۹. آيه ۱۷۷ سوره آل عمران
«إِنَّ الَّذينَ اشْتَرَوُا الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ لَنْ يضُرُّوا اللَّهَ شَيئا وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليم»؛ (آرى) كسانى كه ايمان را دادند و كفر را خريدارى كردند، هرگز به خدا زيانى نمى رسانند و براى آنها، مجازات دردناكى است.
اين آيه بيانگر اين نكته است كه ايمانْ اصل، و كفر، جايگزين آن مى باشد؛ بنابراين، انسان به طور فطرى روى به ايمان دارد نه كفر.
۱۰. آيه ۱۷۴ سوره اعراف
«وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَ لَعَلَّهُمْ يرْجِعُونَ»؛ اين گونه، آيات را توضيح مى دهيم و شايد به سوى حق بازگردند (و بدانند نداى توحيد دردرون جانشان،ازروزنخست بوده است).
«لعلهم يرجعون» در اين آيه، بيانگر آن است كه انسان ها پيش از گرايش به شرك، موحد بودند و با رجوع به توحيد، به آنچه از پيش پذيرفته بودند، بازمى گردند (شيروانى، ۱۳۷۶، ص ۱۲۷).
۱۱. آيه ۲۲ سوره بقره
«الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشا وَالسَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقا لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدادا وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُون»؛ آن كس كه زمين را بستر شما، و آسمان [جو زمين] را همچون سقفى بالاى سر شما قرار داد و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن، ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد. بنابراين، براى خدا همتايانى قرار ندهيد، درحالى كه مى دانيد (هيچ يك از آنها، نه شما را آفريده اند، و نه شما را روزى مى دهند).
از جمله «و انتم تعلمون» روشن مى شود: كسانى كه به خداى واحد شرك مى ورزند، خود مى دانند كه در اشتباه اند. اين علم كه با انكار ظاهرى همراه است، همان معرفت فطرى به توحيد است.
۱۲. آيه ۱۱۹ سوره نساء
«وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّينَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيغَيرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ يتَّخِذِ الشَّيطانَ وَلِيا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرانا مُبينا»؛ و آنها را گمراه مى كنم و به آرزوها سرگرم مى سازم و به آنان دستور مى دهم كه (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپايان را بشكافند، و آفرينشِ پاك خدايى را تغيير دهند (و فطرت توحيد را به شرك بيالايند) و هر كس، شيطان را به جاى خدا ولى خود برگزيند، زيانِ آشكارى كرده است.
اين آيه اشاره به شيطان و منحرف ساختن انسان از فطرت است. علّامه طباطبائى در ذيل اين آيه مى فرمايد: بعيد نيست كه مراد از «تغيير خلق اللّه»، خروج از حكم فطرت وترك دين حنيف باشد(طباطبائى،۱۴۱۷ق،ج۵،ص۸۵).
فطرت در احاديث
در كتاب ارزشمند نهج البلاغه ۱۰ بار واژه «فطر» با اشكال و معانى مختلف آمده است كه تنها ۴ مورد آن به معناى «فطرت» به كار رفته است:
۱. «وَ أَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلَا تَتَبَرَّءُوا مِنِّى فَإِنِّى وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِيمَانِ وَ الْهِجْرَه» (نهج البلاغه، ۱۳۷۹، خ ۵۷)؛ و اما هرگز از من بيزارى نجوييد؛ زيرا من بر فطرت توحيد تولد يافته ام و در ايمان و هجرت از همه پيش قدم تر بوده ام.
ابن ميثم بحرانى در شرح خود بر نهج البلاغه، درباره كلام حضرت مى گويد: منظور از فطرت همان فطرت خدادادى است كه همه مردم بر آن سرشته شده اند و با همان فطرت خداوند انسان ها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پيمان بندگى گرفت (محمدى مقدم و نوايى يحيى زاده، ۱۳۸۵، ج ۲، ص ۳۲۳ـ۳۲۴).
۲. «اللَّهُمَّ دَاحِى الْمَدْحُوَّاتِ وَ بَارِى ءَ الْمَسْمُوكَاتِ وَ جَبَّالَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِيهَا وَ سَعِيدِهَا» (نهج البلاغه، ۱۳۷۹، خ ۷۲)؛ بار خدايا! اى گستراننده هر گسترده و اى نگهدارنده آسمان ها و اى آفريننده دل ها بر فطرت هاى خويش: دل هاى رستگار و دل هاى شقاوت زده.
ابن ميثم در اين خصوص مى نويسد: «خداوند كسى است كه دل ها را بر فطرت آفريد؛ چه آنها كه شقى اند و چه آنها كه سعيد مى باشند؛ يعنى حق تعالى چنان نفوس را آماده آفريده است كه قادرند راه خير و شر را پيموده و در نتيجه، مطابق قضاى الهى مستحق سعادت يا شقاوت قرار گيرند. خداوند متعال درباره زمينه استعداد و آمادگى فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَد اَفلَحَ مَن زَكَّاها وَ قَد خَابَ مَن دَسَّاها»(شمس: ۷ـ۱۰).
لازم به ذكر است كه اين فراز از نهج البلاغه در دعاى تعقيب نماز عشاى حضرت زهرا عليهاالسلام نيز آمده است (روحانى على آبادى، ۱۳۷۹، ص ۱۰۴۴).
۳. «وَ وَاتَرَ إِلَيهِمْ أَنْبِياءَهُ لِيسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يذَكِّرُوهُمْ مَنْسِى نِعْمَتِه» (نهج البلاغه، خ اول)؛ خداوند رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت را از آنان باز جويند و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آورند.
آيت اللّه مكارم شيرازى درباره اين جمله حضرت چنين مى نويسد: نخستين مطلبى كه در اين فراز آمده است مطالبه پيمان فطرت است؛ خداوند معارف توحيدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با اين فطرت دست نخورده پرورش يابد و آموزش هاى نادرست، او را منحرف نسازد، در سايه فطرت الهى به نيكى ها و حق و عدالت پايبند خواهد بود (مكارم شيرازى، ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۱۵).
۴. «إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلُونَ إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى الْإِيمَانُ بِهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ الْجِهَادُ فِى سَبِيلِهِ فَإِنَّهُ ذِرْوَهُ الْإِسْلَامِ وَ كَلِمَهُ الْإِخْلَاصِ فَإِنَّهَا الْفِطْرَه» (نهج البلاغه، خ ۱۱۰)؛ همانا بهترين چيزى كه انسان ها مى توانند با آن به خداى سبحان نزديك شوند، ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خداست كه جهاد، قله بلند اسلام و يكتا دانستن خدا بر اساس فطرت است.
موضوع خطبه، معرفى بهترين وسيله هاى رسيدن به قرب الهى براى انسان هاست: ايمان به خداوند، ايمان به رسول، جهاد در راه خدا، و توحيد (كلمه اخلاص) بر اساس فطرت انسانى.
علّامه جعفرى معتقد است: كلمه اخلاص همان كلمه اى است كه در روايتى بسيار مشهور از امام على بن موسى الرضا عليه السلام نقل شده است. ايشان مى نويسد: حقيقت اين است كه حتى كيفيت اين مرحله ـ يعنى مرحله نهايى يقين ـ براى كسانى كه از كلمه اخلاص واقعا برخوردار نيستند، قابل درك نيست. در حقيقت، آغاز فعاليت فطرت اصيل انسانى (كه خداوند به انسان ها عنايت فرموده است)، از كلمه اخلاص شروع و به ثمر رسيدن آن فطرت نيز، با دريافت والا و يقين اعلا به همان كلمه تحقق مى يابد و اين معناى كلام اميرالمؤمنين عليه السلام است كه كلمه اخلاص، فطرت است (جعفرى، ۱۳۶۸، ج ۲۰، ص ۹۸).
در ادامه، به برخى ديگر از احاديثى كه در آنها مسئله فطرت آمده، اشاره مى شود:
ـ امام رضا عليه السلام مى فرمايند: «بِالعُقُولِ تُعتَقَدُ مَعرِفَتُهُ وَ بِالفِطرَهِ تَثبُتُ حُجَّتُه» (مفيد، ۱۴۱۳ق، ج ۱، ص ۲۲۳)؛ به عقل ها معرفتش در دل جاى مى گيرد و با فطرت، برهان وجود او ثابت مى شود.
امام رضا عليه السلام در اين حديث شريف، به بيان نقش عقل و فطرت در معرفت خداوند پرداخته و تصريح كرده اند كه به واسطه عقل، شناخت خداوند گره مى خورد (محكم مى شود و شكل مى پذيرد) و به واسطه فطرت، حجت او بر خلايق ثابت مى شود. از برخى روايات، به روشنى و صراحت استفاده مى شود كه عقل، مهم ترين، بلكه يگانه حجت خداوند بر خلق است؛ ولى امام رضا عليه السلام در اين حديث شريف، علاوه بر توجه به عقل، فطرت را نيز به عنوان حجت الهى معرفى كرده است.
ـ «عن زراره قال: سَألتُ اباجعفر عليه السلام عن قول اللّه ـ عزوجل ـ الفطرة اللّه الَّتِى فَطَرَالنَّاسَ عَلَيها ـ قال فطرهم على مَعرِفَته انه ربهم» (برقى، ۱۳۷۱ق، ص ۲۴۱)؛ زراره از امام باقر عليه السلام درباره اين آيه سؤال مى كند و حضرت در پاسخ مى فرمايند: خداوند ايشان را بر شناخت اينكه او پروردگارشان است آفريد... .
ـ امام حسين عليه السلام در حديثى مى فرمايند: «نحن و شيعتنا على الفطرة التى بعث اللّه عليها محمدا صلى الله عليه و آله» (كشى، ۱۳۴۸، ص ۱۱۴)؛ ما و شيعيانمان بر فطرتى هستيم كه خداوند محمد صلى الله عليه و آلهرا بر آن مبعوث كرده است.
هدف بعثت پيامبران عليهم السلام يادآورى و توجه دادن خلق به خداوند و اداى پيمان فطرى و وفادارى به آن است. اين حديث نيز اشاره مى كند كه اهل بيت عليهم السلام و شيعيان بر اين فطرت مانده اند.
ـ امام باقر عليه السلام فرمودند: «كانوا قبل نوح امة واحدة على فطره اللّه لا مهتدين و لا ضلالة فبعث اللّه النبيين» (مجلسى، ۱۴۰۴ق، ج ۱۱، ص ۱۰)؛ مردم پيش از نوح به عنوان يك امت بر اساس فطرت الهى زندگى مى كردند، بدون اينكه هدايت يافته يا گمراه باشند. پس از آن خداوند پيامبرانش را برانگيخت.
بنابراين، معناى روايت اين است كه مردم در زمان قبل از حضرت نوح، بر آنچه فطرت و خرد فطرى شان مى گفت پايبندى داشتند، ولى پس از آن بر اساس اقتضاى مصالح، خداوند پيامبران را برانگيخت و شريعت فرستاد.
انواع فطرت
در اين قسمت، به بررسى نظر علّامه طباطبائى، آيت اللّه جوادى آملى، امام خمينى قدس سره و شهيد مطهرى درباره انواع فطرت مى پردازيم:
۱. علّامه طباطبائى فطرت را به شرط سلامت، داراى قوه تشخيص دانسته و معتقد است كه فطرت مى تواند عقايد حقه و اعمال صالح را بشناسد (طباطبائى، ۱۴۱۷ق، ج ۱۷، ص ۲۹۹). وى مى گويد: فطرة اللّه عبارت است از آن كه در انسان قرار داده شده تا با آن نيرو ايمان به خدا را تشخيص دهد، كه به همين معنا در آيه شريفه «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيقُولُنَّ اللَّه» (زخرف: ۸۷) (و اگر از آنها بپرسى چه كسى آنان را آفريده، قطعا مى گويند: خدا) اشاره شده و همين درك فطرى است. ايشان مى فرمايد: «فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَالنَّاسَ عَلَيْهَا»اشاره اى است از خداوند به آن درك و ارتكازى كه انسان ها به آن درك آفريده شده اند و آن ارتكاز، شناختن خداست (همان، ج ۱۰، ص ۴۴۳).
۲. آيت اللّه جوادى آملى برخلاف علّامه طباطبائى، فطرت را داراى دو بعد بينشى (شناخت بودها و نبودها) و گرايشى (گرايش به بايدها و نبايدها) دانسته، مقصود از شناخت و گرايش فطرى را آن نوع شناخت ها و گرايش هايى مى داند كه اولاً، اكتسابى نيستند؛ ثانيا، همگانى و عمومى هستند. ايشان فطرت شناختى آدمى را به دو بخش «تصورات» و «تصديقات» تقسيم مى كند. تصديقات خود بر دو دسته اند:
ـ تصديق هايى كه در اثر شدت وضوح برهان پذير نيست (اوليات)؛ مانند قضيه امتناع اجتماع يا ارتفاع دو نقيض.
ـ تصديق هايى كه گرچه برهان پذيرند، ليكن در اثر وضوح نيازى به اقامه برهان بر آن نيست (بديهيات)؛ مانند: كل از جزء بزرگ تر است.
همچنين ايشان معتقد است: تصور اطراف قضاياى فطرى نيز مى تواند فطرى باشد؛ نظير تصور مفهوم وجود شى ء. پس «ادراك فطرى» اختصاص به تصديق ندارد، بلكه تصور نيز مى تواند فطرى باشد (جوادى آملى، ۱۳۷۸، ص ۵۷ـ۵۸).
ايشان در جايى ديگر، منظور از فطرى بودن بعضى از مفاهيم حصولى و تصديقات را كسبى نبودن آنها دانسته و مى فرمايد: ذهن بشر به محض رسيدن به مرحله ادراك، بعضى از مفاهيم را با اندك توجهى مى فهمد و در فهم آنها نيازمند به فراگيرى نيست. بنابراين، فطرى و غيرفطرى معادل با بديهى و غيربديهى (كسبى)است(همان، ص ۶۴).
۳. امام خمينى قدس سره نيز در مورد انواع فطرت، معتقد است: «فطرتى كه با سرشت آدمى عجين شده است و به دست تواناى الهى در ذات انسان به وديعت نهاده شده و با طينت او درآميخته است، بر دو نوع است: "تنفر از نقص و ناقص، و عشق به كمال و كامل"، كه يكى اصلى است و آن "عشق به كمال مطلق" است و ديگر، تبعى است و آن "تنفر از نقص" است؛ گرچه بعضى به اين حقيقت توجه ندارند، اما انبيا و علما و اصحاب معرفت مأموريت دارند تا انسان را به وجود اين فطرت توجه دهند و نور فطرت آنان را به سوى كمال واقعى متوجه سازند» (شفيعى مازندرانى، ۱۳۶۷، ص ۵۶ـ۶۰).
۴. شهيد مطهرى فطريات را به دوبخش تقسيم مى كند:
الف. ادراكى: «فطريات ادراكى» به اين معناست كه يا دليل نمى خواهد و بديهى اولى است و يا از قضايايى است كه اگر هم دليل مى خواهد، دليلش هميشه همراهش هست.
ب) گرايشى: گرايش ها و خواست هاى غيراكتسابى انسان را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: خواست هاى جسمى و خواست هاى روحى. منظور از خواست هاى جسمى، تقاضاهايى است كه صد در صد وابسته به جسم باشند؛ مانند غريزه گرسنگى، كه يك امر كاملاً مادى و در عين حال غريزى است؛ يعنى ساختمان بدنى انسان و هر حيوانى اقتضا مى كند كه به محض گرسنه شدن به دنبال غذا برود. اما يك سلسله خواست ها و ميل ها هستند كه روان شناسان آنها را «امور روحى»، و لذات ناشى از آنها را «لذات روحى» مى نامند؛ مثل ميل به فرزند داشتن، برترى طلبى و قدرت خواهى(مطهرى،۱۳۶۱، ص ۴۳ـ۴۴).
انواع گرايش هاى فطرى
با توجه به آنچه پيش تر بيان شد، فطرت به «بينشى» و «گرايشى» تقسيم مى شود. فطرت در بعد گرايشى، انواع زير را دربر مى گيرد:
الف. حقيقت جويى
حقيقت جويى و دانش دوستى يكى از گرايش هاى بنيادين انسان است. اين گرايش از همان روزهاى نخستين حيات آدمى ظهور مى كند و شكوفا مى گردد. شناخت حقيقت براى انسان، مطلوبيت ذاتى و ارزش استقلالى دارد و اين گمان كه زيربناى اصلى ميل به دانستن، كسب قدرت يا رفاه طلبى و مانند آن است، توهمى بيش نيست؛ وجود گرايش به شناخت حقيقت در انسان حتى اگر سود و نفع عملى نداشته باشد، امرى وجدانى و بديهى است. حقيقت يا حقيقت جويى از نظر فيلسوفان، همان كمال فطرى است و انسان بالفطره مى خواهد كمال پيدا كند؛ يعنى حقايق جهان را درك كند (شيروانى، ۱۳۷۶، ص ۷۵).
ب. فضيلت خواهى
يكى ديگر از گرايش هاى فطرى در حوزه روان، ميل و گرايش انسان به فضايل يا ارزش هاى اخلاقى است. انسان به صورت طبيعى به ارزش هاى اخلاقى (مانند عدالت و صداقت) گرايش دارد، همان گونه كه ضدارزش ها را ناپسند مى داند. در برخى از آيات قرآن كريم به وجود فطرت اخلاقى بشر و گرايش وى به خير و فضيلت اشاره شده است. بر اساس اين آيات، انسان ها به طور عموم از حس اخلاقى مشتركى برخوردارند و نسبت به اصول اخلاقى، شناخت و آگاهى دارند. اين آگاهى اكتسابى نيست، بلكه ريشه در ذات و فطرت آدمى دارد. برخى گمان كرده اند اين گرايش به نحوى به گرايش مادى و منفعت طلبى بازمى گردد. اين تصور، تصورى غلط است؛ زيرا اگر هيچ گونه منفعت و سود مادى فرض نشود، باز هم انسان به ارزش هاى اخلاقى گرايش دارد و اگر فضيلت خواهى به نوعى سودجويى بازگردد، اين سود، سود روحى و روانى است، نه مادى (مصباح، ۱۳۸۹، ص ۶۳ـ۷۳).
ج. زيبايى خواهى (گرايش به جمال و زيبايى)
بشر به طور فطرى زيبايى و جمال را دوست دارد و آن را مى طلبد. مقصود از زيبايى در اينجا، زيبايى در غير افعال اختيارى، يعنى زيبايى يا جمال طبيعى است. وجود اين ميل فطرى در انسان موجب پيدايش شاخه هاى گوناگون هنر و فرهنگ در تمدن بشرى شده است واسلام نيز آن را پذيرفته و حتى بخشى از اعجاز قرآن كريم، بر اساس هنر و زيبايى پايه ريزى شده است (اعرافى و ديگران، ۱۳۷۷، ص ۴۳۹).
د. ميل به خلاقيت و ابتكار
اين گرايش در انسان وجود دارد كه مى خواهد چيزى را كه نبوده است بيافريند و خلق كند. كودك در صورتى كه چيزى را خلق و ايجاد كند شادمان مى گردد و احساس شخصيت مى كند. خلاقيت و ابتكار، جدا از همه فوايدى كه ممكن است بر آن مترتب شود، مطلوب بالذات انسان است (مطهرى، ۱۳۶۱، ص ۵۵).
ه . ميل به جاودانگى
يكى از مهم ترين گرايش هاى ثابت در نهاد بشر، تمايل او به جاودانگى است. هر انسانى با مراجعه به وجدان و درون خود، وجود اين ميل را در خود شهود مى كند. تصور فنا و نابودى براى انسان وحشت آور است. هر فردى تمايل دارد از حيات جاودان برخوردار باشد. شيطان براى فريب آدم و حوا از همين تمايل استفاده كرد و شجره ممنوعه را درخت حيات معرفى كرد و چنين گفت: «هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ» (طه: ۱۲۰)؛ آيا نمى خواهى تو را به درخت جاودانگى راهنمايى كنم؟ (شيروانى، ۱۳۷۶، ص ۷۷). برخى از فلاسفه مسلمان، از جمله فيض كاشانى و ملّاصدرا، وجود اين فطرت در نهاد انسان را، يكى از برترين دلايل بر صحت و حقيقت مسئله معاد و زندگى جاودان مى دانند و مى گويند: اگر انسان داراى زندگى جاودان و ابدى نبود، چرا دست آفرينش، چنين فطرتى را در نهاد آدمى به وديعت مى گذاشت، حال آنكه در دستگاه آفرينش و نظام هستى، چيزى گزاف و بيهوده خلق نشده است (شفيعى مازندرانى، ۱۳۶۷، ص ۵۵).
و. گرايش به عشق و پرستش
يكى از اميال فطرى انسان، خضوع و كرنش در برابر محبوب و معشوق است كه در برابر هر محبوبى با درجه حب به او ظهور مى كند و مصداق مى يابد. از سوى ديگر، معشوق و محبوب نهايى انسان، كمال مطلق است و كمال مطلق همان خداى متعال است. بنابراين، عبادت و پرستش خداى متعال امرى كاملاً فطرى است و يكى از اساسى ترين نيازهاى روحى انسان به شمار مى رود (شيروانى، ۱۳۷۶، ص ۹۹).
ز. كمال جويى
ميل به كمال، يكى از اصيل ترين اميال انسان است و مى توان آن را منشأ و اساس بسيارى از اميال فطرى دانست؛ يعنى انسان مى خواهد سعه وجودى هرچه بيشترى بيابد و علمش، قدرتش، اراده اش و حياتش، همه و همه نامحدود و مطلق گردد. ميل به كمال، فقط به انسان اختصاص ندارد، بلكه شامل حيوان نيز مى شود. آنچه ويژه انسان است، درجه خاصى از اين كمال است كه در حيوان يافت نمى شود. به بيان ديگر، تفاوت ميان انسان و حيوان در حوزه تشخيص مصداق كمال است. حكما و عرفا بر وجود اين گرايش فطرى تأكيد بسيار كرده اند.
آيت اللّه شاه آبادى در اين باره مى گويد: «اگر ما به فطرت رجوع كنيم مى يابيم كه او عاشق كمال مطلق است، به طورى كه اگر به همه حقايق كيهانى آگاه شود، آن را آرزو مى كند» (همان، ص ۸۱ـ۸۳).
ويژگى هاى امور فطرى
در ذيل، به برخى از ويژگى هاى امور فطرى اشاره مى شود:
۱. همگانى و فراگير: ازآنجاكه امور فطرى به سرشت انسان بازمى گردد، همه افراد را بدون استثنا دربرمى گيرد، گرچه تحت تأثير اوضاع مختلف و عوامل بيرونى، ميزان آن در افراد شدت و ضعف خواهد داشت.
۲. فراحيوانى و ارزشى: فطرت به انسان اختصاص دارد و داراى جنبه فراحيوانى است؛ بدين جهت، فطريات، خير و از فضايل شمرده مى شود. هيچ يك از شرور ريشه فطرى ندارد و اعمال زشت و ناپسند افراد را نمى توان به حساب فطرت گذاشت، حتى بدترين و ظالم ترين انسان ها بر اساس آفرينش، عدالت و زيبايى را دوست دارند و ظلم و تعدى را زشت مى پندارند.
۳. غيراكتسابى: فطريات همگى محصول علم حضورى است و تحقق آن، به علتى غير از علت وجود انسان نيازمند نيست. به اين دليل، اساس آن به تعليم و تعلم نياز ندارد؛ گرچه هدايت و رشد و شكوفايى آنها به هادى و راهنما نيازمند است و بى توجهى و غفلت از امور فطرى سبب خمود آن مى شود.
۴. قابل تجربه: هر انسانى با رجوع به وجدان و سرشت خويش مى تواند امور فطرى مانند ميل به صداقت و راست گويى، انزجار از دروغ و زشتى و... را درك كند.
۵. مستند به خدا: فطرت به غير خدا استناد ندارد؛ زيرا بخشنده آن فقط خداست و اگر به انسان استناد پيدا كند، از قبيل استناد به مبدأ قابلى است نه مبدأ فاعلى.
۶. تغييرناپذيرى: بشر در ابتداى آفرينش خود حيوانى بالفعل و انسان بالقوه است؛ زيرا استعدادهاى غريزى در او زودتر شكوفا مى شود و در ادامه زندگى، به ميزانى كه در جهت تقويت جهات فراحيوانى و حاكميت بخشيدن به فطرت الهى تلاش كند از انسانيت بهره بيشترى خواهد برد. در اين ميان، نكته قابل توجه آن است كه اين گرايش و استعداد فطرى در انسان نابود نمى شود، گرچه سعادت و شقاوت انسان، در گرو بارورى و شكوفايى يا مخفى كردن اين حقيقت فطرى است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» (الشمس: ۹و۱۰)؛ هركس نفس خود را پاك و تزكيه كرده، رستگار شده و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخته، نوميد و محروم گشته است (رجبى، ۱۳۸۰، ص ۱۳۵). ازاين رو، امور فطرى در همه زمان ها و مكان ها و در همه انسان ها وجود دارد و دگرگونى اجتماعى و علمى و سياسى، و فطرت انسان را دستخوش تغيير و تحول نمى كند (حاجى صادقى، ۱۳۸۴). قرآن كريم مى فرمايد: «لا تبديلِ لخلقِ اللّه» (روم: ۳۰)؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست.
عوامل شكوفايى فطرت
بينش و گرايش به خدا و دين، فطرى بشر است، ولى عواملى نياز است تا رشد فطرت را موجب شود. در عين حال، فطرت انسان ممكن است تحت تأثير موانعى واقع شده و از رشد باز ماند؛ بنابراين، براى شكوفايى فطرت در دو ناحيه بينش ها و گرايش ها، هم بايد عوامل رشد و هم موانع آن شناخته شود. عوامل شكوفايى به شرح زير است:
۱. تعاليم الهى توسط انبيا: طبق آيات قرآن كريم، انبياى الهى سه رسالت خطير دارند: تلاوت آيات الهى براى مردم، تزكيه روح و تعليم كتاب و حكمت. تعليم كتاب و حكمت به دو نوع «معارف عقلى» و «معارف فطرى» تقسيم مى شود. مقصود از معارف عقلى، همان علوم حصولى است و معارف فطرى، معارفى است كه خطوط كلى آن در نهاد بشر موجود است، ولى آگاهى تفصيلى نسبت به آنها ندارد و تدريجا توسط تعاليم انبيا از درون به صفحه دل آمده و به علم حصولى ترجمه و تبديل مى شوند.
۲. تزكيه نفس: راه ديگر براى شكوفايى فطرت، راه تقوا و تهذيب نفس است؛ يعنى انسانى كه روحش را از طريق رياضت، تهذيب و دلش را تزكيه و تطهير كرد، غيب جهان و ملكوت عالم را مشاهده مى كند. منطق قرآن كريم آن است كه اگر انسان علاقه اش را از دنيا كم كند، در آثار اين قطع علاقه، معارف و ذخائر فطرى در نهاد او شكوفا شده و مى تواند ملكوت و غيب جهان را مشاهده كند (جوادى آملى، ۱۳۸۴، ص ۳۲۳ـ۳۲۴).
موانع شكوفايى فطرت
اگرچه وجود عوامل خاصى براى به فعليت رسيدن فطرت لازم و ضرورى است، ولى اين يك روى سكه است و روى ديگر آن، فقدان موانع رشد فطرت است. اين موانع، به قرار زير است:
۱. غفلت از خويش: اين غفلت سبب مى شود انسان به بيرون از خود توجه كند. چنين كسى، به خود نمى پردازد و در نتيجه، موجبات شكوفايى خود را فراهم نمى كند.
۲. وسوسه هاى علمى و شيطانى: انسان از قوه اى به نام «تخيل» برخوردار است. كار اين قوه، توجه به خاطرات گذشته و تجزيه و تركيب و برقرارى ارتباط بين آنهاست. شيطان اگر بخواهد كسى را فريب دهد، وهم و خيال را به جاى عقل مى نشاند و در نتيجه، او را از ديدن حقايق شهودى يا گرايش به فضيلت تقوا محروم مى كند.
پندارگرايى: انسان گاه دچار پندارهايى مى شود؛ از جمله اينكه خدا او را نمى بيند، با مرگ نابود مى شود، مال و جاه، انسان را جاودانه مى كند و... . سرّ اينكه انسانِ پندارگرا از شهود حقيقت و گرايش به فضيلت محروم مى شود، اين است كه پندار، امر باطلى است و انسان گرفتار در پندار، تلاشى براى شكوفايى فطرت خود در دو بعد علم و عمل نخواهد كرد.
۳. عقل متعارف: عقل متعارف، عقلى است كه همه تلاش و كوشش را براى حفظ حياتِ ظاهرى مى كند. اگرچه اين عقل در ابتدا و براى سير به سوى فضايل لازم است، اما هر مرحله نسبت به مرحله بالاتر عِقال است و انسانى كه بخواهد به اوج لقاى خداوند راه يابد، عقل مانع است.
۴. كبر: كبر فضاى دل را تيره و كدر مى كند و انسانى كه دلش تيره شد، از شهود و گرايش به فضيلت باز مى ماند.
۵. خودبينى و هوس: از موانع بزرگ شكوفايى فطرت، گرفتار شدن در دام خودبينى و هوس مدارى است. انسانى كه خواهش هاى نفسانى جلوى بينش و گرايشش را بگيرد، از شكوفايى خود باز مى ماند. اين دسته از انسان ها به اين دليل كه قبله آنها منافع شخصى است و همه چيز را در خود و براى خود مى بينند، از سير و سلوك باز مانده و فطرتشان شكوفا نخواهد شد.
۶. دنياگرايى: تعلق به دنيا و علاقه به آن، از موانع اساسى شكوفايى فطرت است و مى توان تمام موانع شكوفايى فطرت را به اين مانع كه دربردارنده همه آنهاست، ارجاع داد. محبت به دنيا سبب تباهى و فساد علمى انسان است. به همين علت است كه خداوند انبيا را فرستاده تا پرده دنياگرايى را از جلوى چشمان انسان كنار بزنند. اگر انسان با عالم باطن آشنا شود، فضيلت را در خود پياده خواهد كرد.
۷. زنگار دل: آيينه اگر غبارآلود شود، هرگز نور حق و خير در آن نمى تابد و چيزى را نشان نمى دهد؛ زيرا آيينه گَردگرفته، حجاب قرار مى گيرد و انسان محجوب، از ديدن حق و گرايش به آن محروم است (همان، ص ۳۹۱ـ۴۰۲).
به بيان ديگر، مانع شكوفايى فطرت انسان، جهل علمى و جهالت عملى است. جهل علمى، يعنى اينكه انسان وظيفه خود را نداند و جهالت عملى آن است كه انسان به وظيفه معلوم خود عمل نكند.
نتيجه گيرى
ـ «فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره كردن، شكافتن، بيرون آمدن و جداشدن و نيز به معناى ايجاد و ابداع مى باشد و در انديشه علما، فطرت به معناى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان، و امر فطرى مشترك بين همه انسان هاست.
ـ فطرت به دو بعد «گرايشى» و «بينشى» تقسيم مى شود كه علما ديد متفاوتى در اين زمينه دارند.
ـ از جمله ويژگى هاى امور فطرى، همگانى و فراگير، فراحيوانى، غيراكتسابى، قابل تجربه، استناد به خدا و تغييرناپذيرى است.
ـ از عوامل شكوفايى فطرت، تعاليم الهى توسط انبيا و تزكيه نفس است و موانع شكوفايى فطرت عبارتند از: غفلت از خويش، وسوسه هاى علمى و شيطانى، پندارگرايى، عقل متعارف، كبر، خودبينى و هوس، دنياگرايى و زنگار دل.
منابع
نهج البلاغه (۱۳۷۹)، ترجمه محمد دشتى، قم، اميرالمؤمنين.
ابن اثير، مبارك بن محمد (۱۴۲۶ق)، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، قم، دارالتفسير.
اعرافى، عليرضا و ديگران (۱۳۷۷)، آراى دانشمندان مسلمان در تعليم تربيت و مبانى آن، تهران، سمت و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
امام خمينى، روح الله (۱۳۶۸)، چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.
برقى، احمدبن محمدبن خالد (۱۳۷۱ق)، المحاسن، چ دوم، قم، دارالكتب الاسلاميه.
جعفرى، محمدتقى (۱۳۶۸)، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
جوادى آملى، عبدالله (۱۳۷۸)، حيات حقيقى انسان در قرآن، قم، اسراء.
ـــــ (۱۳۶۴)، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، قم، الزهراء.
ـــــ (۱۳۸۴)، فطرت در قرآن، قم، اسراء.
خورى شرطونى لبنانى، سعيد (۱۹۹۲م)، اقرب الموارد فى فصح العربيه و الشوارد، بيروت، مكتبه اللبنان.
دلشادتهرانى، مصطفى (۱۳۸۵)، سيرى در تربيت اسلامى، تهران، مؤسسه نشر و تحقيقات ذكر.
دهخدا، على اكبر (۱۳۳۷)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.
راغب اصفهانى، حسين بن محمد (۱۴۱۲ق)، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم.
رجبى، محمود (۱۳۸۰)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
روحانى على آبادى محمد (۱۳۷۹)، زندگانى حضرت زهرا عليهاالسلام، تهران، مهام.
رهبر، محمدتقى و محمدحسين رحيميان (۱۳۷۸)، اخلاق و تربيت اسلامى، تهران، سمت.
سياهپوش، محمود (۱۳۶۱)، آيين فطرت، تهران، اميركبير.
شفيعى مازندرانى، محمد (۱۳۶۷)، پژوهشى پيرامون فطرت مذهبى در انسان، قم، جامعه مدرسين.
شيروانى، على (۱۳۷۶)، سرشت انسان، پژوهشى در خداشناسى فطرى، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (۱۴۱۷ق)، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين.
طبرسى، فضل بن حسن (۱۳۷۲)، مجمع البيان، تهران، ناصر خسرو.
قرشى، سيدعلى اكبر (۱۴۱۲ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
كشى، محمدبن عمر (۱۳۴۸)، رجال كشى، مشهد، دانشگاه مشهد.
كلينى، محمدبن يعقوب (۱۳۶۵)، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
مجلسى، محمدباقر (۱۴۰۴ق)، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء.
محمدى مقدم، قربانعلى و على اصغر نوايى يحيى زاده (۱۳۸۵)، شرح نهج البلاغه ابن ميثم، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى.
مركز تحقيقات اسلامى سپاه (۱۳۷۸)، انسان شناسى، قم، ياقوت.
مصباح، محمدتقى (۱۳۸۹)، فلسفه اخلاق، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.
ـــــ (۱۳۸۶)، معارف قرآن ج ۱ـ۳، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (۱۳۶۱)، فطرت، تهران، صدرا.
مفيد، محمدبن محمدبن نعمان (۱۴۱۳ق)، الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، قم، كنگره شيخ مفيد.
مكارم شيرازى، ناصر (۱۳۷۵)، پيام امام اميرالمؤمنين (ع)؛ شرح تازه و جامعى بر نهج البلاغه، قم، مدرسه اميرالمؤمنين عليه السلام.
واسطى زبيدى، سيدمحمد (۱۴۱۴ق)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بيروت، دارالفكر.
منبع: معرفت سال بيست و دوم ـ شماره ۱۸۷ ـ تير ۱۳۹۲، ۲۹ـ۴۵
