن و نص روايات صورت پذيرد و پژوهشى ديگر كه به تفصيل به بررسى تجربه هاى حاصل شده در اين باره بپردازد و نكات مثبت و منفى اجراى اين پديده را در جوامع بَر رَسد و در سايه انجام اين تحقيقات است كه پژوهشگر اين امكان را مى يابد تا به نتيجه اى كاملا روشن و فراگير دست پيدا كند.
پى نوشت ها
۱_ پژوهشگر حوزه علميه لبنان.
۲ـ در نگارش اين بخش، از منابع ذيل استفاده شده است:
ـ مرتضى كريمى نيا، آراء و انديشه هاى دكتر نصر حامد ابوزيد، تهران، مديريت مطالعات اسلامى، ۱۳۷۶;
ـ نصر حامد ابوزيد، معناى متن، ترجمه مرتضى كريمى نيا، ۱۳۸۰، تهران، طرح نو، زندگى نامه مولف، ص ۴۸۲;
ـ جان كوپر، رنالد نتلر و محمد محمود، اسلام و مدرنيته، ترجمه سودابه كريمى، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، ۱۳۸۰.
۳ـ شايان ذكر است، عنوان بخشى به مطلب و توضيحات داخل علامت () همگى از مترجم مى باشد.
۴ـ براى مثال، مى توان به اشخاص ذيل اشاره كرد: نجيب جمال الدين،شحادة خورى،طاهرالحداد،فاطمه مرنيسىونوال سعداوى.
۵ـ ويل دورانت، قصة الحضارة، ج ۱، ص ۷۰.
۶ـ نصر حامد ابوزيد، دوائرالخوف فى خطاب المرأة، مركز ثقافى العربى، ۱۹۹۹، ص ۲۸۷ـ۲۹۳.
۷ـ اين سخن با چشم پوشى از برنامه اسلام در تقليل پديده برده دارى در جوامع اسلامى است، آن چنان كه در ادامه بدان اشاره خواهد شد.
۸ـ سيدمحمدباقرصدر، اقتصادنا، دارالكتاب الاسلامى، ص ۳۱۶.
۹ـ نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص ۲۲۶.
۱۰ـ فخر رازى، تفسير كبير، ج ۱۱، ص ۶۷.
۱۱ـ ابن جرير طبرى، جامع البيان، ج ۵، ص ۴۲۲. همچنين ر.ك: ابن جوزى، زاد المسير، قرطبى، تفسيرقرطبى، ابن كثير، تفسير ابن كثير.
۱۲ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير الميزان، مؤسسه اسماعيليان، ج ۵، ص ۱۰۲.
۱۳ـ آن جا كه مى گويد: «اباحه چندهمسرى را بايد در بافت طبيعى روابط انسانى حاكم در جامعه عرب پيش از اسلام فهميد و تفسير كرد.» (ص ۲۸۸) در پاسخ به اين سخن، بايد گفت: مراجعه و بررسى نصوص تاريخى و روايى موجود، اسرار فراوانى از اين آيه را براى ما آشكار مى كند، بلكه فهم مراد از آن ممكن نيست، مگر پس از بررسى سياق عام آن و دقت در اسباب نزول آن و نصوص متعلّق به آن.
۱۴ـ ابن أشعث سجستانى، سنن ابن داود، ج ۱، ص ۴۷۳ / همچنين ر.ك: سنن دارمى، مستدرك حاكم نيشابورى، سنن الكبرى بيهقى و ديگر نگاشته هايى كه به اين موضوع پرداخته و يا متعرّض تفسير آيه مذكور شده اند.
۱۵ـ نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص ۲۹۰. سخن ايشان را با متن اصلى نقل كرديم تا انديشه او روشن شود و در آن تأمّل گردد.
۱۶ـ همان، ص ۲۹۱.
۱۷ـ آن جا كه مى گويد: «فقهاى مسلمان احكام شرعى را در پنج صنف متقابل تقسيم كرده اند: واجب در برابر حرام، مستحب مقابل مكروه، و ميان اين دو دسته، مباح واقع است كه بر انجام آن ثوابى نيست و بر ترك آن هم عقابى نمى باشد.» (ص۲۹۰و۲۹۱)
منبع: معرفت شماره ۶۷ - تير ۱۳۸۲
