علاّمه طباطبائى، ذیل آیه ۳۵ سوره نحل(فهل على الرّسل الاّ البلاغ المبین)مىنویسد: ۱
رسالت خویش را به طور روشن به آنان برسان که حجت تو بر آنان کامل گردد.وظیفه پیامبران، بلاغ مبین است و آنان وظیفهاى در الجاى مردم به محتواى دعوت ندارند...، «رسول»انسانى مانند آنان است و رسالتى که بر آن مبعوث شده است انذار و تبشیر است.در حقیقت رسالت مجموعه قوانین اجتماعى است که صلاح دنیایى و آخرتى مردم در آن است و شأن پیامبر الجاى بر ایمان نیست.
دوم اینکه بعضى از آیات که عبد الرزاق بدانها عنایت کرده است، به نفى وکالت پیامبر(ص)اشاره دارد؛وکالت در جایى صدق مىکند که شخصى از جانب دیگرى و به نیابت او کارى را انجام دهد.پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نه مىتواند به جاى مردم ایمان آورد و نه آنکه به جایشان عمل صالح انجام دهد و نه در برابر کارهاى بد دیگران در روز قیامت پاسخگو باشد.اما هیچ کدام از آن مفاهیم با این نکته که پیامبر اسلام رهبر امت اسلامى است و سرپرستى حکومت را به عهده دارد منافاتى ندارد.
هر کس مجموعه قرآن را در نظر بگیرد، به روشنى در مىیابد در کنار آیاتى که بر مقام رسالت و پیامبرى تأکید دارد، آیات دیگرى نیز هست که جایگاه قضا و حکومت و سرپرستى پیامبر اکرم را مىرساند.
بر فرض که دو دسته فوق را متعارض بدانیم، باز مدلول آیات قضا که دلالت ظهور مطابقى دارد، بر اطلاق آیاتى که انحصار وظایف پیامبر را مىرساند متقدّم است و آن را مقید مىسازد.نتیجه این اطلاق و تقیید آن است که مقام ختمى مرتبت گرچه داراى وظایف منحصر و محدودى است اما جز رسالت، وظیفه ولایت و قضا را نیز به عهده دارد.
این آیات به جهت آنکه از ادلّه نظریه سوم و تا حدى نظریه چهارم محسوب مىشود، در ضمن بررسى ادلّه نظریههاى سوم و چهارم خواهد آمد.
از سوى دیگر، بیانات پیامبر اکرم و دیگر معصومان که در این حوزه یا در تفسیر این آیات ذکر شده است دلیل دیگرى بر بطلان انحصار وظیفه به آن چیزى است که عبد الرزاق ادعا کرده است.
یکى از عناوین کتاب اصول کافى(کتاب حدیثى شیخ کلینى)کتاب «الحجة»است.نویسنده، عناوین بعضى از ابو اب را با الهام از مضامین احادیث هر باب آورده است.فى المثل:باب فرض طاعة الأئمة؛باب ان الأئمة و لاة امر اللّه و خزنة علمه؛باب ان الأئمة و لاة الامر و هم الناس المحسودون الذین ذکر هم اللّه عز و جل؛باب التفویض الى رسول اللّه و الى الأئمة فى امر الدین؛باب ان قوله تعالى«ان اللّه یأمر کم ان تؤدوا الامانات الى اهلها»فیهم نزلت. ۱
این عناوین خود به اندازه کافى نشانگر شؤون دیگر پیامبر و امام (علیهم السلام)از زبان خود آنان است؛آنها که قولشان به نصّ آیه شریفه«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»و روایت«انى تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتى اهل بیتى»، حجت و لازم القبول و الاتباع است.در اینجا ذکر روایتى از اصول کافى ضرورى مىنماید: ۲
در سند صحیح، فضیل بن یسار از امام صادق(علیه السلام)نقل مىکند که ایشان به یکى از اصحاب خود فرمودند:خداوند پیامبر خود را ادب آموخت و بسیار نیکو ادب آموخت.هنگامى که این خصلت به کمال رسید، فرمود:«انک لعلى خلق عظیم».آنگاه امر دین و مردم را به او واگذار کرد تا مردم را راهبرى و تدبیر کند.سپس فرمود:«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.»
ترمیم بیانات على عبد الرزاق از سوى مهدى بازرگان مبنى بر اینکه ضمن قبول واقعیت حکومت نبوى آن را امرى عادى در قبال وظایف الهى دانسته است، اگرچه در این حد که از سوى دین، مانعى را براى سر پرستى حکومت دینى نمىبیند مطلوب است، اما به جهت اینکه سر پرستى حکومت را امرى غیر دینى دانسته است، باید بتواند در مقابل دلایل گروه سوم و چهارم مقاومت کند؛هنگامى که در آیات قرآن کریم آیاتى با ظهور بر نصب و جعل پیامبر اکرم و دیگر انبیا بر حکومت و ولایت وجود دارد، نمىتوان دیدگاه بازرگان را پذیرفت.حائرى نیز مطلب افزوده دیگرى دارد و با توجه به اینکه امر ولایت و حکومت متأخّر از امر رسالت بوده است و به لحاظ خارجى مردم بیعت کرده و آیه شریفه قرآن نیز از بیعت آنان به نیکى یاد کرده است، این حکومت را با منشأ غیر دینى دانسته است.در حالى که هر دو نکته به دلایل زیر قابل خدشه است:
اولا تأخّر ولایت از نبوت هرگز به معناى مردمى بودن حکومت و نبوت نیست.تنها نکتهاى که این تأخّر اثبات مىکند، آن است که صرف وجود پیامبرى، دلیلى بر لزوم ولایت و سرپرستى نیست و وجود پیامبران متعددى که مقام خلافت نداشتهاند، شاهدى بر این نظر است.
ثانیا درباره بیعت و«حکومت براساس بیعت»باید گفت هم اصل واقعه بیعت و هم انتساب آیه مورد نظر به آن مخدوش است.در اینکه بیعت مردم منشأ مشروعیت حکومت پیامبر باشد، تردیدهاى جدى وجود دارد؛چرا که این بیعت از لحاظ شرایط اجتماعى-سیاسى آن، تعداد افراد حاضر در آن و زمان و موضوع بیعت با بیعت مشروعیت بخش، نا سازگار است.
آیه«لقد رضى اللّه عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة...»(فتح/ ۱۸)، راجع به بیعت رضوان است که در صلح حدیبیه به وقوع پیوسته است. ابن هشام دراینباره مىنویسد: ۱
حضرت پیامبر پیکى به مکه فرستادند ولى بازگشت وى به تأخیر افتاد و موجب انتشار شایعه کشته شدن او شد.در این شرایط مسلمانان خود را در معرض توطئه مشرکان دیدند و پیامبر اکرم نیز به جنگ مصمم شدند. پس از آن اصحاب را به بیعت خواندند، هرچند بعد از بیعت، سفیر ایشان از مدینه بازگشت و با قرار داد صلحى که میان مسلمانان و قریش برقرار شد پیامبر اکرم(صلى اللّه علیه و آله و سلم)به مدینه باز گشتند.
انصارى قرطبى ضمن آنکه نام این سفیر را عثمان بن عفّان ذکر کرده است، ذیل آیه شریفه مورد بحث، به نزول آیه پس از بیعت اشاره دارد و ادامه مىدهد: ۱
هنگامى که خبر قتل عثمان بن عفّان شایع شد، پیامبر اصحاب را به بیعت با او بر ادامه جنگ و مبارزه با مکیان فرا خواند.طبق یک نقل، آنان پیمان خون بستند و نقل دیگر آن است که پیمان بستند که نگریزند و این همان بیعت رضوان در زیر درخت است که خداوند رضاى خود را از مبایعان اعلام کرده است.
شیخ طوسى نیز ضمن اشاره به شأن نزول آیه، مىنویسد: ۲
ابن عباس مىگوید:علت بیعت رضوان، به تأخیر افتادن بازگشت عثمان و شایعه قتل او بود و پیامبر اکرم بر کارزار با قریش پیمان گرفتند. ابن عباس مىگوید:تعداد ما یک هزار و پانصد نفر بود.جابر گوید:تعداد ما یک هزار و چهار صد نفر بود و ابن وافى عدد را یک هزار و سیصد نفر اعلام کرد.
در مجموع با توجه به آنچه ذکر شد، به نظر مىرسد استشهاد به آیه شریفه در بیعت براى به دست گرفتن قدرت از سوى پیامبر اکرم جدا مخدوش است؛چرا که اولا زمان این بیعت در سال ششم هجرى قمرى است، در حالى که نبى اکرم در این هنگام چند سال رهبرى جامعه اسلامى را به عهده داشتند؛ثانیا تعداد افراد بیعت کننده کمتر از ۱۵۰۰ نفر بوده است، در حالى که در آن زمان مسلمانان بسیار بیشتر از این تعداد بودند؛و ثالثا موضوع بیعت در حقیقت اعلام وفادارى و پایدارى در جنگ بوده است نه اداره حکومت.در هر صورت، مجموعه مطالب ذکر شده نمىتواند نافى حکومت از ماهیت دین باشد.
ب)ناسازگارى اهداف و دستورهاى دینى با زعامت
مدافعان نظریه جدایى دین از حکومت با توجه به دو مقدمه، استدلال ویژهاى را در اثبات این نظریه ارائه مىکنند:
نخست اینکه حکومت به تدبیر، تعمیر و آبادانى این جهانى مىپردازد و نگاه آن به دنیا آلى نیست بلکه نهایت مقصود تشکیل حکومت، دنیایى آباد و آزاد است؛
دوم آنکه دین اصولا به آبادانى و سعادت اخروى مىاندیشد و دنیا هم اگر در دین مطرح مىشود از باب مقدمه آخرت است و هیچ اصالتى را دین براى دنیا قائل نیست.
نتیجه:غایات دین و حکومت قابل جمع نیست و در نتیجه دین نمىتواند هم پیوند با حکومت باشد.در موارد وجود احکام اجتماعى نیز غایت ارائه آنان اخروى است.
مهدى بازرگان دراینباره مىنویسد: ۱
اگرچه در قرآن کریم و در مجموعه تعالیم دینى دستورهاى مختلفى در زمینههاى سیاسى، اقتصادى، بهداشتى و...وجود دارد.بلکه شعار توحید بالاترین شعار سیاسى است، اما غایت تشریع این احکام نیز اخلاقى و الهى است، نه دنیایى.غایتى که براى ترک شرب خمر، اقامه نماز و انفاقهاى مالى است، همه غایتهاى اخروى است.
قرآن به هیچ وجه نمىگوید انفاق کنید تا در میانتان عدالت اجتماعى و طبقه توحیدى برقرار گردد یا اقتصادتان و جامعه شکوفا شود، بلکه خواهان انفاقى است که فى سبیل اللّه و نیت و قصد انفاق کنندگان، «ابتغا مرضات اللّه و تبیتا من انفسهم»باشد.
قرآن تا آنجا به کار دنیاى ما مىپردازد که وسیله ساز حیات آخرت و تقرّب ما به خدا باشد ولى به هیچ وجه انتظار ندارد و نمىگوید که ما نیازها و مسائل زندگى دنیا را کنار گذارده، تلاش و تدبیر لازم در جهت معاش و لوازم زندگى شخصى و خانوادگیمان و اجتماعیمان به عمل نیاوریم.
وى در پاسخ به وجود آیات جهاد و قتال نیز، آنان را در راه تأمین قدرت سیاسى نمىداند و دراینباره مىنویسد: ۱
آیات جهاد و قتال صرفا براى دفاع و استقرار امنیت و آزادى است، نه براى هجوم و تصرف قدرت.در تعلیل هیچ یک از آیات و احکام یاد شده نیز تصریح و اشارهاى به تسلّط و تصرف نشده و خلاف آن گفته شده است.
این دیدگاه به نحوى در لوازم پرداختن به سیاسیت نیز اثر گذار شده است به طورى که بعضى از نویسندگان، مقدمى بودن حیات دنیا را براى آخرت ملازم بامکلّف بودن انسان در اقدام سیاسى دانستهاند(چرا که باید با قصد قربت، به مطلوب خود نایل شود)و در مقابل، مقصود بالذات بودن دنیا را ملازم با محقّ بودن انسان در اقدام سیاسى همرا دیدهاند(چرا که دیگر براى انجام دادند آن نیاز به قصد قربت نیست). ۲
مهندس بازرگان دلایل آخرت نگرى را نیز ذکر کرده است: ۳
۱.توجه به آهنگ همومى ادعیه مأثور، که از توبه و امن از عذاب صحبت مىکند، امور شخصى مشروع به ندرت در ادعیه مىآید و کمتر از آن، اینکه در قالب جمعى و رفع گرفتارىهاى عمومى یا سلامت و سعادت جمعى اخروى بیاید.
مثلا دعاى پس از نماز در ماه رمضان یکى صرفا اعتلاى به سوى خدا و دیگرى در جهت محرومان و مستضعفان است.
۲.هدف انبیا، انقلاب عظیم علیه خود محورى و تبلیغ خدا محورى و اعلام دنیاى آینده جاودان بى نهایت بزرگتر از دنیاى فعلى بوده است.
۳.سوق هدف انبیا در چیزهایى که بشر داراى امکان کافى و استعداد لازم براى رسیدن به آن است، تناسب ندارد و این امور از خدا تنزل مقام پیامبران در حد مارکسهاى پاستورها و گاندىها و جمشید و بزرگمهر و همورابى است.
در پاسخ به این اشکال دو بحث را، یکى صغروى و دیگرى کبروى، به طور مستقل مطرح مىکنیم:
۱.بحث صغروى:آیا قرآن کریم هرگز اهداف دنیایى و اجتماعى را براى مناسک و احکام مطرح نکرده است؟
در پاسخ باید گفت قرآن کریم، هم به اهداف این جهانى و هم به اهداف متعالى در دستورهاى خود توجه کرده است و برخلاف کلام نویسنده محترم، هدف نهایى احکام منحصر به امور معنوى نیست.
به عنوان نمونه، حج از خالصترین عبادات اسلامى است ولى با این حال در حج نیز جنبههاى دنیایى و اهدافى براى رشد و بهبود زندگى این جهانى مطرح شده است؛چنانکه در سوره حج مىخوانیم:
و اذن فى النّاس بالحجّ یأتوک رجالا و على کلّ ضامر یأتین من کلّ فج عمیق، لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم اللّه فى ایّام معلومات...
در این دو آیه نه تنها غایات دنیایى و اخروى در کنار هم آمده است، بلکه غایت دنیایى مقدم بر غایت اخروى بیان شده است.در عرصه اجتماع نیز یکى از اهداف ارسال پیامبران الهى، اقامه قسط است:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط.(حدید/۲۵)
حتى در بعضى از آیات، ثمرات دنیایى ایمان آورى مؤمنان را با تأکید بسیار مطرح کرده است.از جمله در آیههاى«و لو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض»(اعراف/۹۶)و«و لو انّهم اقاموا التّوریة و الانجیل و ما انزل الیهم من ربّهم لاکلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم.»(مائده/۶۶)
با توجه به این آیات، بسزا است اهداف کلى دین را در عرصه دنیا و آخرت به جاى تحلیل نویسنده، به صورت اهداف مرحله میانى و نهایى مطرح کنیم.امام خمینى(ره)با توجه به این نکته مىفرمایند: ۱
ما هم مىگوییم مقصد انبیاء، باز آن مقصدى که آنها مىخواستند دست ما نمىرسد به آن؛مقصد انبیاء حکومت نبوده است، حکومت براى مقصد دیگر بوده است.تمام مقاصد برمىگردد به معرفة اللّه.
استاد مطهرى نیز با عنایت به مجموعه ابعاد اسلام مىنویسد: ۲
اسلام مکتب جامع و همه جانبه واقع گرا است که در آن به همه جوانب نیازهاى انسانى اعم از دنیایى و آخرتى، جسمى یا روحى، عقلى و فکرى و احساسى و عاطفى، فردى و اجتماعى توجه شده است.
در خاتمه بحث صغروى، به دو دیدگاه دیگر نیز در این زمینه اشاره مىکنیم، زیرا که به نحوى پاسخ حاضر را تقویت مىکناد.آیت اللّه سیّد کاظم حائرى مىنویسد: ۳
دین اساسا براى سعادت دنیا و آخرت آمده است، زیرا هر دو حیات بشرى هستند، هرچند که اولى فانى و دومى باقى است و خداوند رحیم مهربان سعادت بشر را در کل حیات او خواستار شده است.البته حیات اصلى و قابل توجه کامل، حیات آخرت است:«و ان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون.»
استاد ملیکان نیز ضمن بیان تفاوت در عرصههاى حیات دنیایى انسان، آورده است: ۱
سعادت، معناى واحدى ندارد اما به طور خلاصه سه عرصه سعادت را مىتوان ارائه کرد:
سعادت اخروى:بهترین اوضاع و احوال ممکن بعد از مرگ، مثل رستگارى، فلاح، نجات، رهایى.
سعادت دنیوى مادى:همان چیزى است که امروزه از آن به برترین سطح(یا سطح معیار)زندگى تعبیر مىکنند.
سعادت دنیوى مادى:مثل عدالت، آزادى، نظم و امنیت در ساحت جمعى و رضایت باطن، شامل آرامش، امید، شادى در ساحت فردى.
دین، تأمین سعادت اخروى را تأکید مىکند.سعادت دنیوى معنوى هم مورد اهتمام دین است اما سعادت دنیوى مادى مورد اهتمام دین نیست و شأن و کار کرد دین به هیچ وجه این نیست.
۲.بحث کبروى:آیا آلى و مقدمى بودن حیات دنیا براى آخرت، با مداخله دین در حکومت منافات دارد؟
پاسخ ما برخلاف بداهتى که نویسنده محترم از آن یاد کرده است منفى است.مقدمه مىتواند آن قدر مهم باشد که دین خود متفکّل اداره آن شود. اصولا به نظر مىرسد همچنانکه وى بستر مناسب جامعه دینى را براى رشد معنویت و اخلاص و خدا خواهى ضرورى مىداند، عنایت به اهداف سیاسى مورد نظر را براى دین، مطلوب و بلکه لازم بداند.
در این عرصه نیز هر چه به حکومت و زعامت مهار شده نزدیکتر شویم امکان هدایت آن بیش تر است.این امکان بعید نیست که با توجه به تأثیر (۱).همان، صص ۵۴-۵۶.
فزاینده و بسیار زیاد حکومت بر اخلاق و آداب اجتماعى مردم و حتى تأثیر رفع دغدغههاى اقتصادى و سیاسى از مردم، بر رشد دینى و معنوى آنها، عنایت بیشتر دین، بر حکومت قرار گرفته باشد و دین خود در این عرصه وارد میدان شود و به طور کامل یا تا حدى به مقوله حکومت بپردازد.
در هر صورت دلیل پیش گفته، چه از نظر صغرى و چه از نظر کبرى مخدوش است.
ج)لوازم دستورهاى دینى و سخنان بزرگان دین
یکى از دلایل جدایى دین و حکومت از نظر بعضى از قائلان به این دیدگاه، کلام امیر المؤمنین در نهج البلاغه درباره فلسفه حکومت و لازمه وجود حکم حکومتى در شریعت است.آنان به قسمتى از خطبه چهلم نهج البلاغه استشهاد مىکنند که حضرت در آن مىفرمایند:«و انّه لا بدّ للنّاس من امیر برّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن، و یستمتع فیها الکافر.» ۱ (براى مردم فرمانروایى لازم است، خواه نیک رفتار یا بدکردار که مؤمن در سایه حکومت او به کار نیک بپردازد و کافر نیز از فرمانروایى او بهرهمند شود.)
مهدى حائرى، ذیل این خطبه آورده است: ۲
مقصود از«لابد للنّاس»در این سخن گهر بار، جز همان اصل ضرورت طبیعى همزیستى مسالمت آمیز نیست؛این اصل همانگونه که گفته شد تنها عامل تعیین کننده امیر یا قوّه اجرایى است که هم بینش و هم توان تدبیر امور مملکتى را دارا مىباشد و از عهده حفظ و حراست مرزهاى جغرافیایى آن بر مىآید.هرچند که شخصا از امتیازات اخلاقى تا آنجا که برخورد به کار امارت و تدبیر امور کشور دارى او نداشته باشد، بهرهمند نباشد و این خود بهترین دلیل شرعى جدایى حکومت از دین است.
ایشان در جاى دیگر نیز با اشاره به وجود حکم حکومتى در اندیشه سیاسى اسلام، آن را یکى از دلایل جدایى دین از حکومت مىداند: ۱
احکام ولایى، یا به تعبیر دیگر احکام حکومتى، شاهد گویا و قاطعى است بر جدایى سیاست از دیانت.زیرا بسیارى از اوقات اتفاق مىافتد که حکومت نیاز شدیدى به جعل موضع قانونى پیدا مىکند که منابع آن به هیچ وجه در کتاب و سنت نیست، در اینجا حکومت وقت حاکم است نه دین.و اگر این موارد را به عنوان موجبه جزئیه قبول کردیم قطعا شنیدهاید که موجبه جزئیه نقیض سالبه کلیه است، یعنى این سلب کلى که هرگز دین از سیاست جدا نیست باطل خواهد بود.
پاسخ ما به نویسنده این است که روایت منقول از حضرت على (علیه السلام)در جواب به اعتراض خوارج است که پس از روشن شدن آثار شوم حکمیت، به امیر مؤمنان متعرض شدند.سخنان خوارج این بود که پذیرش حکم و حکم غیر خدا ناروا است و به آیه شریفه«ان الحکم الاّ للّه» تمسّک جستند.امام على)علیه السلام)ضمن تأیید مضمون آیه، به مغالطه خوارج اشاره کرد و فرمود:آنان از این آیه برداشت«لا امرة الاا للّه»مىکنند، در حالى که جهان نیازمند رهبر و فرمانروایى است.
در نتیجه اینروایت تنها بر ضرورت وجود امیر و حاکم در میان مردم تأکید مىکند، اما به اینکه این امیر لباس امارت را به حق تن کرده است یا خیر، اشارهاى ندارد.آیا اگر کسى با بر اندازى به کمومت رسید ولى در ادامه به گونهاى مطلوب بهع اداره امور، ایجاد امنیت و تقویت ضعیف و استراحت نیکوکار و عقوبت بد کار پرداخت، حکومت وى مشروع مىشود؟هرگز! چنین حکومتى نیز با مبناى نویسنده ناسازگار و نا مشروع است.
در باب وجود حکم حکومتى در شریعت هم باید بگوییم بین حکم براساس رهنمود شرع و حکم شرع، تفاوت مىگذاریم.گرچه در بعضى از دیدگاهها حکم کردن حاکم شرع، شرعى است اما تک تک احکام آن برخاسته از مصالح واقعى شرعى نیست و بر مبناى مصلحت سنجى ولى امر یا دستگاههاى تابع وى است.ازاینرو در ماهیت عصیان اوامر حکومتى و تفاوت آن با احکام شرعى، دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. ۱ لذا اگر مقصود از عدم جدایى دین از سیاست آن باشد که یکا یک احکام حکومتى، برخاسته از مصالح واقعى نفس الامرى است، مطلبى صحیح نیست و با استدلال مستشکل قابل رد است ولى اگر مقصود آن است که در دین علاوه بر اصول کلى، راهکارهایى نیز در موارد مختلف و بر حسب مقتضیات زمان قرار داده شده است، این مطلب صحیح است و با بیان پیش گفته تناقض ندارد.
د)عدم وظیفه پى گیرى در موارد مخالف مردم و عدم درخواست اجر ولایت
ماهیت دستورات حکومتى و فلسفه اساسى حکومت، پى گیرى امورى است که مردم انجام مىدهند، بویژه در حوزه عقوبت تخلفها و پاداش نیکوکارىها.در حالى که یکى از ویژگىهاى پیامبران الهى عدم پى گیرى نسبت به مخالفت مردم در عرصه اجتماع است.على عبد الرزاق به آیاتى در این زمینه استشهاد کرده که عبارت است از:فان تولیتم فاعلموا انما على رسولنا البلاغ المبین»(مائده/۹۲)؛«فان اعرضوا فما ارسلناک علیهم حفیظا ان علیک الا البلاغ»(شورى/۴۸)؛«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذکر بالقرآن من یخاف وعید»(ق/۵۴)؛«فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر.»(غایشه/۲۱ و ۲۲)
عبد الرزاق مىنویسد: ۱
قرآن آنگونه که مىبینى صریحا از اینکه پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم) حفیظ بر مردم، وکیل یاجبّار و مسیطر بر آنان باشد منع مىنماید و کسى که حق اکراه بر مردم ندارد تاآنان را مؤمن کند حفیظ و مسیطر بر آنان نیست.ملک نیست چرا که از لوازم ملک، سیطره و جبروت و سلطنت غیر محدود است.از سوى دیگر قرآن کریم حق رسالت را براى پیامبر اکرم بیان مىکند و اگر ولایت و ملک داشت حق ملک را نیز بیان مىکرد چرا که براى ملک نیز حقى است غیر از حق رسالت.
برخى نیز از این مرحله فراتر رفته و تشریع در اجرائیات و، به تعبیر دیگر، قرار دادن وظیفه پى گیرى را در حوزه حکومت نا ممکن دانستهاند که به سبب خروج اشکال و جواب از بحث ما، از طرح آن صرف نظر مىکنیم. ۲
پاسخ:درباره آیات مورد استشهاد عبد الرزاق باید گفت که دو حوزه متفاوت در پى گیرى وجود دارد؛ ۳ یکى پى گیرى در مرحله دعوت به اسلام و پا فشارى بر قبول آن و دیگرى در مرحله نظارت بر اجراى فرایض دینى و ترک محرمات در جامعه دینداران.
آنچه در این آیات ذکر دشه است(بویژه آیههاى اول و دم مورد استشهاد عبد الرزاق)نفى وظیفه پى گیرى در حوزه اول است؛یعنى مسلمان شدن اجبارى نیست. ۱ و این ویژگىهاى برجسته دین اسلام است که از پذیرش کور کورانه دین و اجبار به آن احتراز مىکند و به دنبال بیدارى عقل و وجدان و بصیرت آدمیان است.اما آنچه وى مىخواهداز آیات نتیجه گیرى کند در حوزه دوم است؛یعنى درباره اینکه آیا در جامعه اسلامى، پیامبر اکرم نسبت به رفتارهاى مردم وظیفه پى گیرى داردیا نه؟با توجه به اینکه حوزه زعامت و حکومت و تدبیر جامعه با حوزه دعوت به دین، تفاوت بسیار دارد و در آیات متعددى از قرآن نسبت به پى گیرى و عقوبت مرتکبان نا هنچارىهاى دینى و اجتماعى دستورهایى وارد شده است، توجه به آیات راجع به قصاص، دیات و ارتکاب فحشا، شرب خمر و...براى ابطال ادعاى نویسنده یاد شده کافى است.روشن است که سیطره و جبروت نیز نسبت به وادار کردن به قبول باور قلبى(ایمان به خدا)از پیامبر مکرم اسلام نفى شده است اما این بدان معنى نیست که نبى اکرم براى اداره جامعه، قدرت حکومتى لازم را ندارد.تاریخ حکومت ده ساله پیامبر اکرم نشانگر آن است که حکومت ایشان یکى از پر اقتدارترین حکومتهاى معاصر حضرت بوده است.نکته دیگرى که در استدلال نویسنده مطرح بود عدم طرح حق ولایت و زعامت درباره رسول اکرم و تأکید بر حق رسالت است.
این نکته فى نفسه صحیح است یعنى در چندین مورد، از حق پیامبر اکرم و انبیاى گذشته و اجر رسالت، سخن به میان آمده است؛و این آیات نیز راجع است به اجر رسالت و پیسامبر اسلام:«قل ما اسئلکم علیه من اجر و ما انا من المتفکّلین»(ص/۸۶)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا ان هو الاّ ذکرى للعالمین»(انعام/۹۰)؛«قل لا اسئلکم علیه اجرا الاّ المودة فى القربى»(شورى/۲۳)؛«قل ما اسئلکم علیه من اجر الاّ من شاء ان یتّخذ الى ربّه سبیلا»(فرقان/۵۷)؛«قل ما سئلتکم من اجر فهو لکم.» (سبا/۴۷)
در آیات دیگرى نیز مسئله غیر انتفاعى بودن دعوت الهى نسبت به انبیاى سلف مطرح شده است که بیت القصیده همه آنان«و ما اسئلکم علیه من اجر ان اجرى الاّ على ربّ العالمین»(شعراء/۱۰۹، ۱۲۷، ۱۴۵، ۱۶۴ و ۱۸۰) است.با توجه به این مجموعه آیات روشن مىشود که:
اولا یکى از موانع قبول دعوت از سوى مردم توهم نفع طلبى و جلب منافع شخصى پیامآوران بوده است و به همین سبب در موارد متعددى این توهم را پیامبران یا حامیان آنان دفع مىکردند؛ در آیه ۲۱ سوره یس مىخوانیم:«اتّبعوئا من لا یسئلکم اجرا و هم مهتدون.»
ثانیا گرچه اجر رسالت در قرآن مطرح شده ولى در غالب موارد آن، این اجر جز از جانب خداوند نفى شدهاست و در حقیقت آیات شریفه به تفضل مشیت الهى در نفى سود جویى رسالت اشاره دارد.
ثالثا براى پیامبر گرامى اسلام طرح اجر رسالت، ولو به جهت نفى آن، سخت بوده است و لذا در آغاز همه این آیات از تعبیر«قل»استفاده شده است.گویا پیامبر از طرح بحث شرم داشته است و خداوند بر ذکر آن تأکید نموده و آن را با امر«قل»همراه کرده است.
رابعا با نگاه اجمالى محرز مىشود که طرح مودت ذى القربى در سوره شورى، به عنوان اجر رسالت، در حقیقت اجر رسالت نیست بلکه راهى است که مردم از آن طریق به راه خدا که نفى واقعى خود آنها است دست یابند و معالم و نشانههاى راه را گم نکنند.
درباره ولایت پیامبر اکرم، با توجه به علاقه عاطفى شدیدى که بین امت و رهبر بود اصولا طرح حقوق متقابل بلا موضوع بود و به نحو احسن از دو طرف ایفاى حقوقى که در این حوزه ضرورى است تحقق مىیافت.در نتیجه از عدم طرح حق ولایت و طرح حق اجر رسالت، با توضیحات پیش گفته، نتیجه گیرى على عبد الرزاق باطل مىشود.
۳.ادلّه دیدگاه چهارم و بررسى آن
با توجه به اینکه دیدگاه سوم و چهارم به یکدیگر نزدیکاند و دیدگاه سوم به نظر نگارنده به صواب نزدیکتر است، ذکر دلایل دیدگاه چهارم و نقد و بررسى آن را مقدم مىداریم.
دیدگاه چهارم چنانکه گذشت مدعى آن است که دین و حکومت به هم در آمیختهاند، و آنچه براى اداره حکومت مطلوب نیاز است-از خط مشىهاى کلى، اصول، اهداف، برنامه ریزى، انتخاب مجرى عالى حکومت و شکل و ساختار حکومت-نیز در مجموعه متونى دینى به ودیعت گذارده شده است.لذا دلایل این گروه بدین شرح بررسى مىشود:
الف)آیاتى که اقامه قسط و عدل را هدف غایى رسالت مىدانند
درآیه ۲۵ سوره حدید مىخوانیم:
لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للنّاس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب انّ اللّه قوى عزیز.
این آیه، به غایت اجتماعى ارسال پیامبران که اقامه قسط است اشاره دارد؛بینات، کتاب، ترازو و در نهایت حدید، همه مجموعه منسجمى را براى اداره حکومت به وجود مىآورد و این همه براى برقرارى قسط و ضمانت اجرایى آن است.امام خمینى، در توجیه استدلال به این آیه مىفرمایند: ۱
تمام انبیاء از صدر بشر و بشریت، از آن وقت که آدم(علیه السلام)آمده است تا خاتم انبیاء بر این بوده است که جامعه را اصلاح کند و فردا را فداى جامعه مىکردند، ما فردى بالاتر از خود انبیاء نداریم، این فردها خودشان را فدا مىکردند براى جامعه.خداى تبارک و تعالى مىفرماید که انبیا، را فرستادیم، بیّنات به آنها دادیم، میزان به ایشان دادیم و فرستادیم؛«لیقوم النّاس بالقسط»غایت این است که مردم قیام به قسط کنند، عدالت اجتماعى در بین مردم باشد.ظلمها از بین برود، به ضعفا رسیدگى شود، قیام به قسط شود.دنبالش هم فرمود:«و انزلنا الحدید» تناسب این چیست؟تناسب این است که این اهداف باید با حدید انجام گیرد.با بیّنات، با میزان، با حدید.
«فیه بأس شدید»؛یعنى اگر چنانچه شخص یا گروه بخواهند جامعه را تباه کنندیک حکومتى را که حکومت عدل است تباه کنند، با بیّنات باید با آنها صحبت کرد، اگر نشنیدند با موازین عقلى، اگر نشیدند با حدید.
گرچه در این کلام، اقامه قسط وظیفه پیامبران نیست و آن وظیفه مردم است و در آیه شریفه نیز به جاى«لیقیموا النّاس بالقسط»، آمده است:«لیقوم النّاس بالقسط»، ولى یقینا مجموعه به ودیعت گذاشته شده در دین، برنامه اجراى حکم به قسط است.
دیدگاه ناقدانه برخى نویسندگان معاصر نسبت به بعضى برداشتها از آن آیه اینگونه است:
دکتر حائرى معتقد است: ۲
فرستادن رسولان، تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از این آیات بیّنات رهنمودهاى کتبى و دستیابى به معیارها و میزانهاى راستین شاهین عدالت، آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند، آنگاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند.
بنابراین خوب معلوم مىشود که قیام به عدل و اجراى عدالت و انتظامات که دقیقا به معناى برقرارى یک حکومت مسئول براى تدبیر امور مملکتى است، به عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایى آنان در شأن نزول و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهى نیست؛زیرا مرحله اجراى تکلیف عدل که همان سیاست و تدبیر امور و آئین کشور دارى است مطلبى نیست که بتوان از تجزیه و تحلیل ماهیت نبوت و امات به دست آورد یا از لوازم آن استنباط نمود.
مهندس بازرگان نیز مىنویسد: ۱
معنى و منظور آیه، آنطور که بعضىهاى تصور و تبلیغ کردهاند، این نیست که مردم و دیگران را براى مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نماید، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.
خدا جلوگیرى از ظلم و دفاع از امنیت و آبادانى یا از دین و دیانت را بر عهده خود مردم گذارده و نصرت و پیروزى را در همین حرکت مردم قرار داده است.
در پاسخ به این اشکال باید گفت قیام به قسط را در آیه شریفه مىتوان به دو شکل تفسیر کرد.اول:قیام به قسط به معناى وسیع آنکه مطابق این معنا، تنها یکى از افراد قیام به قسط، حکومت عادل است و افراد دیگر آن عبارت است از امانت دارى تک تک مکلّفان، مواسات و یارى مظلومان و خلاصه انجام دادن همه واجبات و ترک همه محرمات و این وظایف، به حسب زن یا مرد بودن افراد و گروههاى مختلف، متفاوت است چون مصادیق عدل در بین مردم مختلف است.مطابق این تفسیر چون آیه به عدد مکلّفان انحلالى است، معناى آنچنین مىشود:«هدف انبیا از آوردن بیّنات، کتاب و میزان آن است که هر انسانى آنچه از عدل و قسط به عهده دارد باید انجام دهد.»
اما آیه شریفه در صدد تعیین مصداق قسط براى هر مکلّفى نیست، بنابراین تعیین نمىکند حکومت عادل که یکى از مصادیق قسط است وظیفه کیست، آیا وظیفه همه مردم از طریق انتخابات است یا وظیفه پیامبر، امام و سپس فقیه یا وظیفه فرد دیگرى است.آیه این معنا را روشن نمىکند و بیان آن خارج از عهده آیه شریفه است.
دوم:مقصود از اقامه قسط درآیه شریفه، به قرینه ذیل آنکه مىفرماید«و انزلنا الحدید فیه بأس شدید»، و اشاره به قوّه قاهره دارد، اقامه حکومت عادل است؛و در این صورت معناى آیه شریفه چنین مىشود:«همه انسانها موظف به اقامه حکومت عادلاند»، ولى دلالتى بر ادعاى مستدل که مىگوید حکومت حق مردم است و آن را به هر کس که بخواهند مىدهند ندارد چون آیه تنها دلالت دارد بر اینکه اقامه حکومت، وظیفه مردم است؛ زیرا خداوند مستقیما حکومت را اعمال نمىکند بلکه حتى بنابر پذیرش ولایت نبى یا امام، باز هم اقامه حکومت و تنفیذ خارجى آن به عهده مردم است و به همین دلیل بود که وقتى مردم در زمان حضرت امیر(علیه السلام) ولایت او را تنفیذ نکردند، ایشان مدتها خانه نشین شدند.در نتیجه باید گفت:
۱.غایت رسالت انبیا، صرفا جنبههاى معنوى و ملکوتى و اخروى نبوده است بلکه برقرارى عدالت اجتماعى در جامعه یکى از مهمترین غایات ارسال رسولان الهى است.
۲.از وابستگى محتواى رسالت(کتاب و میزان)و ضمانت اجرایى آن (حدید)به قیام به قسط، به دست مىآید که ره آورد مضامین کتاب و سنت، مردم را در عرصههاى مختلف براى برقرارى قسط یارى مىرساند.این همان چیزى است که به عنوان احتواى دین بر حکومت، فى الجمله یا بالجمله، مطرح شد؛گرچه در این آیه احتواى بالجمله ثابت نمىشود.
۳.این آیه ضرورت حکومت را براساس تعالیم اسلامى ثابت مىکند ولى درباره منشأ مشروعیت حکومت اسلامى، ساکت است و مشروعیت الهى را براى حکومت ثابت نمىنماید.اشاره به پشتوانه«حدید»نیز براى برقرارى قسط در جامعه، قرینه بسیار مناسبى محسوب مىشود.
ب)آیات دال بر جامعیت، جهان شمولى و خاتمیت دین
این استدلال مبتنى بر اثبات سه قضیه موجبه کلیه است.در صورتى که اثبات شود قرآن کریم و پیامبر خاتم همه چیز را براى همه عصرها و در پهناى گیتى آوردهاند نتیجه آن مىشود که نه تنها در سیاست که در حوزههاى دیگر نیز با داشتن قرآن، از غیر آن بى نیاز مىشویم.در اثبات این سه قضیه کلیه تنها در یک مورد نیاز به بحث داریم ولى در دو مورد آن، یعنى براى همه زمانها بودن(فرا زمانى)و براى همه مکانها بودن(فرا مکانى)سیاست و قرآن تردید نیست.مثلا در آیات شریفى وارد شده است:«یا ایّها لنّاس انّى رسول اللّه الیکم جمیعا»(اعراف/۱۵۸)؛«ان هو الاّ ذکر للعالمین» (انعام/۹۰، یوسف/۱۰۴)؛«و ما هو الاّ ذکر للعالمین»(قلم/۵۲)؛«تبارک الّذى نزّل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا.»(فرقان/۱)
با توجه به مفهوم«عالمین»، فرا مکانى و فرا زمانى بودن رسالت و قرآن روشن مىشود.راغب اصفهانى در معناى عالم مىنویسد:«عالم است براى فلک و پیرامون آن از جواهر و اعراض و آن را جمع مىبندند(عالمین)، چرا که هر نوعى از انواع این فلک را نیز عالم گویند.مثل عالم انسان، عالم اب، عالم آتش.جمع آن بر نحو جمع سالم به این جهت است که از جمله عالمها، عالم انسان است و او را غلبه دادهاند.از ابن عباس نقل شده است که مقصود از عالم، اصناف مخلوقات ملک و جن و انس است، فقط، و از(امام) جعفر بن محمد(علیهما السلام)نقل شده است که مراد از عالمین، همه مردماند و هر یک را عالمى قرار داده است.و در نتیجه جمع آن بر ناس دلالت مىکند.» ۱
اما مهم این است که آیا محتواى قرآن نیز همه چیر، کل علوم، همه روشها و تمام ساختارهاى مطلوب و...را ارائه مىدهد یا نه؟در این زمینه آیاتى وجود دارد که بررسى اجمالى آنها مطلوب به نظر مىرسد:
-و یوم نبعث فى کلّ امّة شهیدا علیهم من انفسهم و جئنابک شهیدا على هؤلاء و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شىء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمین.(نحل/۸۹)
-و ما من دابّة فى الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الاّ امم امثالکم ما فرّطنا فى الکتاب من شى ثمّ الى ربّهم یحشرون.(انعام/۳۸)
-و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الاّ هو و یعلم ما فى البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة الاّ یعلمها و لا حبّة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الاّ فى کتاب مبین.(انعام/۵۹)
-ما کان حدیثا یفترى و لکن تصدیق الّذى بین یدیه و تفصیل کلّ شى و هدى و رحمة لقوم یؤمنون.(یوسف/۱۱۱)
-و کلّ شى فصّلناه تفصیلا.(اسراء/۱۲)
-ثمّ اتینا موسى الکتاب تماما على الّذى احسن و تفصیلا لکلّ شىء و هدى و رحمة لعلّهم بلقاء ربّهم یؤمنون.(انعام/۱۵۴)
-و کتبنا له فى الالواح من کلّ شىء موعظة و تفصیلا لکلّ شىء فخذها بقوّة و أمر قومک یأخذوا باحسنها سأوریکم دار الفاسقین. (اعراف/۱۴۵)
البته بعضى از این آیات درباره کتاب آسمانى پیامبر خاتم نیست و راجع به کتب آسمانى پیشین است(مانند دو آیه اخیر)، ولى ذکر همه آنها براى این است که از تشابه تعبیر در این آیات بتوانیم در بررسى نظریه استفاده کنیم.
قبل از طرح دیدگاههاى مختلف و استدلال به آیات، توجه به بعضى از روایات ذیل آیه نخستین شایسته است:
امام صادق علیه السلام:ان اللّه تبارک و تعالى انزل فى القرآن تبیان کل شىء حتى و اللّه ما ترک شیئا یحتاج الیه العباد حتى لا یسطیع عبد یقول لو کان هذا انزل فى القرآن الا و قد انزل اللّه فیه. ۱ [امام صادق (علیه السلام)فرمود:خداوند در قرآن همه چیز را از آنچه بندگان بدان نیازمندند وانهاد تا جایى که بندگان نتوانند ادعا کنند که خدا چیزى را در قرآن نفرستاد، مگر اینکه در قرآن نیز چیزى نازل شده باشد.]
امام صادق(علیه السلام):ما شئى الا فیه کتاب و سنة. ۲ [امام صادق (علیه السلام)فرمود:هیچ چیزى نیست مگر اینکه آن در کتاب و سنت هست.]
امام صادق(علیه السلام):ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فى کتاب اللّه عز و جل و لکن لا تبلغة عقول الرجال. ۳ [امام صادق (علیه السلام)فرمود:هیچ چیزى نیست که دو نفر در آن اختلاف کنند مگر آنکه ریشه آن در کتاب خدا هست و عقل و ادراک مردم به آن نمىرسد.]
امام صادق(علیه السلام):کتاب اللّه فیه نبأ ما قبلکم و خیرما یعدکم و فصل ما بینکم و نحن نعلمه. ۴ [امام سادق(علیه السلام)فرمود:در کتاب خدا خبر پیشینیان شما و اختلافتان هست و فصل الخطاب آنچه بین شما است، و ما آن را مىدانیم.]
تقریب استدلال با توجه به مجموع آیات، اینگونه است:برخى با توجه به آیات و روایاتى که گذشت و با عنایت به عباراتى از آنها، نظیر«کل شىء» یا«ما فرطنا فى الکتاب من شىء»و یا«لا رطب و لا یابس»، قرآن کریم را مشتمل بر همه چیز دانستهاند.
یکى از این عرصههایى که قرآن آن را در بر دارد عرصه سیاست و حکومت است؛پس آنچه در این حوزه مورد نیاز است، مىتواند از قرآن کریم قابل برداشت باشد.غزالى دراینباره مىنویسد: ۱
این علوم، چه آنهایى که ما شماره کردیم و چه آنهایى که بر نشمرده و یاد نکردیم، ریشهشان از قرآن خارج نیست چرا که همه اینها از دریاى واحدى، از دریاهاى معرفت اللّه، سر چشمه گرفتهاند و آن دریاى افعال است.
و گفتیم که این دریایى است که ساحلى ندارد:«و ان البحر لو کان مدادا لکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد.»پس از افعال الهى«از دریاى افعال»شفا و مرض است که خداوند از قول ابراهیم حکایت مىکند که: «و اذا مرضت فهو یشفین.»
ابن مسعود نیز گفته است: ۲
خداوند در قرآن هر علمى را نازل کرده و هر چیز را براى ما بیان فرموده است.
آیا مىتوان از این آیات چنان برداشتى داشت؟در پاسخ مىگوییم:
اولا:دربعضى از آیات یاد شده:کلمه کتاب به معناى قرآن منزل نیست بلکه کتاب به معناى لوح محفوظ نیز آمده است و آیه ۵۹ سوره انعام چنین است.
ثانیا:فهم حوزه عموم و اطلاق، نیازمند دقت در کیفیت بیان، نوع متکلّم و مخاطب و هدف بیان است.اگر در جنگل، دو شکارچى یکدیگر را بینند و آنکه از شکار برمىگردد به دیگرى بگوید امروز همه چیز در جنگل وجود دارد، حتما مرادش همه حیواناتى است که شکار مىشوند و هرگز نمىتواند مقصود او همه نوع شیرینى، نوشیدنى، خوردنى و...باشد.
بر همین اساس باید گفت قرآن نیز کتاب هدایت است:«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتّقین»(بقره/۲)، و پیامبران الهى نیز به هدف تعلیم و تزکیه مردم و اقامه دادگرى مبعوث شدهاند.بنابراین نمىتوان کتابى را که دستور کار پیامبر(ص)است، داراى عمومیتى دانست که بتواند جزئیات و کلیات هر رشته و دانشى را بازگو کند.البته امکان دارد که کسى حوزه سیاست را وابسته به هدایت انسان بداند اما سؤال آن است که آیا در حد کلیات و بعضى از اصول ضرورى، زمینه هدایت را مشخص مىکند؟یا پاسخ آن است که:براى رسیدن به هدایت باید تمام جزئیات خط مشىها و نهادها و راهکارها نیز در قرآن وجود داشته باشد؟در قسم اخیر، محل تردید است و، در نتیجه، آیه شریفخ نمىتواند بر مطلوب دلالت کند.
درباره آیاتى که ذیل آیه نقل شده است نیز بعضى هم مضمون کتاب است و لذا همان پاسخى که درباره برداشت از کتاب طرح گردید، اینجا نیز صادق است(مثل روایت«ما من شىء الا فیه کتاب او سنة»).نکته دیگر اینکه این روایت احتمالا اشاره مىکند که تنها ائمه مىتوانند این امور را از قرآن استخراج کنند و دیگران را قدرت فهم و استخراج آنها نیست.اینروایات به نوعى به بحث«بطون قرآن»اشاره دارد ولى نهایت اینکه آنچه از مفاهیم قرآن نصیب عموم جامعه اسلامى مىشود بر همه چیز و در همه حوزهها دلالت ندارد.
در هر صورت این دلیل گرچه مىتواند نشانگر اشتمال قرآن و رسالت بر امورى باشد که در راه سعادت انسان مفید و ضرورى است ولى عمومیت بیش از را، آنگونه که مورد نظر مستدل است، نمىرساند.
در دیدگاه اندیشمندان نیز نظر پیش گفته تأیید مىشود.چنانکه ابن حزم اندلسى معتقد است: ۱
قیاس و تفسیر به رأى در دین مباح نیست، چرا که آیاتى چون«ما فرطنا فى الکتاب من شىء»و«تبیانا لکل شىء»و«لتبین للناس ما نزل الیهم» و«الیوم اکملت لکم دینکم»، دال بر بطلان قیاس و رأى است.
علامه طباطبئى نیز مىنویسد: ۲
در قرآن مجید نسبت به هر آنچه سعادت دنیایى و آخرتى انسان متوقف بر معرفت آن است کوتاهى نشده است؛خداى تعالى در جاى دیگر مىفرماید:«و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء.»
و صاحب مجمع البیان آورده است: ۳
در معناى کتاب(در آیه شریفه«ما فزطنا فى الکتاب من شىء»)چند تفسیر متفاوت یاد شده است:اول آنکه کتاب، قرآن است؛چرا که در آن تمام آنچه در امور دینى و دنیایى بدان نیازمندیم ذکر شده است، یا به طور مختصر و یا به گونه مفصل که موارد مجمل را پیامبر اکرم (صلى اللّه علیه و آله و سلّم)بیان کرده و خداوند نیز ما را به حکم آیه«ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نها کم عنه فانتهوا»، به اطاعت از وى فرمان داده است.
از آنچه نقل شد مستفاد مىشود که اصولا هیچ یک از علما از مفهوم کلیت قرآن، چیزى را جز هدایت امور دینى و اخروى یا هدایت در امور دنیوى برداشت نکرده است.بعضى نیز هدایت تفصیلى را به بیان پیامبر وا نهادهاند.
ج)حکومت و رهبرى، جزء متمم دین و رسالت قلمداد شده است
به لحاظ تاریخى و از منظر شیعه، وصایت امیر مؤمنان انکار ناپذیر است و شواهد و نقلهاى تاریخى متواترى دراینباره وجود دارد که در کتابهاى متعددى جمعآورى شده است.آنچه مىتواند در اینجا مورد توجه قرار گیرد، وابستگى نصب جانشین و محتواى رسالت است.بر طبق آیات قرآن کریم، ولایت و جانشینى امیر مؤمنان مکمل دین و بلکه محور رسالت است. در این خصوص به دو آیه قبل و بعد از واقعه غدیر خم اشاره مىکنیم؛پیش از این واقعه و در حالى که پیامبر اکرم نسبت به اجراى آن تردیدى جدى داشت، آیه ۶۷ سوره مائده نازل شد:
یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس انّ اللّه لا یهدى القوم الکافرین.
و پس از نصب و اعلام خلافت امام على(علیه السلام)بود که این آیه نازل گردید:
الیوم أکملت لکم دینکم و اتتمت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا.(مائده/۳)
براساس نظر عالمان و مفسّران شیعه، که قراین متعددى نیز آن را تأیید مىکند، این دو آیه درباره واقعه غدیر خم نازل شده است.بعضى از محققان ذکر کردهاند که از طرق فریقین این مطلب نقل شده است. ۱ ولى بعضى از اهل سنت در آیه قبل مىگویند که«بلّغ ما انزل الیک»، مجموعه پیام وحى است و یا اینکه درباره«الیوم»، روز بعثت را ذکر کردهاند. ۲
در روایت صحیحه از امام باقر(علیه السلام)نقل شده است: ۱
و کانت القریضه تنزل بعد الفریضة الاخرى و کانت الولایة آخر الفرائض فانزل اللّه عز و جل:الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتىو قال ابو جعفر لیقول اللّه عز و جل:لا انزل علیکم بعد هذه فریضة قد اکملت لکم الفرائض.
[واجبات یکى پس از دیگرى نازل مىشد و آخر آنها ولایت بود که درباره آن خدا نازل کرد:الیوم اکمت...، و هم او فرمود:خداوند متعال مىگوید:پس از این واجب، واجب دیگرى را نازل نمىکنم، چرا که فرایض کامل شد.]
در مجمع البیان آمده است هنگامى که این آیه بر پیامبر(صلى اللّه علیه و آله و سلّم)نازل شد، آن حضرت فرمود: ۲
اللّه اکبر على اکمال الدین و اتمام النعمة و رضا الرب برسالتى و ولایة على بن ابى طالب من بعدى.
[اللّه اکبر بر کامل شدن دین و اتمام نعمت خدا و رضایت پروردگار به رسالت من و ولایت على بن ابى طالب پس از من.]
علامه طباطبائى نیز در شرح آن آیه مىنویسد: ۳
خلاصه معناى آیه این است که:امروز(روزى که کافران از دین شما مأیوس گشتند)من تمام معارف را براى شما کامل گردانیدم.با واجب کردن ولایت، نعمت خود را بر شما کامل کردم که همان ولایتى است که اداره امور دینى و تدیر آن است.پس نبوت مادام که نصب ولایت امر، بعد از نبى صورت نگیرد ناقص است.
در هر صورت آیه شریفه ولایت براساس برداشت مشهور شیعه که بر ولایت سیاسى نیز دلالت دارد با ضمیمه آیات یاد شده، نشانگر آن است که این نصب وصایت جزء دین بود و دین مشتمل بر حکومت است.البته این دلیل تنها بر اشتمال فى الجمله دین بر حکومت-که تجلّى آن در اینجا نصب رهبر جامعه اسلامى است-دلالت دارد ولى در اینکه آیا شکل و ساختار و جزئیات مورد نیاز در حکومت در عصرهاى بعدى، در دین به ودیعت گذاشته شده است یا نه، دلالتى ندارد.به تعبیرى این دلیل بیش از آنکه دلیل دیدگاه چهارم باشد، براى اثبات دیدگاه سوم به کار مىرود.
د)ملازمه خطابات عمومى قرآن با حکومت دینى
یکى ادلّه پیوند دین و حکومت، توجه به لوازم آیاتى است که وظایفى را به عهده جامعه گذارده است.روشن است که اگر به دید فلسفى بنگریم جامعه، هویتى جداى از تک تک افراد ندارد ولى در نزد اندیشمندان، هویت ویژه جداگانهاى نیز دارد.
قرآن کریم واجبات و تکالیفى را بر دوش جامعه جامعه نهاده است که امت اسلامى مخاطب آنهایند و بعضى از آن تکالیف را در آیاتى مىتوان یافت:
و قاتلوا فى سبیل اللّه الّذین یقاتلونکم و لا تعتدوا.(بقره/۱۹۰)
و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما على الاخرى فقاتلوا تبغى حتّى ء الى امر اللّه فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا انّ اللّه یحبّ المقسطین.(حجرات/۹)
و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّکم.(انفال/۶۰)
و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر.(آل عمران/۱۰۴)
و السّارق و السّارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا نکالا من اللّه. (مائده/۳۸)
آیت اللّه منتظرى دراینباره مىنویسد: ۱
و بیش از آنچه ذکر شد تکالیفى داریم که مخاطب آنجامعه و با لحاظ مصالح جامعه صادر شده است و اجراى آن ناچار متوقف بر وجود عدهاى است که براى آن کار ممحض و قدرت تمرکز داشته باشند. بنابراینجامعه اسلامى باید دولت مقتدرى را تشکیل دهد و این مهم را بدان واگذارد.
بررسى:این دلیل لا جرم بر لزوم حکومت در جامعه اسلامى دلالت دارد و از این جهت توجه دین به موضوع سیاست و حتى به طور خاص حکومت را مىرساند ولى در اثبات نظریه چهارم با مشکل مواجه است؛چرا که مىتواند حکومتى تشکیل شود که قسمت عمده کار آن با مردم باشد و در عین حال به آن امور نیز رسیدگى کند.پرداختن بدان امور مساوى وجود تمام ساختارها، شکل و جزئیات حکومت در دین نیست.
ه)وجود احکام خاص، نهادهاى ویژه و راهبردهاى جزئى سیاسى
در قرآن کریم موارد متعددى از احکام خاص(مانند احکام حدود، دیات، قصاص و...)و به طور کلى احکام جزایى و قضایى وجود دارد.وجود نهادهایى چون نهاد امر به معروف و نهى از منکر و تحریض به آمادگىهاى نظامى در برابر دشمن و جهاد با کفار و منافقان و...نیز انکار نا پذیر است.
دینى که به این امور پرداخته است نه تنها در سیاست و حکومت مداخله کرده بلکه خود جزئیات لازم را ذکر نموده است و در نتیجه حد اکثر لازم در حوزه حکومت از سوى دین تأمین مىشود.
این دلیل را مهندس بازرگان انتقاد مىکند و مىگوید: ۲
اگر در قرآن مىبینیم مثلا درباره ارث، نکاح و طلاق و مناسبات خانوادگى، آن همه دستورهاى دقیق و احکام تفصیلى آمده، براى آن است که راههاى نفوذ شیطان در اجتماعات و امکان ظلم مردم در حق یکدیگر و مرکوب شیطان شدن و از خدا و سعادت عقبى دور ماندن انسانها بسته شود.(مثلا در باب قصاص)اگر قرار بود غرض از این حدود و احکام، نظام و امنیت جوامع در کشورها باشد پشت سر آنها عفو و استثناى«فمن تصدق به فهو کفارة له»نمىآمد.در قرآن همچنین با تقابل عادلانه و تفصیل و تحلیل بیش ترى چنین آمده است:«یا ایّها الّذین امنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شىء فاتّباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربّکم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم، و لکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب»(بقره/۱۷۸ و ۱۷۹).به این ترتیب براى جلوگیرى از تعدى و تلافى گرى بى حد و اندازه ظالمانه...، در قرآنچنین دستورهاى ظاهرا قضایى، اجتماعى و حکومتى صادر شده است تا دیندار در اثر خشم و عصبیت، فرسنگها از راه خدا به راه شیطان بر نگردد و از سعادت جاویدان محروم نشود.
ایشان در جاى دیگر با قبول بعضى از آثار سیاسى احکام، آنها را آثار فرعى اعلام مىکند. ۱
پاسخ:روشن است که توصیه عفو به صاحب حق هرگز منافاتى با قانون گرایى در مصدر قدرت ندارد و این واقعیتى است که با زمنیه قصاص، مردم به عفو ترغیب شدهاند ولى در موارد دیگر، مانند حدود شرعى هرگز امر به عفو نشده است.
در ضمن، اینکه در بعضى از موارد براى رعایت دستورهاى الهى به اهداف اخروى و بلند مدت اشاره شده باشد منافاتى با اهداف کوتاه مدت ندارد و اصولا این از امتیازات احکام اجتماعى اسلام است که جداى از آثار، مقصود دنیوى زمینه ارتقاى معنوى را فراهم مىسازد و به اهداف اخروى نیاز عامل را نایل مىکند.
با توجه به این موارد به نظر مىرسد این آیات دلیل خوبى بر مداخله دین در امر حکومت و سیاست است ولى اینکه آیا این مقدار، دلیل بر پرداختن به همه جزئیات هست یا نه؟پاسخ ما منفى است.
۴.نظریه سوم
در بررسى نظریه چهارم، گرچه اطلاق موجود در این دیدگاه اثبات نشد اما توجه فى الجمله دین و قرآن به حوزه مسائل حکومتى و طرح بعضى از جزئیات لازم تصدیق و تأیید شد؛چیزى که همان نظریه سوم و رأى گزیده و منتخب محقق است.براى اینکه دیدگاه سوم بهتر و کامل تر اثبات شود بحثهاى عینى در ادامه مىتواند شواهد خوبى براى تبیین آن باشد.ادلّه این نظریه، به طور کلى، پذیرفتن ادلّه دیدگاه چهارم با حذف اطلاقات و عمومات یا تعمیمهایى است که در بخش قبل بطلان آن ثابت گردید.تفصیل بیش تر در این بخش ضرورى به نظر نمىرسد.
پي نوشت ها:
(۱). msiraluceS
(۲).ضاهر، عادل، الاسس الفلسفیة للمعانیة، ص ۶۲.
۱.وحدت کامل (msisraM) حالتى است که دین همان سیاست است؛نه چیزى برتر و نه چیزى کم تر و بالعکس.
۲.دین سالارى (ycarcoehT) نوعى از مناسبات مبتنى بر دیگر سالارى است که در آن دین اصول سیاست و دولتمدارى را تعیین مىنماید.
۳.دولت سالارى (msinairatilatoT) نوعى از مناسبات مبتنى بر (۱). rakkinaP.R
(۱).مجتهد شبسترى، محمد.۱۳۷۵ ه.ش.هرمنوتیک کتاب و سنت.تهران:طرح نو.صص ۶۳- ۶۴.
(۱).الصادق البلعید، ۱۹۹ م.القرآن و التشریع.تونس:مرکز النشر الجامعى.ص ۲۳۳.
(۲).عبد الرزاق، على.الاسلام و اصول الحکم.صص ۱۳۵-۱۳۶.
(۱).همان، ص ۴۴.
(۲).عنایت، حمید.۱۳۶۲ ه.ش.اندیشه سیاسى در اسلام معاصر.ترجمه بهاء الدین خرمشاهى. تهران:خوارزمى.ص ۱۲۰.
(۱).همان جا.
(۱).بازرگان، مهدى.مرز میان دین و امور اجتماعى.تهران:شرکت سهامى انتشار.ص ۱۴۰.(متن سخنرانى مورخ ۲۱/۶/۱۳۴۱.)
(۱).حائرى یزدى، مهدى، ۱۹۹۵ م.حکمت و حکومت.لندن:انتشارات شادى.ص ۱۷۲.
(۲).سروش، عبد الکریم.مدار و مدیریت.تهران:صراط.ص ۲۵۳.
(۳).مجتهد شبسترى، محمد.همان، ص ۶۵.
(۱).بازرگان، مهدى.۱۳۷۴ ه.ش.پیام هاجر.تهران:بى نا.ص ۲۱.
(۲).محمد البارک.۱۹۷۴ ه.ق.نظام الاسلام، الحکم و الدولة.قاهرة:بى نا.صص ۲۹-۴۹.
(۱).اقبال لاهورى، محمد.احیاى فکر دینى در اسلام.تهران:کانون نشر پژوهشهاى اسلامى. ص ۱۷۷.
(۲).منتظرى، حسینعلى.دراسات فى ولایة الفقیه و....ج ۲.ص ۷۶۷.
(۱).رشید رضا، محمد.۱۳۷۳ه.ق.تفسیر المنار، قاهره:دار المنار.ج ۹.ص ۳۰۳ و صفحات بعد.
(۱).ابن مطلب، در محاضرات علمى، از آیت اللّه سیّد محمود هاشمى نقل شده است.(قم. ۱۳۷۲ه.ش.)
(۲).یزدى، محمد.۱۳۶۵ه.ش.قانون اساسى براى همه.تهران:امیر کبیر.
(۳).عمید زنجانى، عباسعلى.مبانى فقهى کلیات قانون اساسى.رشت:جهاد دانشگاهى دانشگاه گیلان.ج ۱۱؛یزدى، محمد.همان:هم او.۱۳۶۳ه.ش.مبانى فقهى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.تبریز:انتشارات دانشگاه تبریز.
(۱).خمینى(قدّس سره)، روح اللّه.۱۳۷۸ه.ش.صحیفه نور(مجموعه رهنمودهاى امام خمینى).تهران:مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)ج ۲۱.صص ۱۷۶ و ۱۷۸.
(۲).هم او، کتاب البیع.قم:مطبعة مهر.
(۳).الواعى، توفیق.۱۹۹۶ م.الدولة الاسلامیة بین التراث و المعاصرة.بیروت:دار ابن حزم. ص ۱۷.(به نقل از:النظریات السیاسیة الاسلامیة، ص ۲۸.)
(۱).همان جا.
(۲).همان جا.
(۳).قرآن:مائده/۲۰.
(۴).مکارم شیرازى، ناصر:پیام قرآن.ج ۱۰.ص ۲۵.
(۵).فصلنامه نقد و نظر.بهار ۱۳۷۵.«انتظار بشر از دین(نظر خواهى از دانشوران)»، س ۲، ش ۶، ص ۷۷.
(۱). txeT
(۲). txetnoC
(۳).عبد الرزاق، على، همان، ص ۴۵.
(۱).الصادق البلعید.همان، ص ۲۳۷.
(۲).همان، ص ۲۳۴.
(۱).همان، ص ۲۳۵.
(۱).براى آشنایى باواژهها و مفاهیم سیاسى قرآن، -:عمید زنجانى، عباسعلى.مبانى اندیشه سیاسى اسلام.تهران:مؤسسه فرهنگى اندیشه.صص ۲۱۸-۲۴۴.
(۱).طوسى، محمد بن حسن.التبیان فى تفسیر القرآن.بیروت:دار احیاء التراث العربى.ج ۷. ص ۴۵۲.
(۲).انصارى قرطبى، محمد.الجامع الاحکام القرآن.بیروت:دار احیاء التراث العربى.ج ۱۲. ص ۲۹۶.
(۱).«و هراس ایشان را به ایمنى بدل سازد.»(نور/۵۵)
(۲).«و دینشان را-که خود بر آنان پسندیده است-برترى بخشید.»(نور/۵۵)
(۳).زمخشرى، محمود بن عمر.الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل.قم:نشر ادب الحوزة.ج ۱. ص ۱۲۴.
(۱).«پیامبر به مؤمنان از خودشان سزوار تر-و نزدیکتر-است.»(احزاب/۶)
(۲).«و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستادهاش به کارى فرمان دهند، براى آنان در کارشان اختیارى باشد؛و هر کس خدا و رسولش را نا فرمانى کند، قطعا دچار گمراهى آشکار گردیده است.»(احزاب/۳۶)
(۱).عبد الرزاق، على، همان، ص ۷۰.
(۲).طبرسى، فضل بن حسن.۱۳۷۹ ه.ق/۱۳۳۹ ه.ش.مجمع البیان فى تفسیر القرآن.بیروت: دار احیاء التراث العربى.ج ۴.ص ۳۲۸.
(۱).همان جا.
(۲).زمخشرى، محمود بن عمر، همان، ج ۳، ص ۵۲۳.
(۳).منتظرى، حسینعلى، همان، ج ۱، ص ۴۱.
(۱).موسوى خلخالى، محمد مهدى، حاکمیت در اسلام، ص ۱۸۵.
(۱).طباطبائى، سیّد محمد حسین.۱۳۹۳-۱۳۹۴ ه.ق.المیزان فى تفسیر القرآن.بیروت:مؤسسة الاعملى للمطبوعات.ج ۷.ص ۳۴۱.
(۲).خمینى(قدس سره)، روح اللّه، کتاب البیع، ج ۲، ص ۲۷۸.
(۳).حائرى یزدى، مهدى، همان، ص ۱۴۱.
(۱).موسوى خلخالى، محمد مهدى.۱۳۷۷ ه.ش.شریعت و حکومت.قم:دفتر تبلیغات اسلامى. ص ۳۱.
(۱).فصلنامه نقد و نظر، همان، ص ۶۱ و صفحات بعد.
(۱).عبد الرزاق، على، همان، صص ۶۸-۶۹.
(۱).بازرگان، مهدى.آذر-بهمن ۱۳۷۴.«آخرت و خدا هدف بعثت انبیا»، مجله کیهان، س ۵، ش ۲۸، ص ۵۵.
(۲).همان جا.
(۳).حائرى یزدى، مهدى، همان، ص ۱۴۳.
(۱).همان، صص ۱۶۷-۱۶۸.
(۲).طباطبائى، سیّد محمد حسین، همان، ج ۵، ص ۵.
(۱).همان، ج ۱۲، ص ۲۵۷.
(۱).کلینى، محمد بن یعقوب.بى تا.الاصول من الکافى.طهران:مطبعة الحیدرى.ج ۱. صص ۵۵۸-۵۶۱.
(۲).همان، ص ۵۵۹.
(۱).ابن هشام، عبد الملک بن هشام بن ایوب حمیرى.۱۳۴۶ه.ق.السیرة النبویة.قاهرة:دار احیاء التراث العربى.ج ۳.صص ۳۲۱ و ۳۲۰.
(۱).انصارى قرطبى، محمد، همان، ج ۱۶، ص ۲۷۶.
(۲).طوسى، محمد بن حسن، همان، ج ۹، ص ۳۲۸.
(۱).بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص ۵۲.
(۱).همان، ص ۵۷.
(۲).مجتهد شبسترى، محمد.مرداد ۱۳۷۰.«دین و سیاست از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر»، مجله کیهان فرهنگى، س ۸، ش ۷۴، ص ۲۹.
(۳).بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، صص ۴۸-۴۹.
(۱).خمینى(قدس سرّهه، روح اللّه، صحیفه نور، ج ۱۹، ص ۲۵.
(۲).مطهرى، مرتضى، بى تا.مقدمهاى بر جهان بینى اسلامى.قم:صدرا.ص ۵۲.
(۳).فصلنامه نقد و نظر، همان، ص ۵۲.
(۱).شریف رضى، محمد بن حسین.۱۴۱۱ ه.ق/۱۹۹۱ م.نهج البلاغة.به اهتمام صبحى صالح. بیروت.«خطبه ۴۰».
(۲).حائرى یزدى، مهدى.همان، ص ۱۹۶.
(۱).هم او.«نقدى بر مقاله سیرى در مبانى ولایت فقیه»، فصلنامه حکومت اسلامى، ش ۲، ص ۲۲۵.
(۱).مؤمن، محمد.۱۳۷۸ ه.ش.مجموعه مصاحبههاى علمى کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى.تهران:مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى۰ره).ج ۱۰.صص ۵۲۱-۵۷۸؛ صرافى، سیف اللهه، «ماهیت عصیان اوامر حکومتى»، همان، ج ۷، صص ۲۵۶-۲۸۵.
(۱).عبد الرزاق، على، همان، صص ۷۱-۷۲.
(۲).براى آشنایى با اشکال و پاسخ، -:موسوى خلخالى، محمد مهدى، شریعت و حکومت، ص ۳۲ و صفحات بعد؛نیز حائرى، سیّد کاظم، فصلنامه حکومت اسلامى، ش ۱۳.
(۳).اشاره است به آیاتى نظیر:«لا اکراه فى الدّین»(بقره/۲۵۶)؛«فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر»؛«انا هدینا السبیل اما شاکرا و اما کفروا»؛...
(۱).-:«انّ فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السّمع و هو شهید.»(ق/۳۷)
(۱).خمینى(قدّس سره)، روح اللّه، صحیفه نور، ج ۱۵، ص ۱۴۶.
(۲).حائرى یزدى، مهدى، همان، ص ۱۴۰.
(۱).بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص ۵۴.
(۱).راغب اصفهانى، حسین بن محمد.۱۳۶۲ ه.ق.المفردات الفاظ القرآن.طهران:مکتبة المرتضویة.ص ۳۵۷.
(۱).حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، ج ۳، ص ۷۴.
(۲).همان جا.
(۳).همان جا.
(۴).همان جا.
(۱).غزالى، محمد بن محمد، جواهر القرآن.«دمشق:المرکز العربى للکتاب.ص ۲۶.
(۲).طبرى، محمد بن جریز، جامع البیان، ج ۱۴، ص ۱۰۸.
(۱).ابن حزم، على بن احمد، المحلى، ص ۵۶.(به نقل از:منتظرى، حسینعلى، دراسات فى ولایة الفقیه و...، ج ۲، ص ۷۰.)
(۲).طباطبائى، سیّد محمد حسین، همان، ج ۷، ص ۸۱.
(۳).طبرسى، فضل بن حسن، همان، ج ۲، ص ۲۷.
(۱).منتظرى، حسینعلى، همان، ج ۱، ص ۲۹.
(۲).توضیح بیش تر دراینباره خواهد آمد.
(۱).حویزى، عبد على بن جمعه، همان، ج ۱، ص ۵۸۷.
(۲).طبرسى، فضل بن حسن، همان، ج ۲، ص ۱۵۹.
(۳).طباطبائى، سیّد محمد حسین، همان، ج ۵، ص ۱۹۳.
(۱).منتظرى، حسینعلى، همان، ج ۱، ص ۵۰۰.
(۲).بازرگان، مهدى، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص ۵۳.
(۱).همان، ص ۵۷.
منبع: تحقیقات اسلامی - بهار و تابستان ۱۳۸۱ شماره ۵۳ صفحه ۱۰۷ تا ۱۷۲
