چكیده

ابن سینا، از برجسته ترین متفكران مشایی جهان اسلام، تبیین ویژه ای از وحی ارائه داده است. از دیدگاه او، منشأ علوم وحیانی، عقل فعال است و نفس نبی بر اثر برخورداری از عقل قدسی، به عقل فعال متصل شده، معارف غیبی در نفس او منعكس می گردد؛ سپس این معارف دریافتی توسط قوه متخیله نبی، محاكات می شود و به صورت جزئی و در قالب الفاظ، به حس مشترك نبی می رسند.

این نوشته سعی دارد ابعاد مختلف نظریه را در باب تحلیل وحی، با توجه به مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی وی در آثار مختلفش واكاوی كند و نشان دهد كه این فیلسوف چگونه از مبانی فلسفی مشایی خود در تبیین پدیده كلامی همچون وحی بهره گرفته است.

طرح مسئله

وحی از جمله آموزه های دینی است كه فیلسوفان مسلمان به تحلیل و موشكافی آن پرداخته و كوشیده اند تبیینی عقلانی از آن ارائه كنند. علت این امر، غیر از رسالت اصلی فلسفه كه تبیین و تحلیل واقعیات هستی و بازشناسی حقایق از موهومات می باشد،  ریشه در شبهه ها و طعن هایی داشته است كه منكران درباره مسئله وحی مطرح كرده اند. نوك پیكان حملات ایشان، بیشتر متوجه مسئله وحی بوده است. آنان بیش از هر چیز دیگر، وحی و چگونگی ارتباط یك انسان با خدا را دستاویز انكار نبوت قرار داده اند؛ به گونه ای كه این ایراد و شبهه آنان، در متن قرآن كریم نیز انعكاس یافته است. (اسراء: ۹۴)

ابن سینا به عنوان نماینده تفكر فلسفی مشاء در جهان اسلام، در آثار مختلفش به تبیین پدیده وحی پرداخته است. بدیهی است، تبیین فلسفی وحی به عنوان یكی از مصادیق معرفت، نیازمند آن است كه ابتدا مبانی فیلسوفان در زمینه تحلیل مطلق ادراك و معرفت به دست داده شود. بی شك، بررسی مبانی معرفت شناختی،  ارتباط تنگاتنگی نیز با مبانی انسان شناختی و قوای مؤثرِ نفس در معرفت دارد. از سوی دیگر، بر اساس نظر فیلسوفان اسلامی، معرفت (به ویژه معرفت كلی)، محصول امر ماورائی و افاضه عقل فعال است. بدین ترتیب، پای مباحث هستی شناختی نیز به این مبحث گشوده می شود. این مقاله كوشیده است تبیین فلسفی وحی از دیدگاه ابن سینا را با استفاده از مبانی معرفت شناختی، انسان شناختی و هستی شناختی وی، به صورت منسجم ارائه كند.

مفهوم شناسی وحی

در فرهنگ های لغت برای واژه وحی و مشتقات آن معانی مختلفی ذكر شده كه عبارت اند از: اشاره سریع؛ اشاره؛ رسالت؛ الهام؛ كلام خفی؛ تفهیم پنهانی و كتابت.

راغب در مفردات وحی را به معنای «اشاره سریع یا اشاره ای كه متضمن سرعت باشد»، آورده است. (راغب، ۱۴۱۶ق) در لسان العرب نیز وحی به معنای «اشاره، رسالت، الهام، كلام خفی، آنچه به غیر القا می شود و نیز كتابت» می باشد. (ابن منظور، ۱۴۰۸م، ماده وحی).

نتیجه اینكه از نظر لغت، به هر نوع ادراك سری و پنهانی، «وحی» می گویند و اگر به آهسته سخن گفتن، «وحی» گفته می شود، از این نظر است كه گوینده به طور سری می خواهد مخاطب را از مقصد خود آگاه سازد و دیگری متوجه نشود.

در قرآن كریم نیز لفظ وحی در معانی گوناگونی به كار رفته است؛ ولی می توان آن معنای لغوی ذكرشده را در همه این موارد، به نحو مجازی یا حقیقی جاری كرد. آن كاربردها عبارت اند از:

۱. تسخیر موجودات (اینكه هر موجودی به وظیفه تكوینی خود عمل كند): «آنها را در ظرف دو روز به صورت هفت آسمان قرار داد و وظیفه هر آسمانی را مقرر و اعلام فرمود.» (فصلت: ۱۲)

۲. درك غریزی: «پروردگار تو به زنبور وحی نمود كه از كوه ها برای خود لانه گیرد.» (نحل: ۶۸) بنابراین، كلیه فعالیت های این حشره و حشرات دیگر، از قبیل لانه سازی، یك نوع ادراك غریزی است كه او را به وظایف خود آشنا می سازد.

۳. الهام و القای قلبی: «به دل مادر موسی الهام كردیم كه نوزاد خود را شیر ده.» (قصص: ۷)

۴. القای كلام به طور سری و پنهانی: «شیاطین به دوستان خود القای سخن می كنند.» (انعام: ۱۲۱)

۵. ارتباط پیامبر با جهان بالا و دریافت حقایق غیبی از آن جهان؛ این ارتباط به صورت های گوناگون تجلی می كند:

الف) گاهی دستورهای الهی به قلب پاك آنها القا می گردد و روح بزرگ  آنها مركز نزول وحی آسمانی می شود.

ب) گاهی آفریدگار جهان، درحالی كه در حجابی از عظمت فرو رفته، از طریق ایجاد امواج صوتی، با پیامبر خود سخن می گوید.

ج) گاهی حقایق غیبی به وسیله پیك وحی و فرشته حامل آن، انجام می گیرد.

قرآن مجید در آیه زیر به این سه گونه از انواع وحی به پیامبران اشاره می كند و می فرماید: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن یكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یرْسِلَ رَسُولًا فَیوحِی بِإِذْنِهِ مَا یشَاء إِنَّهُ عَلِی حَكِیمٌ.» (شوری: ۵۱)

عقل فعال، منبع علوم وحیانی

تحلیل فیلسوفان مشایی  از مسئله وحی، همچون دیگر حكمای مسلمان، بر اساس نگاهی ویژه به جهان هستی است كه بدون این هستی شناسی، مباحث آنها قابل طرح نیست. ایشان بر اساس قاعده «الواحد»، نظام صدور هستی را نظامی طولی می دانند و معتقدند كه ابتدا یك موجود از خداوند صادر می شود به نام عقل اول و صادر اول. این موجود حیثیت ها و جهت های مختلفی دارد. یكی از این جهت ها، نسبت این موجود در رابطه با حق تعالی است و آن وجوب وجود است؛ نسبتی كه هر معلولی در رابطه با علتش داراست. از عقل اول، با تعقل این حیثیت وجوبی، موجود اشرف دیگری به نام عقل ثانی صادر می شود. حیثیت دیگر عقل اول،  جهت امكانی اوست كه به دلیل معلول بودنش داراست. عقل اول با تعقل این جهت امكانی، جرم فلك اقصی را صادر می كند. جهت دیگری كه صادر اول دارد، ماهیتش است كه با تعقل آن،  نفسِ فلك اقصی از او صادر می شود. همین جهات و حیثیات سه گانه، در عقل دوم نیز وجود دارد كه به اعتبار آنها، عقل سوم و فلك كواكب و نفس فلك كواكب صادر می شوند. حكمای مشا با مفروض گرفتن فلك شناسی بطلمیوسی كه تعداد افلاك را نه عدد می دانست، سلسله موجودات را این گونه ادامه می دهند تا تعداد افلاك نه گانه توجیه شود. بدین ترتیب، تعداد عقول نیز به ده عدد می رسد. از نظر این حكما،  كثرات موجود در عالم طبیعت نیز مربوط به عقل دهم می باشد كه آخرین سلسله عقول است. عقل دهم، به اعتبار تعقل امكانِ خودش، هیولای مشترك عالم طبیعت، و با تعقلِ ماهیتش، صور نوعیه و جسمیه طبایع، و با تعقلِ وجوب وجودش، نفوس ناطقه انسانی را ایجاد می كند. عقل دهم كه منشأ صدور عالم طبیعت است، عقل فعال نیز نامیده می شود. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۳، ص۸۲۶)

عقل فعال به همه موجودات عالَم طبیعت، عالِم است؛ زیرا به ذات خودش كه علت به وجودآورنده آنهاست، علم دارد و علم به علت، ملازم با علمِ به معلول است. البته علم عقل فعال به موجودات عالم طبیعت، بر وجه كلی است و چنین نیست كه با تغییر و تحولات عالم عنصری،  علم عقل فعال نیز دگرگون شود؛ بلكه عقل فعال به حكم اینكه مجرد است، تغییر و تحول در ذات و صفاتش  راه ندارد. بنابراین، علم او به جزئیات عالم ماده نیز متناسب با خودش و به نحو كلی است. همانند علم بنّا و معمار به ساختمان كه پیش از ایجاد ساختمان وجود دارد و با ساخته شدن تدریجی ساختمان، تغییری در علم او ایجاد نخواهد شد. (همان، ص ۹۲۸ و ۱۱۱۲) بنابراین، عقل فعال، جامع تمام علوم است و نفس نبی، در صورت اتصال به این منبع نورانی، می تواند به حقایق عالَم عالِم شود. عقل فعال، دست كم از زمان فارابی به بعد، به مثابه  فرشته وحی تلقی شده است و نبی، معرفت وحیانی را از او می گیرد. (فارابی، ۱۹۸۶م، ص۱۲۱).

نفوس فلكی

چنان كه گفته شد، صور تمامی موجودات عالم طبیعت، در عقل فعال موجود است. البته این علم به صورت كلی و متناسب با وجود خودش می باشد. فیلسوفان معتقدند غیر از عقل فعال، نفوس فلكی نیز به موجودات و حوادث عالم طبیعت به صورت جزئی علم دارند. بیان آن چنین است كه همه وقایع جزئی حادث در عالم طبیعت، ناشی از تأثیرات و حركات سماوات و افعال آنهاست. حركت برای افلاك و اجرام سماوی، فعلی اختیاری است. این حركات ازآنجاكه در عالم خارج تحقق دارند، اموری جزئی اند و هیچ امر جزئی، از اختیار و اراده كلی سر نمی زند. پس فاعل آن امر جزئی باید دارای اختیار و اراده جزئی باشد و باید فعل خود را كه امر جزئی است، تصور كند؛ بنابراین، باید مُدرك جزئیات باشد.

بنابراین، افلاك باید دارای نفوسی باشند كه به واسطه قوه تخیل، بر ادراك جزئیات قادر باشند. اگر افعال نفوس فلكی،  اختیاری است، صدور فعل از آنها مستلزم تصور غایات افعال خواهد بود. غایات حركات افعال یا دست كم غایات بالعرض آنها عبارت است از حوادث و وقایعی كه بر اثر حركات آنها در عالم طبیعت رخ می دهد. اگر نفوس فلكی غایات افعال خود را تصور می كنند، پس بر حوادث جزئی حال و آینده عالم ماده عالم اند؛ زیرا غایات آنها همین حوادث است. نتیجه سخن اینكه هیچ امری در عالم ماده حادث نمی شود، مگر اینكه علم به آن، پیش از تحققش، نزد نفوس فلكی موجود باشد. به همین قیاس می توان درباره حوادث گذشته نیز سخن گفت. (ابن سینا، ۱۹۵۲ م، ص ۱۱۵)

قوای نفس

علم و ادراك نفس به واسطه قوایی انجام می پذیرد كه پرداختن به نقش آنها و كاركرد مخصوص به هر كدام، نقش بسزایی در تبیین معرفت نفس، و به ویژه معرفت وحیانی ایفا می كند.

اینك توضیح مختصر این قوا را در حد وسع این مقاله، می آوریم:

۱. حس مشترك

فیلسوفان اسلامی معتقدند در ورای حواس پنج گانه ظاهری، قوه ای باطنی وجود دارد كه یافته های حواس ظاهری به این قوه می رسد و عمل ادراك در آنجا انجام می پذیرد. این قوه كه «حس مشترك» یا «بنطاسیا» نامیده می شود، مورد پذیرش بیشتر فیلسوفان اسلامی است. ابن سینا نیز برای اثبات این قوه، ادله گوناگونی آورده  است كه برخی از آنها مبتنی بر طبیعیات قدیم، و برخی دلیل عقلی خالص اند. به دلیل نقش این قوه در تلقی وحی، به طور خلاصه به برخی ادله اثبات این قوه در آثار ابن سینا، اشاره می كنیم:

۱. قطره بارانی كه از آسمان نازل گردد، به صورت خط، و آتشی كه در آتش دان چرخانده می شود، به صورت دایره دیده می شود. ارتسام این دو (خط و دایره)، در باصره نمی تواند باشد؛ زیرا باصره تنها چیزی را رؤیت می كند كه بین او و آن شیء، مقابله حاصل شود؛ درحالی كه قطره باران خارجی و آتش در آتش دان، به صورت نقطه اند و در هر لحظه، نه در مكان قبلی هستند و نه در مكان بعدی. بنابراین، باصره نمی تواند مُدرك قطره باران به صورت خط، و آتش به صورت دایره باشد و باید حس دیگری در انسان باشد كه قطره باران رؤیت شده، اندكی بعد از حصولِ مقابله نیز در آن باقی بماند و با نقطه رؤیت شده بعدی متصل شود و بدین ترتیب، قطره باران به صورت خط دیده  شود. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۲۶)

۲. ما به وسیله برخی از محسوسات ظاهری، بر برخی دیگر حكم می كنیم. برای نمونه، حكم می  كنیم كه این شیءِ سفید، شیرین است یا این شیءِ زرد، سوزان است. از سوی دیگر، می دانیم كه نزد هر یك از حواس ظاهری، تنها مُدرَكات مخصوص به خودشان حاضر می شوند. برای نمونه، در قوه باصره، رنگ ها و شكل ها حضور دارند، نه سختی و زبری كه مُدرَكات لامسه اند و نه شیرینی و تلخی كه مدركات ذائقه اند؛ بنابراین باید قوه واحدی باشد كه همه انواع مدركاتِ حواس ظاهری در آن حضور داشته باشند تا بتوانیم به وسیله برخی، بر برخی دیگر حكم كنیم. (ملّاصدرا، ۱۴۱۹م، ص۳۴۹)

ارتسام مدركات باطنی در حس مشترك

همان گونه كه صور دریافت شده توسط حواس ظاهری، به حس مشترك می رسند و در آنجا دیده می شوند، صور موجود در حواس باطنی نیز برای مشاهده شدن، به حس مشترك ریخته می شوند و در آنجا به صورت ملموس و مشاهَد، درك می شوند. بنابراین، حس مشترك، حكم آیینه دورو را دارد كه در آن، هم مدركات ظاهری پرتو می اندازند و هم مدركات باطنی. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۱۲۰)

ابن سینا در توضیح اینكه صور مشاهده شده در حس مشترك، گاهی منشأ داخلی دارند و از حواس باطنی سرچشمه می گیرند، به اشخاص مبتلا به مرض مبرسم و سوداوی مثال می زند. چنین افرادی، گاهی اوقات اموری را مشاهده می كنند كه در خارج، اثری از آنها نیست و اطرافیانشان از آنچه آنها می بینند، بی خبرند. درحالی كه می دانیم، آنها قطعاً چیزی را مشاهده می كنند؛ زیرا امر معدوم، مشاهده پذیر نیست. بنابراین، منشأ این صور مشاهده شده، حواس باطنی، همچون قوه متخیله اند كه این صور را از پیش خود ساخته و به حس مشترك ریخته اند. (همان، ج۳، ص ۱۱۲۱)

۲. قوه خیال

كار قوه خیال ذخیره سازی صورت های درك شده توسط حس مشترك است. صورت درك شده در حس مشترك، اندكی بعد از قطع ارتباط چشم با شئ خارجی از بین می رود؛ اما در قوه ای به نام خیال اثری از آن صورت ذخیره می شود و انسان هنگام نیاز، می تواند آن را دوباره تصور كند. (همان، ج۲، ص ۴۲۶)

صورت خیالی، شبیه صورت محسوس است؛ با این تفاوت كه اولاً وضوح و روشنی صورت محسوس را غالباً ندارد؛ ثانیاً، صورت محسوس، همیشه با وضع خاص، جهت خاص و مكان خاص احساس می شود؛ اما صورت خیالی را می توان تنها و بدون وضع و جهت و مكان خاصی تصور نمود. (همان، ج۲، ص ۴۱۶)

۳. قوه واهمه

كار قوه واهمه، درك معانی جزئی است. معانی جزئی آن دسته مفاهیمی اند كه قابل اشاره حسی نیستند و از طریق حواس پنج گانه ظاهری دریافت نمی شوند؛ اما در عین حال، ذهن آنها را با مشاهده محسوسات خارجی ادراك می كند. مانند ادراك محبت مادر به فرزندش. هنگامی كه مادری فرزند خود را می بوسد، آنچه با حواس ظاهری دیده می شود، تنها بوسیدن مادر، و در برخی موارد، احساس گرمی لبان مادر بر گونه فرزند است؛ اما در كنار این محسوسات، ادراك دیگری نیز در ذهن شكل می گیرد و آن مهر و محبت مادری است. این مهر و محبت، به هیچ روی امری محسوس و قابل اشاره حسی نیست؛ اما در عین حال، از امور محسوس و جزئی برگرفته شده و به ذهن آمده است.

ابن سینا درباره این قوه چنین می نویسد:

همانا حیوانات ـ چه حیوانات ناطق و چه غیر ناطق ـ در محسوسات جزئی، معانی جزئی غیرمحسوس درك می كنند كه از طریق حواس ظاهری نیامده است؛ مثل اینكه گوسفند یك معنای غیرمحسوس را درباره گرگ درك می كند و یا مثل اینكه گوسفند نر معنای غیرمحسوسی را در مورد گوسفند ماده درك می كند. حكم به این ادراكات، جزئی بوده؛ همان گونه كه حس به مشاهدات خود، حكم جزئی دارد. بنابراین، در نزد ما قوه ای است كه شأن این ادراكات را دارد.» (همان، ج۲، ص۴۳۳)

حكما قوه واهمه را رئیس قوای حیوانی (متخیله، حافظه، حس مشترك و خیال)، و تمام این قوا را تحت فرمان واهمه، مشغول فعالیت می دانند؛ همان گونه كه مبدأ و رئیس تمام قوای حیوانی، از جمله خود واهمه، نفس ناطقه است. (همان، ج۲، ص۴۳۷)

۴. قوه حافظه

معانی جزئی درك شده توسط قوه واهمه، در قوه ای به نام «حافظه» ذخیره می شوند؛ همان طوركه صورت های درك شده توسط حس مشترك، در قوه خیال ذخیره می گردند. به عبارت دیگر، چون قوه ای غیر از حس مشترك برای معانی جزئی اثبات شد، قهراً حافظ و ذخیره كننده آن معانی نیز باید غیر از ذخیره كننده صورت های حسی باشد و آن عبارت است از قوه حافظه (= ذاكره). (همان، ج۲، ص۴۴۰)

لازم به ذكر است كه در میان فیلسوفان اسلامی، شیخ اشراق محل ذخیره صور و معانی جزئی را نه قوه حافظه و قوه خیال، بلكه نفوس فلكی می داند. به اعتقاد وی، اینكه انسان برخی اوقات چیزی را فراموش می كند و هرچه تلاش می كند، آن چیز به یادش نمی آید، نشانگر این است كه آن امور به یادآ مده، در قوای بدن (خیال و حافظه) ذخیره نیستند؛ زیرا نفس به قوای خود علم حضوری دارد و معنا ندارد چیزی از آن پنهان بماند. وی تذكر و یادآوری را از عالم افلاك می داند و معتقد است قوای حافظه و خیال، تنها زمینه را برای ارتباط نفس با عالم افلاك فراهم می كنند. (سهروردی، ۱۳۸۰، ج۲، ص ۲۰۸)

۵. قوه متصرّفه (= متخیله)

بسیاری از فعالیت های مربوط به ادراك، با هیچ كدام از قوای پیش گفته سامان نمی یابد. برای نمونه، بسیاری از طرح ها و صورت های موجود در ذهن بشر، هیچ ما با ازای خارجی ندارد؛ مانند بسیاری از آثار هنری و طراحی های مهندسی كه از خارج گرفته نشده اند؛ بلكه این ذهن بشر است كه سرمنشأ تحقق آنها در خارج شده است. فیلسوفان اسلامی معتقدند نفس افزون بر قوای یاد شده، قوه دیگری نیز دارد كه نقش مؤثری در علم و ادراك ایفا می كند. این قوه، «متصرفه» نامیده می شود و كار اصلی آن جداسازی و به هم پیوستن صور و معانی موجود در قوه خیال و حافظه، و خلق مجموعه ای از صور و معانی جدید است؛ مانند اینكه حیوانی را ترسیم می كند كه سر آن انسان است و دارای دو بال كه با آنها پرواز می كند. (ابن سینا، ۱۳۸۵، ص۲۳۵) این قوه، نقش بسزایی در خلق و طراحی آثار هنری دارد و به همین دلیل، كسانی كه متخیله قوی دارند، معمولاً هنرمندان خوبی اند.

این قوه گاهی تحت فرمان قوه عاقله فعالیت می كند كه در این هنگام، «مفكّره» نامیده می شود و گاهی تحت فرمان قوه واهمه است كه به آن «متخیله» می گویند. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۳۷)

حكایتگری متخیله

قوه متخیله به طور فطری علاقه شدیدی به صورت سازی از هر معلومی كه از سنخ معنا باشد، دارد؛ به گونه ای كه حتی برای والاترین و عالی ترین معانی هستی، همچون مفهوم خدا و عقول مقرّب، صورتی تصور می كند. این ویژگی قوه متخیله را محاكات (= صورت سازی) می نامند. علاقه و میل شدید این قوه به محاكات، به گونه ای است كه به محض دریافت یك معلوم توسط نفس، این قوه با سرعتی فوق العاده دست به كار می شود و صورتی متناسب برای آن معلوم نزد خود خلق می كند؛ به ویژه اگر این معلومات دریافتی، از سنخ مفاهیمی باشند كه برای نفس چندان آشنا و ملموس نیستند. (همان، ج۳، ص۱۱۳۵)

برخی اوقات نیز متخیله از صورت های محاكات شده، به صور دیگری منتقل می شود كه در برخی موارد، حتی این صور منتقل شده، ضد آن صورت اصلی و اولی می باشند. (ابن سینا، ۱۳۸۵، ص۲۴۲) البته این انتقال، قطعاً بر اساس مجموعه ضوابطی است؛ هرچند آن ضوابط برای ما روشن نباشد.

در جای دیگر، ابن سینا این ضوابط و اسباب را به حسب اشخاص و ازمان و عادات، متفاوت می داند. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۱۴۱)

پرسشی كه مطرح می شود این است كه آیا می توان محاكات های پی درپی متخیله و انتقال آن از صورتی به صورت های دیگر را تحت كنترل درآورد و از افراط در آن جلوگیری كرد؟ ابن سینا كنترل متخیله را منوط به دو امر می داند: ۱. كمال نفس؛ ۲. وضوح و روشنی حقیقتی كه در متخیله نقش می بندد.

نفس هرچه كامل تر باشد، تسلط بیشتری بر متخیله خواهد داشت و هنگام رسیدن یك پدیده خارجی به متخیله، آن را از افراط در صورت سازی باز می دارد؛ چنان كه دانشمندان و اهل تفكر، به دلیل داشتن نفس قوی، متخیله را به سیر در معلوماتی جهت می دهند كه خود می خواهند.

همچنین، چنانچه معانی رسیده به متخیله، در نهایت وضوح و روشنی باشند، از تصرف متخیله در معانی ممانعت می كنند.

هر پدیده خارجی، این قوه [متخیله] را به این انتقال برمی انگیزاند تا اینكه از این انتقال ممانعت شود. و این ممانعت، یا به خاطر نیروی معارض از نفس است و یا به خاطر شدت وضوح صورت منتقش در آن؛ تا اینكه قبول آن صورت، بسیار واضح و پذیرای تمثل باشد و این وضوح، از چپ و راست رفتن و تردد متخیله ممانعت می نماید و قوه خیال را در جایگاه مورد اشاره خود، به شدت ضبط و منع می كند. (همان، ص ۱۱۳۵)

كیفیت ادراك نفس

وحی ماهیت معرفتی دارد و نوعی ادراك شمرده می شود؛ از این رو، تحلیل معرفت،  نقش بسزایی در تحلیل وحی دارد. چنان كه در كتاب های منطقی گفته می شود، دستگاه ادراكی انسان هرگاه با مجهولی مواجه می شود، به معلومات خود مراجعه می كند و معلوم مناسب آن را می یابد و با تشكیل حدود یا قیاسات، به حل مجهولات نایل می شود. این عمل را «فكر» گویند. (همان، ج۱ ص۱۲۰) البته نباید این بیان موهِم آن شود كه عقل به خودی خود و بدون نیاز به امری خارج از خود، به ادراك نظریات واصل می شود؛ زیرا حكما در تبیین هستی شناختی معرفت، تأكید دارند كه مفیض هر پدیده و تغییر و تحولی در عالم طبیعت، عقل فعال است. معرفت نیز از این قاعده مستثنا نیست و هر معرفتی، محصول افاضه عقل فعال است و نقش تفكر و استدلال، تنها در حد مستعد كردن قوه عاقله است؛ به این معنا كه با تفكر و استدلال، قوه عاقله آمادگی دریافت معلوم را از عقل فعال دریافت می كند. (ابن سینا، ۱۳۸۵، ص۳۳۷)

قوه حدس

طریق عادی دریافت معرفت از عقل فعال، راه تفكر و استدلال است؛ اما گاهی اوقات، نفس بدون تفكر و استدلال، به كسب معرفت نایل می شود و به امر دیگری نیازمند نیست. حكما این شیوه از تحصیل معرفت را «حدس» نامیده اند.

ابن سینا در تعریف حدس می گوید: «واما الحدس فان یتمثّل الحد الاوسط فی الذهن دفعه.» (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۵۲)

همچنین در جای دیگر می گوید: «و الحدس هو الفتطن للحد الاوسط من القیاس بلاتعلیم»؛ (ملّاصدرا، ۱۳۸۰، ص۱۱۶) یعنی قوه حدس قوه ای است كه شخص را در راه معرفت، از تفكر و تعلم بی نیاز می كند؛ تا آنجا كه به صرف مواجهه با مجهول،  بی وقفه به حد وسط پی می برد و نتیجه را درمی یابد. انسانی كه قوه حدس دارد، در حقیقت از بالاترین استعداد برای اتصال به عقل فعال برخوردار است.

برخورداری نبی از عقل قدسی

ابن سینا برای تحلیل معرفت وحیانی و تفاوت آن با دیگر معارف عقلانی، پای قوه حدس را به میان می كشد. به اعتقاد وی، تفاوت پیامبران با فیلسوفان، در نحوه دستیابی به معارف عقلانی است. فیلسوف بر اساس تلاش فكری خود، به فیض عقل فعال نایل می شود و معلومات او اكتسابی است؛ اما نبی بر اثر برخورداری از نیروی حدسانی، فیض عقل فعال را دریافت می كند. ابن سینا برخورداری از نیروی حدس را در انسان ها یك سان نمی داند؛ بلكه در پایین ترین مراتب انسانی، كسی هست كه هیچ بهره ای از این قوه ندارد و در عالی ترین مرتبه اش، انسانی هست كه از نظر كمّی و كیفی، برترین درجات حدس را دارد و در بیشتر حالاتش، از تعلم و تفكر بی نیاز است. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۵۶) چنین انسانی، از بالاترین استعداد برای اتصال با عقل فعال برخوردار است.

و این استعداد [استعداد اتصال به عقل فعال] گاهی شدید است. پس مردم متفاوت می شود؛ به گونه ای كه در اتصال به عقل فعال به چیز زیادی و زحمت افتادن و تعلیم نیازمند نیست؛ دارای استعداد زیادی برای آن است.» (ابن سینا، ۱۳۸۵، ص۳۳۸)

وی چنین حالت از عقل انسانی را مرتبه عقل قدسی می نامد و آن را مختص پیامبران می داند. نبی در نظر ابن سینا كسی است كه با برخورداری از عقل قدسی، در كمترین زمان ممكن به منبع فیض (عقل فعال) متصل شود و معارف را از آنجا دریافت كند. وی دراین باره چنین می نویسد:

پس بنابراین ممكن است شخصی از مردم به خاطر شدت صفا و شدت اتصال به مبادی عقلی، دارای نفس مؤید باشد؛ تا اندازه ای كه از شدت حدس، یعنی قبول [معارف] از عقل فعال، در تمامی موارد مشتعل گردد و تمامی صوری كه در عقل فعال است یا به طور دفعی و یا نزدیك به دفعی... در آن مرتسم گردد و این، گونه ای از نبوت است؛ بلكه عالی ترین قوه نبوت است و شایسته است كه این قوه، قوه قدسیه نامیده شود؛ زیرا كه بالاترین مراتب قوای انسانی است. (همان، ۳۴۰)

حاصل اینكه ابن سینا ماهیت وحی را از سنخ حدس می داند؛ جز اینكه وحی از مراتب بالای حدس است و برخوردار از آن، در حقیقت صاحب عقل قدسی نامیده می شود. اكنون كه روشن شد ماهیت وحی و حدس یك سان است، بنابراین آنچه برای ابن سینا در تحلیل وی اهمیت دارد، تحلیل ماهیت حدس و چگونگی ارتباط برخی نفوس با منبع معرفت (عقل فعال)، بدون پیمودن راه فكر و استدلال است.

چگونگی اتصال نفس با عقل فعال

ابن سینا معتقد است فیض عقل فعال، همیشه جاری است و بی بهره بودن برخی موجودات از این فیض، به این دلیل است كه قابلیت دریافت این فیوضات را ندارند؛ نه اینكه فاعلیت فاعل، تمام نیست. بنابراین، اگر نفس انسانی قابلیت تمام پیدا كند، علوم و معارف موجود در عقل فعال، در او نیز مرتسم خواهد شد. به اعتقاد ابن سینا، شرط قابلیت یافتن نفس این است كه اولاً استعداد اتصال به عالم غیب در او موجود باشد؛ ثانیاً مانعی نیز برای این اتصال نباشد. (ابن سینا،۱۳۸۳، ج۳، ص۱۱۱۴)

از دیدگاه ابن سینا، نفس ناطقه انسان موجودی است ذاتاً مجرد و از عالم امر؛ بنابراین، فی حدذاته قابلیت اتصال و ارتباط با موجودات مجرد را دارد؛ زیرا بین موجودات مجرد، فی نفسه حجابی در كار نیست. (ابن سینا، ۱۳۸۵، ص ۲۴۷) بنابراین، مهم، بررسی موانع چنین اتصالی است. ابن سینا در توضیح موانع اتصال، مقدمتاً به یكی از ویژگی های قوای نفس، یعنی تجاذب و كشمكش میان قوا اشاره می كند. توضیح اینكه تجاذب و كشمكش شدیدی میان قوای نفس وجود دارد؛ به گونه ای كه اگر یكی از این قوا فعال شود، از فعالیت دیگر قوا ممانعت می كند؛ یا دست كم می كاهد؛ برای مثال، زمانی كه قوه غضب در انسان غالب می شود، دیگر قوای نفس، همچون قوه غاذیه را تحت الشعاع قرار می دهد؛ به همین دلیل انسان در حالت غضب شدید، اشتهایی به غذا خوردن پیدا نمی كند. نمونه دیگر از تجاذب و كشمكش میان قوای نفس، اشتغال آن به یافته ها و مُدرَكات حواس ظاهری است. حواس ظاهری انسان از بدو تولد او به كار می افتند و پیوسته دریافت های مختلف خود را به درون نفس می فرستند و متخیله، سرگرم این یافته ها می شود و فرصت اتصال و ارتباط قوه عاقله با عوالم بالاتر را از بین می برند.

ابن سینا درباره ویژگی تجاذب و تنازع میان قوای نفس و اشتغال به حواس ظاهری می نویسد:

قوای نفس متجاذب و متنازع هستند. پس زمانی كه قوه غضب چیره گردد، نفس را از قوه شهوت مشغول به خود می كند و برعكس. و زمانی كه مشغول عمل حس باطنی گردد، از حس ظاهر باز می ماند؛ پس نزدیك است كه چیزی نشنود و نبییند و برعكس. و زمانی كه حس باطن مجذوب حس ظاهر گردد، عقل ابزار خویش را از دست می دهد و در نزد حركت فكری اش كه بسیار بدان نیازمند است، متوقف می شود.... (همان، ج۳، ص۱۱۱۶)

بنابراین، اشتغال قوای باطنی نفس انسان همچون متخیله و به تبع آن عاقله به امور دیگر (= حواس ظاهری)، مانع بزرگی بر سر راه اتصال نفس با عوالم بالاتر است. هنگامی كه حواس به دلیلی از كار بیافتند، نفس از شواغل حسی و از تفكر درباره داده های حواس رها می شود و برای اتصال به جواهر عقلانی (عقل فعال) و نیز به نفوس فلكی كه صور جزئیات را در خود دارند، مستعد می گردد. بدین ترتیب، صوری از آنها در آیینه نفس منتقش می شود. (همان، ص ۱۱۱۵؛ ابن سینا، ۱۹۵۲م، ص۱۱۷) یكی از موقعیت هایی كه در آن، حواس ظاهری انسان از كار می افتد، خواب است. نفس انسانی در خواب به دو دلیل، از اشتغال به حواس ظاهری باز می ماند:

۱. طبیعت انسان در حال خواب، به استراحت و تصرف در غذا و هضم آن می پردازد. حال اگر نفس جذب طبیعت نشود و به كارهای مختص خود بپردازد، طبیعت نیز از تدبیر غذا باز می ماند و به همراهی نفس مشغول می شود. در نتیجه، امور بدن و رشد و نمو آن مختل می گردد؛ درحالی كه كاركرد نفس به طور فطری و طبیعی، تدبیر امور بدن است. بنابراین، نفس نیز ناگزیر در خواب جذب طبیعت می شود و او را در تدبیر بدن و هضم غذا یاری می كند. بدین ترتیب، فعالیت های دیگر نفس، از جمله فعالیت حواس ظاهری و مشغول كردن متخلیه به خود، متوقف می شود و فرصت اتصال قوه عاقله (عقل نظری) و متخیله به عقل فعال و نفوس فلكی فراهم می آید؛

۲. شباهت خواب به مریضی سبب می شود كه در هر دو حالت، نفس از اشتغال به مدركات حواس ظاهری باز ماند؛ زیرا خواب نیز همانند مریضی حالتی است كه بر اثر نیاز بدن به آماده سازی غذا و اصلاح امور اعضا و تدبیر بدن، رخ می دهد. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ص ۱۱۲۵)

توقف تقریبی حواس ظاهری در خواب، زمینه مناسبی برای فراغت عقل و متخیله فراهم می آورد. مخصوصاً متخیله از ورود پی درپی مدركات حسی آزاد می شود. این فراغت، عقل را برای اتصال به مبادی عالیه و عقل فعال، آماده می سازد و پس از اتصال با آن، علومی را دریافت می كند. متخیله نیز بر اساس ویژگی محاكات خود، مدركات به دست آمده را به صورت های خیالی مناسبی محاكات می كند. سپس این صورت های پدیدآمده، در اختیار حس مشترك قرار می گیرند و دیده می شوند و به تعبیر ابن سینا: زمانی كه مشغول كننده های حسی كم شود و مشغول كننده های كمتری باقی بماند، بعید نیست كه برای نفس فرصت هایی پیش بیاید كه از اشتغال به تخیل رها شده و به جانب قدس میل پیدا كند و نقشی از غیب در آن منتقش گردد؛ سپس [این نقش] به عالم تخیل برسد و در حس مشترك منتقش گردد و این امر در حالت خواب اتفاق می افتد... . (همان، ص ۱۱۳۰)

یكی دیگر از راه های غلبه بر اشتغال به داده های حواس ظاهری، برخورداری از متخیله نیرومند و قوی است. هرگاه متخیله انسان به كمال خود برسد، پرداختن به داده های حواس ظاهری او را از تفكر و اتصال به عوالم بالا باز نمی دارد. در نفوس ضعیفه، بنابر خاصیت كشمكش و تجاذب قوا ـ كه پیش تر درباره آن سخن گفتیم ـ پرداختن به قوای ظاهر، باطن و ادراكات باطنی را از فعالیت باز می دارد؛ اما نفوس قوی، همچون نفوس پیامبران كه متخیله آنها در نهایت شدت و كمال است، هیچ گاه اسیر و مشغول به حواس ظاهری نمی شوند؛ بلكه در عین فعالیت در این حوزه و تدبیر امور بدن، از ارتباط با نفوس فلكی (= ملائكه سماوی) نیز باز نمی مانند. چنین نفسی قادر است آنچه را كه نفوس ضعیفه در خواب بر اثر تعطیلی حواس می بینند، در بیداری نیز رؤیت كند. ابن سینا در وصف این گروه می گوید:

گاهی در مورد برخی از مردم اتفاق می افتد كه قوه متخیله آنها به طور جد قوی خلق شود؛ به گونه ای كه حواس بر متخیله آنها چیره نمی شود و قوه مصوره آنها عصیان نمی كند و نفس آنها نیز قوی بوده و پرداختن به حواس، توجه آنها را به عقل و آنچه در نزد عقل است را از بین نمی برد. پس هر آنچه برای دیگران در خواب است، برای آنها در بیداری محقق است... و این همان نبوت خاصه با قوه متخیله است. (ابن سینا، ۱۳۸۵، ص۲۴۰)

البته برخورداری از متخیله نیرومند، گذشته از اینكه ارتباط با عالم غیب در حال بیداری را بر نفس نبی ممكن می سازد، نقش بسزایی در فرایند نزول وحی از دیدگاه ابن سینا ایفا می كند كه در مباحث بعدی اشاره خواهیم كرد.

تفاوت وحی با اخبار پیش گویان

نكته مهمی كه ابن سینا در ذیل مبحث وحی بدان پرداخته، مسئله پیش گویی و اخبار غیبی برخی كاهنان است. بر اساس تبیین ابن سینا،  ارتباط با فرشته وحی (= عقل فعال) و نیز ملائكه سماوی (= نفوس فلكی)، حاصل برخورداری انبیا و اولیا از عقل قدسی و متخیله نیرومند است. اكنون این پرسش مطرح می شود كه آیا این تحلیل درباره پیش گویی ها و خبرهای غیبی برخی كاهنان نیز صادق است؟

ابن سینا در گام نخست، برخورداری از عقل قدسی و حدس قوی را تنها مخصوص انبیا و اولیا می داند كه معارف كلی و عقلانی را بدون تفكر و تأمل، از عقل فعال دریافت می كنند. بدین ترتیب، دست كاهنان و پیش گویان را از فرشته وحی كوتاه می كند و پیش گویی آنها را تنها در حدّ اخبار از برخی حوادث گذشته یا آینده و یا برخی نیات و اهداف درون ذهن انسان ها می داند؛ درحالی كه علوم و حقایق عقلانی، مربوط به مبدأ و معاد، و امور مربوط به سعادت و شقاوت انسان ها تنها مختص انبیا و اولیاست.

البته تحلیل ابن سینا درباره اخبار غیبی كاهنان از حوادث عالم عنصری، تفاوت جوهری و اساسی با اخبار غیبی انبیا ندارد و هر دو حاصل ارتباط متخیله با نفوس فلكی تحلیل و توجیه می شود؛ چیزی كه هست این است كه كیفیت فراغت متخیله و یافتن فرصت برای این اتصال، در نبی و پیش گو متفاوت است. از نظر ابن سینا، اساس كار پیش گویان، ایجاد حیرت و ضعف در حواس ظاهری است. آنان با استفاده از شگردهای مخصوصی، همچون دواندن بیش از اندازه یك شخص به دور خود یا گرفتن یك شیء شفاف و لرزان در جلوی چشم او و یا استفاده از اشیای نورانی و موج دار، موجب تحیر و ضعف حواس آن شخص، می گردند و البته آن شخص، ترجیحاً از میان كودكان یا سفیهان انتخاب می شود كه به طور طبیعی حواس آنها ضعیف است و بدین وسیله، متخیله آنها فرصت اتصال با نفوس فلكی را می یابد و از غیب سخن می گوید و اطرافیان را نیز باخبر می سازد. (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۱۴۴)

این در حالی است كه نفوس انبیا و اولیا بر اثر شدت و كمال متخیله، به آسانی با نفوس فلكی مرتبط می شوند و اخبار غیبی را از آنجا دریافت می كنند؛ بدون اینكه از تدبیر بدن بازمانند یا حواس ظاهری آنها دچار حیرت و توقف شود. (همان، ص ۱۱۳۳)

فرایند نزول وحی

چنان كه می دانیم، متون كتب مقدس از جمله قرآن كریم، غیر از قضایا و احكام كلی، در بسیاری از موارد ناظر به احكام جزئی و مسائل و حوادث خاص و شخصی است و در بسیاری از موارد، از حوزه هست و نیست ـ كه متعلق به عقل نظری است ـ درمی گذرد و به حوزه حسن و قبح و بایدها و نبایدها - كه در حوزه عقل عملی اند- می پردازد. بنابراین، در تحلیل معرفت شناختی وحی نمی توان همه اجزای آن را با استناد به عقل نظری تحلیل كرد؛ زیرا اخبار جزئی و شخصی، مانند وقایع اتفاق افتاده در گذشته یا آنچه در آینده رخ خواهد داد و نیز احكام عقلی عملی كه شامل همه قضایای فقهی و اخلاقی و مبانی اولیه اصول اخلاقی می شود، به تبیین خاص خود محتاج اند.

گذشته از اینكه بر اساس دلایل قطعی و خلل ناپذیر درباره قرآن كریم گفته می شود كه حتی الفاظ موجود در آن وحیانی و از جانب خداوند است و چنین نیست كه پیامبر(ص) تنها محتوای قرآن را از فرشته وحی دریافت كرده و الفاظ، ساخته و پرداخته خود وی باشد.

ابن سینا، بدین منظور از دو عنصر دیگر نیز در تبیین وحی بهره جسته است:

۱. نقش نفوس فلكی؛

۲. نقش قوه متخیله در فرایند نزول وحی.

چنان كه گفته شد، از دیدگاه ابن سینا، صور موجودات عالم طبیعت افزون بر اینكه در عقل فعال به صورت كلی منقش اند، در نفوس فلكی نیز به صورت جزئی منقش اند؛ زیرا این نفوس نیز برخوردار از علم و اراده جزئی اند؛ اما مهم تر از آن، نقشی است كه ابن سینا به قوه متخیله در محاكات (= صورت سازی) و جزئی كردن حقایق وحیانی می دهد و اهمیت آن از برجسته سازی و تأكید ابن سینا بر نقش محوری این قوه در فرایند نزول وحی، روشن می شود. شاید بتوان گفت كه علت تأكید وی بر نقش قوه متخیله در امور جزئی وحیانی، و بسنده نكردن به نقش نفوس فلكی این باشد كه وحی در لسان شریعت به علوم و معارفی اطلاق می شود كه از جانب فرشته وحی (= عقل فعال) القا می شود. بنابراین، سخن گفتن درباره اتصال نبی به نفوس فلكی در مقام تبیین وحی، مناسب نمی نماید. براساس این بیان، می توان نقش نفوس فلكی در تبیین سینوی را منحصر به اخبار از غیب توسط غیر نبی و یا اخبار غیروحیانی نبی (= الهام) از غیب، تبیین كرد.

بیان ابن سینا چنین است كه آثار روحانی و مدركات رسیده به نفس، یا چنان ضعیف است كه قوه متخیله و ذاكره، از آن متأثر نمی شود و اثری از آن مدرك غیبی باقی نمی ماند؛ یا اینكه قوی تر است؛ به گونه ای كه متخیله نیز از آن متأثر می شود و به حركت درمی آید؛ جز اینكه متخیله به قدری در محاكات (= صورت سازی) دچار افراط می شود كه مدرك غیبی را از آن حالت اولیه و صراحت می اندازد و ذاكره نیز نمی تواند آن صورت اولیه و صریح را در خود ضبط كند؛ بلكه تنها انتقالات و محاكیات (= صورت های ساخته شده)، توسط متخیله را ضبط می نماید.

برخی اوقات نیز مدرك غیبی در نهایت قوت و نورانیت است و نفس نیز هنگام دریافت آن، از ثبات و پایداری برخوردار است. در چنین شرایطی، صورتی متناسب با آن اثر غیبی به طور شفاف و صریح در متخیله نقش می بندد و دچار محاكات بی رویه و انتقالات پی درپی متخیله نمی شود. ابن سینا این قسم سوم را كه به صورت مضبوط و دست نخورده در قوه ذاكره نبی باقی می ماند، وحی یا الهام بدون نیاز به تأویل می داند و قسمی را كه دچار محاكات پی درپی متخیله شده است و اصل آن اثر در ذاكره نبی باقی نمانده، بلكه محاكیات و انتقالات آن باقی مانده، وحی یا الهام نیازمند به تأویل می نامد. (همان، ص ۱۱۳۸)

در جای دیگر می افزاید كه آثار روحانی و مدركات غیبی محاكات شده توسط متخیله، در حس مشترك مرتسم می شوند و بر حسب شدت و ضعف صور مرتسمه، به گونه های مختلف ادراك می شوند؛ برخی تنها در حد مشاهده یك صورت اند و برخی تنها در حد شنیدن صدای غیبی، و برخی در حد مشاهده یك شكل و هیئت كامل یا شنیدن كلامی منظم و كامل. البته برخی اوقات، قسم اخیر در برترین و زیباترین شكل ممكن جلوه می كند. (همان، ص ۱۱۳۳)

بنابراین، برخلاف تصور عامیانه و تفسیر كلامی از وحی، صور مشاهَد توسط نبی و شنیدن صداهای غیبی و نیز شنیدن كلام مستقیم خداوند، همه و همه در حس مشترك نبی انجام می شود و منشأ آن صدای خارجی یا صور موجود در خارج نیستند؛ بلكه صور محاكات شده توسط متخیله نبی، از حقایق موجود در عوالم مافوق اند؛ زیرا چنان كه توضیح داده شد، حس مشترك، همان گونه كه از حواس ظاهری متأثر می شود، از حواس باطنی (متخیله) نیز متأثر می شود. عبارت ابن سینا دراین باره چنین است:

پس نبی علم غیب را از خداوند به واسطه فرشته دریافت می كند و قوه متخیله آن را به واسطه حروف و اشكال مختلف دریافت و تصور می كند و لوح نفس را فارغ یافته و آن عبارات و صور را در آن منقش می كند. پس در لوح نفس، یك كلام منظوم می شنود و یك شخص بشرگونه را مشاهده می كند... پس ما اشیا را به واسطه قوای ظاهری درك می كنیم؛ درحالی كه نبی اشیا را به واسطه قوای باطنی درك می كند. ما ابتدا می بینیم، سپس علم پیدا می كنیم؛ درحالی كه نبی(ص) ابتدا علم پیدا می كند، سپس می بیند. (ابن سینا، ۱۳۸۵، ص۱۲)

بنا بر این عبارت، آشكار می شود كه متخیله، افزون بر آنكه در تنزّل و تمثّل حقایق وحیانی از مرتبه عقل به مرتبه پایین تر نقش دارد، رؤیت فرشته وحی نیز به این قوه مربوط خواهد بود. صورت تخیلی فرشته وحی نیز تمثّلی است از حقیقت وجود او كه توسط نفس درك شده است و قوه متخیله آن را به مناسب ترین و زیباترین صورت، متمثّل می كند؛ از این روست كه از پیامبر اكرم(ص) نقل شده كه جبرئیل بر من به صورت دحیه كلبی ـ كه شخصی خوش سیما بود ـ ظاهر شد.

تأویل وحی

تأویل در لغت، از «اَول» به معنای رجوع، اشتقاق یافته و معنای آن، با نظر به ریشه اصلی اش، «ارجاع» است. (جوهری، ۱۹۹۰م، واژه اَول). در كتاب های لغت، معانی فراوانی برای تأویل ذكر شده است كه به چند نمونه اشاره می كنیم: آشكار ساختن آنچه كه شیئی به آن باز می گردد؛ روشن ساختن كلامی كه معنای آن مختلف است و جز با بیانی فراتر از الفاظ آن میسر نیست؛ خبر دادن از معنای كلام؛ تبیین معنای متشابه؛ تفسیر باطن؛ و خبر دادن از حقیقت مراد آن چیزی كه كلام به آن باز می گردد (بابایی، ۱۳۷۹، ص ۲۶).

ابن سینا در خاتمه مبحث تحلیل وحی، به معنای تأویل نیز اشاره می كند و بر اساس تحلیلی كه از ماهیت وحی ارائه می نماید، به تحلیل تأویل نیز می پردازد. حاصل دیدگاه ابن سینا درباره تأویل این است كه حقایق كلی دریافتی از عقل فعال، تنها در عاقله نبی باقی نمی ماند؛ بلكه در قوای مادون نبی (خیال) نیز منعكس می شود. البته این انعكاس در خیال نبی، بر اثر شدت و نورانیتی كه آن حقیقت غیبی دارد، دارای درجات متفاوتی است؛ گاهی این مدرك عقلی به اندازه ای شدید و نورانی است كه به صورت كاملاً شفاف و واضح توسط متخیله نبی محاكات می شود؛ به گونه ای كه این صورت محاكات شده، كاملاً متناسب با آن حقیقت كلی و منطبق بر آن است و تنها تفاوتشان، در كلیت و جزئیت است، در این حالت، اصطلاحاً وحی محكم و بدون نیاز به تأویل نامیده می شود.

پس اثر روحانی رسیده به نفس... گاهی جداً قوی است و نفس به هنگام تلقی آن، شدیدالقلب و استوار است؛ پس صور در خیال به طور روشن مرتسم می شوند؛ و گاهی نفس به واسطه آن قصد شده، پس در ذاكره به طور قوی مرتسم می شود و به وسیله انتقالات متخیله مشوش نمی گردد.... (ابن سینا، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۱۳۸)

گاهی نیز آن اثر روحانی رسیده به عاقله نبی، از نظر شدت و نورانیت در مرتبه ای پایین تر قرار دارد و متخیله نبی در محاكات خود از آن، دچار افراط می گردد و پیوسته از صورتی به صورتی دیگر منتقل می شود و در نتیجه، صورت تمثل یافته، بر اثر انتقالات و محاكیات پی درپی متخیله، از صراحت اولیه خود می افتد و ذاكره نبی، نه عین آن اثر روحانی، بلكه انتقالات و محاكیات آن را ضبط می كند. در این حالت، وحی را نیازمند به تأویل و متشابه می نامند؛ زیرا صورت تمثل یافته موجود در ذاكره نبی، بعینه بازگوكننده حقیقت وحیانی نیست و برای دستیابی به حقیقت وحی، نیازمند تأویل هستیم. تأویل، در حقیقت عبارت است از تحلیل به عكس؛ یعنی برای رسیدن به حقیقت وحی باید از آخرین صورت محاكات شده كه در ذاكره باقی مانده است، شروع به تحلیل كنیم و به ترتیب به صورت های پیش از آن منتقل شویم تا بدین ترتیب به مقصد اصلی وحی و حقیقت آن دست یابیم.

و گاهی قوی تر از آن است؛ پس قوه خیال را تحریك می كند؛ جز اینكه خیال در انتقال از صورتی به صورتی دچار افراط می شود و صورت مرتسم را از صراحت خارج می كند. پس ذاكره آن صورت را ضبط نمی كند و تنها انتقالات و محاكیات آن را ضبط می كند.... پس نیازمند می شویم كه آن را به عكس تحلیل كنیم و از آن پدیده خارجی مضبوط، به پدیده ای كه از آن منتقل شده بودیم، برسیم و همین طور تا آخر. (همان)

البته این تأویل و تحلیل به عكس، در افرادِ مختلف متفاوت است و به حسب اشخاص و اوقات و عادات، مختلف خواهد بود:

و آنچه خودش باطل شده و محاكیات و پیامدهایش باقی مانده، نیازمند یكی از این دو ـ البته این دو به حسب افراد و زمان ها و عادت ها مختلف است ـ است: وحی به تأویل و خواب به تعبیر. (همان، ص ۱۱۴۱)

بنابراین، تأویل از نظر ابن سینا عبارت است از كشف حقیقت وحی كه در فرایند نزول، دچار محاكات بی رویه متخیله گشته و از حالت اولیه و صراحت خود درآمده است.

نقد و بررسی

ابن سینا آغازگر مبحث تحلیل وحی در فلسفه اسلامی نبوده و او در این كار ادامه دهنده راه فارابی است. چنان كه گفته شد، او برخلاف فارابی معتقد است كه نفس نبی با برخورداری از عقل قدسی، علوم موجود در عقل فعال را بدون كسب و اندیشه دریافت می كند، برخلاف فیلسوف كه برای كسب آن، محتاج فكر و اندیشه است. چیزی كه هست این است كه ابن سینا بر اساس مبانی خود درباره ماهیت ادراك، مدركات كلی را از سنخ علوم حصولی می داند. از نظر او، نفس انسان پس از حصول استعداد، آماده دریافت علوم وحیانی از عقل فعال می شود اما این نحوه ارتباط با عقل فعال، به هیچ روی از نوع اتحاد نیست؛ بلكه عقل فعال این علوم را به صورت مفاهیم حصولی در نفس و قوای ادراكی ایجاد می كند و البته نفس نبی در دریافت این علوم، دچار خطا و اشتباه نمی شود؛ زیرا در نهایت كمال است؛ درحالی كه در تبیین فیلسوفان بعدی همچون ملّاصدرا كه در باب ماهیت ادراك معتقد به اتحاد عاقل و معقول است، نفس نبی با عقل فعال متحد می شود و علوم دریافتی از سنخ علم حضوری اند كه خطا و اشتباه در آن اصلاً قابل تصور نیست.

نكته دیگر اینكه ابن سینا در تبیین علوم جزئی وحیانی، الفاظ و رؤیت فرشته وحی، هرچند خزانه این علوم را نفوس فلكی می داند، در اثنای تحلیل خود، كمتر به نقش آنها می پردازد و علوم جزئی وحیانی را محصول محاكات متخیله نبی می داند. بنابراین، در تحلیل ابن سینا، قوه متخیله نبی نقش اساسی در فرایند نزول وحی دارد و تمامی صور و الفاظ وحیانی و حتی رؤیت خود فرشته وحی، ساخته و پرداخته متخیله نیرومند نبی است كه به نهایت كمال خود رسیده و در این محاكات، ره به خطا نمی برد. بر این اساس، تحلیل ابن سینا از عصمت و خطاناپذیری وحی، با چالش جدی و اِشكال عدم واقعیت خارجی برای گزاره های وحیانی مواجه می شود؛ گذشته از اینكه این تبیین، برخلاف نصوص دینی است كه نفس نبی را مؤثر در وحی نمی دانند و تأكید می كنند كه حتی الفاظ وحی از عالم غیب بر قلب نبی القا می شود.

اما ملّاصدرا كه به تبع سهروردی وجود عالم مثال را پذیرفته، معتقد است كه صور تنزل یافته و ممثّل حقایق وحیانی، در عالم مثال موجودند و نفس نبی بر اثر برخورداری از متخیله نیرومند، با این عالم متحد می شود و این صور را در آنجا مشاهده می كند؛ بدین ترتیب، اِشكال عدم واقعیت خارجی گزاره های وحیانی، در تبیین صدرایی رخت برمی بندد.

نكته آخر اینكه ابن سینا در تبیین خود، از مبحث نفوس فلكی كه مربوط به هیئت منسوخ بطلمیوسی است، بهره گرفته است و این قسمت از نظریه او، امروزه نیازمند ترمیم و بازسازی بر اساس مباحث كیهان شناسی جدید می باشد. البته این امر، خللی در اصل نظریه این فیلسوف نمی رساند.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله )۱۳۸۵(، النفس من كتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

ـــــ )۱۳۸۳)، الاشارات و التنبیهات با شرح خواجه طوسی، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

ـــــ )۱۹۵۲ م)، رساله فی النفس و بقائها و معادها، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، بیروت، دار احیاء الكتب العربیه.

ابن منظور، محمدبن مكرم )۱۴۰۸م)، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد )۱۴۱۶ق)، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، بیروت، دارالقلم.

بابایی، علی اكبر )۱۳۷۹)،  روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه.

جوهری، اسماعیل بن حماد )۱۹۹۰م)، صحاح اللغه، بیروت، دار العلم للملایین.

سهروردی، شهاب الدین )۱۳۸۰)، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری كربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی) )۱۴۱۹م)، الحكمه  المتعالیه فی الاسفار العقلیه  الاربعه، بیروت، دار احیاء  التراث العربی.

ـــــ )۱۳۸۰)، المبدأ و المعاد، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی،  قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

فارابی، ابونصر )۱۹۸۶م)، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق البیر نصری نادر، بیروت، دار المشرق.

منبع: موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (محمد درگاه زاده)