چکیده
یکی از ویژگی‌های دین اسلام، برقراری وحدت، برادری و صلح در میان آحاد جامعه است؛ به طوری‌که بر این اساس، زندگی اقشار مختلف مردم در جامعة اسلامی بر پایة همزیستی مسالمت‌آمیز شکل گرفته است. در این رابطه، تعاملی که بین مسلمانان با اقلیّت‌های مذهبی بر مبنای قرارداد ذمّه شکل گرفته، از مصادیق مهمّ صلح‌جویی دین مبین اسلام است. بی‌گمان اثبات ادّعای عدالت‌جویی و صلح‌طلبی دین اسلام در برخورد با هم‌پیمانان خود، تنها با اثبات حقوق مسلّم اقلیّت‌های مذهبی در جامعة اسلامی میسّر است. با این رویکرد، مقالة حاضر بر آن است تا با کنکاش در آیات قرآن و روایات مربوطه به ارزیابی حقوق اقلیّت‌های مذهبی هم‌پیمان، در جامعة اسلامی بپردازد و اثبات کند که دین مبین اسلام همواره به دنبال صلح و یکپارچگی می‌باشد و اقلیّت‌ها در جامعة اسلامی، هیچ گاه عنوان بیگانه را نمی‌گیرند، بلکه با انعقاد قرارداد ذمّه، پیوند معنوی عمیقی با اسلام می‌بندند.
اصل مقاله
یکی از بحث‌های قابل طرح در جامعة اسلامی، به‌ویژه در شرایط کنونی، موضوع تعامل با اقلیّت‌ها و حقوق آنهاست. این عنوان که هم قابل انطباق بر اقلیّت‌های مذهبی است و هم غیرمذهبی، ابعاد گوناگونی دارد. یکی از وظایف مهمّ حکومت اسلامی و نهادهای آن، به رسمیّت شناختن، نهادینه کردن و اجرای حقوق انسان‌های تحت حاکمیّت خویش است. پیامبر اکرم (ص) با انعقاد قرارداد صلح و سازش با اهل کتاب، این روش را به طور عملی به اجرا گذاشتند؛ زیرا از همان آغاز طلوع اسلام و به وجود آمدن جوامع اسلامی، جمعیّت‌ها و گروه‌هایی از پیروان ادیان مختلف، بدون آنکه به اسلام بگروند، در کنار مسلمانان در سرزمین‌های اسلامی باقی ماندند و زندگی با مسلمانان را بر مهاجرت یا مسلمان شدن ترجیح دادند. حکومت اسلامی نیز در مواجهه با این فرقه‌ها و گروه‌های دینی باید از یک استراتژی مشخّص بهره می‌برد. از جملة این فرقه‌ها، پیروان ادیان آسمانی دیگر همچون مسیحیان، یهودیان و مجوسیان بودند که حاضر به اسلام آوردن نبودند، امّا قصد جنگ هم نداشتند و خواهان زندگی مسالمت‌آمیز با مسلمانان بودند. قرآن کریم با رسمیّت بخشیدن به اقلیّت‌ها و اعتراف به واقعیّت آنها، حقوق آنان را نیز به رسمیّت شناخته است. اسلام با یک پیوند معنوی، ارتباط خود را از واقعیّت آیین‌های آسمانی، غیر قابل تفکیک می‌شمارد: ﴿...لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ ﴾ (البقره/ ۲۸۵). همچنین از آیات دیگری که به صراحت به این مسأله اشاره دارد، می‌توان به موارد زیر استناد نمود:
۱ـ ﴿إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدًى وَ نُورٌ...: ما تورات را نازل کردیم در حالى که در آن، هدایت و نور بود...﴾ (المائده/ ۴۴).
۲ـ ﴿... وَعْدًا عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْرَاةِ وَالإِنجِیلِ وَ الْقُرْآنِ...: این وعده حقّى (بهشت) است بر او که در تورات، انجیل و قرآن ذکر فرموده. است...﴾ (التّوبه/ ۱۱).
همانگونه که پیداست، در این آیات، تورات و انجیل به عنوان وحی و کتاب آسمانی و حاوی شریعت الهی و معارف حقّه معرّفی می‌شوند و هم‌ردیف قرآن قرار می‌گیرند. حال باید دید دین اسلام که پیام‌آور صلح، عدالت و مظاهر خوبیهاست، چه حقوقی را برای اقلیّت‌های تحت لوای خود در نظر گرفته است؟ همچنین باید دید آنچه به عنوان جزیه از اقلیّت‌ها در حکومت اسلامی گرفته می‌شود، آیا اجحاف و ظلم در حقّ آنهاست یا علّتی دیگر دارد که فقط باید اقلیّت‌ها آن را بپردازند؟ در پاسخ به این سؤال‌های بنیادی باید گفت اقلیّت‌ها در جامعة اسلامی، هیچ گاه عنوان بیگانه نمی‌گیرند، لذا حکومت اسلامی با اینان قراردادی با نام پیمان ذمّه منعقد می‌کند که با انعقاد این قرارداد در حقیقت پیوند معنوی عمیقی بین این گروه‌ها با اسلام بسته می‌شود (زنجانی، ۱۳۶۲: ۵۷) و «ذمّی از فِرَق یهود و نصاری آن کس را گویند که در پناه اسلام است و با مسلمانان پیمان و عهد بسته است» (قرشی،۱۳۷۲، ج ۳: ۲۴). حضرت امیر (ع) در عهدنامة خویش با مالک اشتر می‌فرماید: «وَ مِنْهَا أَهْلُ الْجِزْیَةِ وَ الْخَرَاجِ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ وَ مُسْلِمَةِ النَّاسِ» (نهج البلاغه/ ن ۵۳). البته با توجّه به گسترة معنایی وسیع واژة «اقلیّت»، منظور از اقلیّت در این مقاله، اقلیّت‌های دینی یهودی، مسیحی و زرتشتی است و بررسی حقوق دیگر اقلیّت‌ها از حوصلة این پژوهش خارج است و مجالی دیگر را اقتضا می‌کند.
با این رویکرد و نیز از آنجا که اثبات ادّعای عدالت‌جویی و صلح‌طلبی دین اسلام در برخورد با هم‌پیمانان خود، تنها با اثبات حقوق مسلّم اقلیّت‌های دینی در جامعة اسلامی میسّر است، نگارندگان بر آن شده‌اند تا با استفاده از آیات و روایات به عنوان اصیل‌ترین منابع اسلامی و نیز دیگر منابع همچون حقوق اقلیّت‌ها اثر عمید زنجانی که پیشتر و مستقلاًّ به این مسأله پرداخته‌اند، به بررسی این حقوق در جامعة اسلامی بپردازند.
۱. کیفیّت تعامل اسلام در برخورد با اقلیّت‌ها
پیامبر گرامی اسلام (ص) به عنوان آخرین فرستادة الهی، برای نخستین بار حکومت اسلامی را در مدینه و پس از آن در حجاز پایه‌ریزی کرد و با معجزة جاویدان خود، قرآن، و قول، فعل و تقریر خود که سنّت نامیده می‌شود (معارف، ۱۳۸۸: ۳۴)، نظام سیاسی و حکومتی اسلام را بیان کرد و در عین حال، زندگانی پیشوایان معصوم و مبارزات پیگیر آنها با حکومت‌های وقت که مملوّ از حرکت‌های سیاسی بود، به نوبة خود می‌تواند منبع بسیار نیرومند و الهام‌بخشی در فهم نظام سیاسی اسلام باشد. با برپایی حکومت اسلامی باید سیاست کلّی اسلام دربارة اقلیّت‌های مذهبی نیز مشخّص می‌شد که آیا آنها در کشور اسلامی آزادند و می‌توانند در آسایش تحت لوای حکومت زندگی کنند یا خیر؟ همچنین اقلیّت‌های مذهبی در جامعة اسلامی از چه حقوقی برخوردارند؟و سؤال‌هایی از این قبیل که در ادامه سعی شده تا بدانها پاسخ داده شود.
با مدد از آیات قرآن کریم می‌توان موضع کلّی اسلام را نسبت به اقلیّت‌ها آشکار ساخت؛ به عنوان مثال، دو آیة ۸ و ۹ سوره مبارکه ممتحنه از مظاهر این مسأله می‌باشند، چنان‌که می‌فرماید: ﴿لاَ یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِکُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ وَمَن یَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ: خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در راه دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهى نمىکند، چرا که خداوند عدالتپیشگان را دوست دارد. * تنها شما را از دوستى و رابطه با کسانى نهى مىکند که در امر دین با شما پیکار کردند و شما را از خانه‌هایتان بیرون راندند یا به بیرونراندن شما کمک کردند و هر کس با آنان رابطة دوستى داشته باشد، ظالم و ستمگر است﴾ (الممتحنه/۹ـ۸)؛ «ازاین دو آیه،یک اصل کلّی و اساسی در چگونگی رابطة مسلمانان با غیرمسلمانان استفاده می‌شود که نه تنها برای آن زمان، بلکه برای امروز و فردا نیز ثابت است و آن اینکه مسلمانان موظّف هستند در برابر هر گروه، جمعیّت و هر کشوری که موضع خصمانه با آنها داشته باشند و بر ضدّ اسلام و مسلمین قیام کنند یا دشمنان اسلام را یاری دهند، سرسختانه بایستند و هر گونه پیوند محبّت و دوستی را با آنها قطع کنند. امّا اگر آنها در عین کافر بودن، نسبت به اسلام و مسلمین بی‌‌طرف بمانند و یا تمایل داشته باشند، مسلمین می‌توانند با آنها رابطة دوستانه برقرار کنند. البتّه نه در آن حدّ که با برادران مسلمان دارند، ونه در آن حد که موجب نفوذ آنها در میان مسلمین گردد» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۲۴: ۳۳). به فرمودة علاّمه طباطبائی معنای آیه این است که: «خدا با این فرمانش که فرمود: دشمن مرا و دشمن خود را دوست نگیرید، نخواسته است شما را از احسان و معامله به عدل با آنهایی که با شما در دین قتال نکردند و از دیارتان اخراج نکردند، نهی کرده باشد، برای اینکه احسان به چنین کفّاری خود عدالتی است از شما و خداوند عدالت‌کاران را دوست می‌دارد» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۹: ۴۰۰). بر این اساس و بنا بر دو آیة مذکور، سیاست کلّی اسلام دربارة اقلیّت‌های مذهبی و مخالفان اسلام را می‌توان اینگونه استنباط کرد که «مادامی که اقلیّت‌ها به حقوق اکثریّت تجاوز نکنند و بر ضدّ اسلام و مسلمانان توطئه ننمایند، در کشور اسلامی کاملاً آزاد هستند و مسلمانان وظیفه دارند با آنها به عدالت و نیکی رفتار کنند، ولی اگر بر ضدّ اسلام و مسلمانان با کشورهای دیگر بند و بست داشته باشند، مسلمانان موظّف هستند جلو فعّالیّت آنها را بگیرند و هرگز آنها را دوست خود ندانند» (سبحانی، ۱۳۷۰: ۵۲۷).
۲. حقوق اهل ذمّه یا اقلیّت‌های دینی در اسلام
به طور کلّی از دیدگاه اسلام، اهل ذمّه یا اقلیّت‌های دینی در جامعة اسلامی از حقوقی برخوردارند که این حقوق برای آنها جاری و ساری می‌شود و بر این اساس، در دین مبین اسلام برای اجرایی شدن زندگی مسالمت‌آمیز با اقلیّت‌ها قراردادی با نام قرارداد ذمّه پیش‌بینی شده است. این قرارداد تنها با سه گروه یهودی، مسیحی و مجوسی منعقد می‌شود. با انعقاد قرارداد، طرفین موظّف به اجرای مفادّ آن می‌شوند، شرایطی که به‌وسیلة آنها ذمّه و پیمان حمایت منعقد می‌گردد و با منتفی شدن یکی از آنها، پیمان حمایت نیز منتفی می‌گردد، سه چیز است:
الف) اهل ذمّه نباید کاری بر خلاف پیمان منعقده انجام دهند؛ مثلاً اقدام به جنگ با مسلمانان و یاری به مشرکان و دشمنان اسلام و توطئه بر ضدّ اسلام نکنند.
ب) اهل ذمّه باید متعهّد و ملتزم باشند که احکام جزایی اسلام دربارة آنها اجرایی شود.
ج) اهل ذمّه قبول کنند که هر سال مبلّغی به عنوان جزیه که همان مالیات است، به حکومت اسلامی پرداخت نمایند (ر.ک؛ نجفی، ۱۳۶۲، ج ۲۱: ۲۷۱).
حال باید دید حقوقی را که اسلام در قبال اهل ذمّه دارد، چه حقوقی می‌باشند؟
۱ـ۲) مصونیت همه‌جانبه
تعهّد مبنی بر تأمین مصونیت همه‌جانبه، به دو صورت در پیمان‌های ذمّه قید می‌شود: «یکی خودداری مسلمانان از هر گونة تجاوز به جان، مال و ناموس متحدّان ذمّی (ر.ک؛ محقّق حلّی،۱۳۶۰، ج ۱: ۱۳۵) و دیگری، حمایت و تأمین جانی، مالی و عرضی ذمّیان و دفاع از آنها در برابر تجاوز بیگانگان (ر.ک؛ زنجانی، ۱۳۶۲: ۱۳۷). ویل دورانت مواردی از پیمان پیامبر (ص) با یهودیان مدینه را چنین ذکر می‌کند:
الف) در موقع لزوم مسلمین یهود را نصرت و حمایت خواهد نمود.
ب) یهودیان با مسلمین مدینه یک ملّت محسوب می‌شوند.
ج) از قبایل هم‌پیمان یهود حمایت به عمل خواهد آمد.
د) اگر کسی به یهودیان تعدّی نمود، مسلمین تعاقب نموده، او را قصاص خواهند نمود (دورانت،۱۳۸۰: ۲۱۴).
۲ـ۲) آزادی مذهبی
اسلام، اعتراف به ادیان آسمانی و پیامبران برگزیدة الهی و احترام به شریعت آنان را جزو اصول عقاید خود به شمار آورده است و همانگونه که در مطالب بالا ذکر شد، در آیات متعدّد قرآنی به آن سفارش کرده است و طبق قرارداد ذمّه اقلیّت‌ها می‌توانند با آزادی و امنیّت و بدون تعرّض احدی مراسم مذهبی خود را برگزار نمایند (ر.ک؛ قربانی، ۱۳۶۶: ۳۹۹). به موجب اصل سیزدهم قانون اساسی: «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیّت‌های دینی شناخته می‌شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیّه و تعالیم دینی بر طبق آیین خود عمل می‌کنند» (هاشمی، ۱۳۸۸: ۱۸۱).
۳ـ۲) استقلال قضایی
در اسلام با وجود اینکه حقوق اقلیّت‌های مذهبی متعهّد با قرارداد ذمّه تضمین شده، حقّ ترافع قضایی نیز برای آنان در مواردی که احقاق حق به حٌکم ضرورت چنین حقّی را ایجاب می‌نماید، منظور گردیده است و به آنان اجازه داده شده که در موارد زیر از این حقّ مشروع استفاده کنند:
الف) ذمّی مدّعی و مسلمان مدّعی‌علیه باشد.
ب) مسلمان مدّعی و ذمّی مدّعی‌علیه باشد
ج) طرفین دعوی هر دو از اقلیّت‌های مذهبی (ذمّیان) باشند.
در مورد اوّل و دوم، ذمّیان می‌توانند به مراجع قضایی اسلام مراجعه کنند و در مورد سوم مختارند؛ یعنی می‌توانند از دادگاه‌های اسلامی برای دادخواهی استفاده نمایند، ولی هرگز بدان مجبور نخواهند شد، چنان‌که محاکم اسلامی نیز مجبور نیستند به درخواست دادخواهی آنان جواب مثبت دهند (ر.ک؛ زنجانی،۱۳۶۲: ۱۷۸). قرآن با صراحت تمام، این موضوع را به رسمیّت شناخته است و می‌فرماید: ﴿...فَإِن جَآؤُوکَ فَاحْکُم بَیْنَهُم أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ...: پس اگر نزد تو آمدند، در میان آنان داورى کن، یا (اگر صلاح دانستى) آنها را به حال خود واگذار...﴾ (المائده/۴۲).
در زمان، امام علی (ع)، والی حضرت در مصر دربارة مرد مسلمانی که با زنی مسیحی زنا کرده بود، سؤال کردند. حضرت دستور اجرای حدّ مرد مسلمان و واگذاری زن مسیحی به مسیحیان را دادند تا آنان خود حُکم خویش را جاری کنند (ر.ک؛ حرّ عاملی، ۱۴۲۷ق.، ج ۲۸: ۱۵۲). فیلیپ حتّی، یکی از دانشمندان غیر مسلمان، در این باب می‌گوید: «اهل ذمّه در مسایل حقوقی و همة امور قانونی، جز در مواردی که به یک مسلمان مربوط می‌شد، پیرو رؤسای روحانی خود بودند» (قربانی، ۱۳۶۶: ۴۱۱).
۴ـ۲) آزادی مسکن
اقلیّت‌های دینی پس از انعقاد قرارداد ذمّه آزادند که در هر نقطه از سرزمین، جز مناطق ممنوعه، از قبیل سرزمین حجاز، مساجد مسلمانان و ... که در کتاب‌های فقهی احکام آن بیان شده است، منزل داشته باشند (ر.ک؛ زنجانی، ۱۳۶۲: ۱۷۰).
۵ـ۲) آزادی عقیده
آیات چندی از قرآن کریم بر آزادی عقیدة اهل کتاب دلالت دارد؛ به عنوان مثال: ﴿مَّا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ...: پیامبر وظیفهاى جز رسانیدن پیام (الهى) ندارد (و مسؤول اعمال شما نیست)...﴾ (المائده/۹۹)؛ ﴿فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ * لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ: پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهندهاى! * تو سلطهگر بر آنان نیستى که ایشان را (بر ایمان) مجبور کنى!﴾ (الغاشیه/۲۲ـ۲۱). در این دسته از آیات که سخن از روش‌های تبلیغی است، سخن از اجبار و اکراه به میان نیامده، بلکه به برخورد نیکوی دارای جاذبه تکیه شده که اساساً با اکراه و اجبار غیر قابل جمع است و شواهد تاریخی نشان می‌دهد که هیچ گاه پیامبر (ص) پیروان اهل کتاب و یا مشرکان را بر پذیرش اسلام مجبور ننموده است و مناظره‌های غیر مسلمان از ملحدان، زنادقه و اهل کتاب در زمان قدرت اسلام و حضور امامان معصوم، علیهم‌السّلام، بیانگر سیره و روش آنان و نشان‌دهندة عدم اعتقاد آنان به استفاده از زور و اکراه در ترویج اسلام می‌باشد. پیامبر(ص) در نامه‌ای به اُسقف‌های نجران فرمودند: «هیچ اُسقفی از مقام خود و هیچ راهبی از شأن خود و هیچ کاهنی بر کنار نخواهد شد» (ابن‌سعد، ۱۴۰۵ق.، ج۱: ۲۶۶).
۶ـ۲) آزادی بیان
این اصل در آیاتی از قرآن کریم به رسمیّت شناخته شده است؛ به عنوان نمونه در آیه ۱۲۵ سوره نحل آمده است: ﴿اُدْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ: با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشى که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن! پروردگارت از هر کسى بهتر مىداند که چه کسى از راه او گمراه شده است و او به هدایتیافتگان داناتر است﴾ (النّحل/۱۲۵). همانگونه که در آیه آمده، وظیفة تبلیغی پیامبر با حکمت و موعظة حسنه و جدال احسن است، نه زور و اجبار، و نیز چنان‌که می‌دانیم، معنای آزادی بیان در جدال احسن به طور غیرمستقیم نهفته است؛ زیرا یکی از اصول و شروط گفتگوی نیکو، داشتن حقّ آزادی در بیان اعتقاد است. این مسأله نه تنها در قرآن، بلکه در سیرة عملی رهبران معصوم جامعة اسلامی نیز وجود داشته است. در نهج‌البلاغه آمده، شخصی یهودی به، امام علی (ع) گفت: «شما از دفن پیامبرتان فارغ نشده بودید که اختلاف کردید. حضرت فرمودند: ما در آنچه از او رسیده بود، اختلاف کردیم و نه خود ایشان» (نهج‌البلاغه/ ح ۳۰۸). اهل کتاب حقّ نوشتن تورات و انجیل و دیگر کتاب‌های خود را دارند (ر.ک؛ خفاجی، ۱۳۷۸: ۱۰۶). با دقّت بر روایتی که بیان شد، مشخّص می‌گردد که مسألة آزادی بیان اهل کتاب، حقیقتی انکارناپذیر است که اگر غیر از این بود، ایشان هرگز اجازة اظهار نظر، چه به شکل گفتار و چه نوشتار نمی‌داشتند.
۷ـ۲) حقّ قانون‌گذاری
در روایتی از، امام صادق (ع) می‌خوانیم: «هر گروهی که به دینی معتقدند، احکام آن دین بر آنان ثابت خواهد شد» (طوسی،۱۳۹۰، ج ۴: ۱۸۹).در صدر اسلام، گروهی از نصارای نجران به مسجد پیامبر اکرم (ص) آمدند و به سوی شرق نماز خواندند و پیامبر اکرم (ص) آنان را آزاد گذاشتند (ر.ک؛ ابن‌هشام، ۱۴۲۴ ق.، ج ۲: ۲۲۴ـ۲۲۳). به قول شهید اوّل، آنان حق دارند طبق شریعت خود رفتار کنند، گرچه عمل ایشان از دیدگاه اسلام حرام باشد. اَحَدی از مسلمانان حقّ اعتراض به آنها را ندارد، مگر آنکه به اعمال حرام تجاهر کنند که در این صورت، به مقتضای شریعت اسلام با آنان رفتار می‌شود (ابن‌مکّی، ۱۴۱۴ق.، ج ۱: ۴۹۹).
۸ـ۲) برخورداری از عدالت اجتماعی
خداود متعال در سورة مبارکة نساء به رعایت عدالت بدون قید و شرط دستور می‌دهد: ﴿إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ: خداوند به شما فرمان مىدهد که امانت‌ها را به صاحبان آنها بدهید و هنگامى که میان مردم داورى مىکنید، به عدالت داورى کنید...﴾ (النّساء/ ۵۸)، امام علی (ع) نیز خطاب به مالک اشتر چنین می‌فرماید: «عدالت را به اهل ذمّه اجرا کن؛ به مظلوم حق بده و به ستمگر سخت بگیر» (نهج‌البلاغه/ ۵۳). اصل چهاردهم قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بر این موضوع تأکید می‌کند که آنان حقّ دادخواهی، داوری و حمایت قضایی دارند (ر.ک؛ هاشمی، ۱۳۸۸، ج ۲: ۱۸۰).
۹ـ۲) حقوق مدنی
اقلیّت‌های اهل ذمّه در مسایل مربوط به حقوق مدنی خویش، از قبیل ازدواج، طلاق، ارث و نظایر آن، ملزم به پیروی از قوانین اسلام نخواهند بود و مقرّرات و قوانین مقررّ در این زمینه‌ها در آیین‌های سه‌گانه از طرف مسلمانان و دستگاه‌های قضایی و اجرایی جامعة اسلامی به رسمیّت شناخته می‌شود و پیروان آیین‌های مزبور هر گروهی می‌توانند طبق رسوم و مقرّرات آیین مورد اعتقاد خود رفتار نمایند و از قوانین متبوعه پیروی کنند (ر.ک؛ زنجانی،۱۳۶۲: ۲۰۴ و هاشمی، ۱۳۸۸، ج ۲: ۱۸۰).
۱۰ـ۲) تساوی در برابر قانون
امام علی (ع) در ماجرایی قضایی، همراه شخصی یهودی نزد شریح حاضر شدند. حضرت فرمودند: این زره مال من است؛ نه آن را فروخته‌ام و نه به کسی بخشیده‌ام، امّا یهودی ادّعای مالکیّت می‌کند. شریح از حضرت (ع) بینّه خواست. حضرت فرمودند: قنبر و حسین هر دو شهادت می‌دهند. شریح گفت. شهادت بنده و فرزند قبول نیست. هر چند حضرت جواب شریح را دادند، امّا در نهایت قاضی دولت اسلامی، حاکم اسلامی را محکوم کرد و مالکیّت یهودی را نسبت به زره به رسمیّت شناخت و چون یهودی این وضعیت را مشاهده کرد، مسلمان شد و گفت: این شخص امیرالمؤمنین است که به نزد قاضی آمد و قاضی نیز بر علیه او قضاوت کرد. آن مرد یهودی بیش از این نتوانست پرده‌پوشی کند، لذا لب به اقرار گشود و گفت: این زره شماست که در جنگ صفّین از شتر خاکستری شما افتاد و من آن را برداشتم (ر.ک؛ مجلسی، ۱۴۰۴، ج ۳۴: ۳۱۶).
۱۱ـ۲) آزادی فعّالیّت‌های اقتصادی و بازرگانی
تضمین آزادی تجارت همراه با روابط آزاد اقتصادی است و از این رو، مسلمانان مجاز هستند که با این گروه‌ها روابط اقتصادی داشته باشند و تنها در مواردی که اسلام ممنوع کرده، مجاز نیستند. این ممنوعیّت اختصاص به روابط مسلمانان با اقلیّت‌ها ندارد، بلکه یک حٌکم کلّی اسلام است. روش عملی پیامبر (ص) نمونة بارز این روابط می‌باشد. آن حضرت با یهودیان مدینه داد و ستد می‌کردند و از آنان وام می‌گرفتند. حضرت علی (ع) نیز با اهل ذمّه رفتاری مشابه داشتند، تا آنجا که در کار کشاورزی أجیر آنها می‌شدند و در سایر روابط اقتصادی نیز فرقی بین ذمّیان و مسلمانان قایل نمی‌شدند (ر.ک؛ زنجانی،۱۳۶۲: ۱۹۴).
۳. جزیه در اسلام
مالیات‌های اسلامی بخشی از نظام اقتصاد اسلامی هستند که برای تنظیم امور مالی جامعة اسلامی وضع شده‌اند. خمس، زکات و جزیه سه نوع مالیات اسلامی هستند که منشاء قرآنی دارند و در عصر رسول اکرم(ص) معمول بودند. دو مالیات نخست، تنها از مسلمانان أخذ می‌شود و مالیات سوم، «جزیه»، اختصاص به اهل کتاب دارد. مشهورترین آیه‌ای که نحوة دریافت جزیه از اهل کتاب را بیان می‌کند،در سورة مبارکة توبه است که می‌فرماید:﴿قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ عَن یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ: با کسانى از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند، و نه آنچه را خدا و رسول او تحریم کرده، حرام مىشمرند و نه آیین حق را مىپذیرند، پیکار کنید تا زمانى که با خضوع و تسلیم، جزیه را به دست خود بپردازند﴾ (التّوبه/۲۹).
۱ـ۳) معنای لغوی جزیه
اکثر کتاب‌های لغت، «جزیه» را لغتی عربی دانسته‌اند و برای آن وجوه و معانی متعدّد ذکر کرده‌اند. ابن‌منظور «جزیه» را خراج زمین می‌داند و آنگاه از قول جوهری می‌گوید که جزیه آن چیزی است که از اهل ذمّه گرفته می‌شود (ابن‌منظور، ۱۴۱۴ق.، ج ۱۴: ۱۴۷). راغب اصفهانی «جزیه» را نوعی مالیات سرانه می‌داند که اهل ذمّه آن را پرداخت می‌کنند و بدین مناسبت آن را جزیه نامیده‌اند که ما به‌ازای حفظ جان ایشان است (ر.ک؛ راغب اصفهانی،۱۳۸۵: ۹۰). برخی دیگر ازمحقّقان به رغم تعابیر مذکور, جزیه را واژه‌ای فارسی و از منشاء گزیتمی دانند (ر.ک؛ خزائلی، ۱۳۸۴: ۵۹۶). لغت‌شناسی همچون خوارزمی نیز این مطلب را تأیید کرده است و صریحاً اظهار می‌دارد که جزیه معرّب «گزیت» می‌باشد (ر.ک؛ خوارزمی، ۱۳۴۷: ۶۱). همچنین در جایی دیگر آمده است: «جزیه مالیاتی است که از اهل ذمّه، با در نظر گرفتن توانا و ناتوان بودن آنها، گرفته می‌شود و در مقابل، از حمایت قانون برخوردار می‌شوند و مانند یک فرد مسلم در پناه اسلام آزادانه زندگی می‌کنند و آن مثل زکات، خراج، مالیات و غیره است که از مسلمانان گرفته می‌شود» (قرشی،۱۳۷۱، ج ۲: ۳۷).
۲ـ۳) معنای فقهی و اصطلاحی جزیه
در اصطلاح فقهی، جزیه یک نوع مالیات است عادلانه که از اهل کتاب در برابر مسئولیّتی که دولت اسلامی به منظور تأمین امنیّت جانی، مالی و عِرضی بر عهده می‌گیرد، دریافت می‌گردد (ر.ک؛ سبحانی،۱۳۷۰: ۶۳۹).ابویعلی در احکام السّلطانیه جزیه را از ریشة «جزا» دانسته است و می‌گوید: «جزیه‌ای که اهل ذمّه می‌پردازند، یا جزای کفر آنهاست و یا جزای امانی است که مسلمانان به آنها داده‌اند» (الفراء، ۱۴۰۶ق.: ۱۵۳). بنابراین، جزیه مالیاتی است که اهل کتاب در برابر بهره‌مندی از امنیّت و آزادی و انجام ندادن خدمت سربازی، به حکومت اسلامی می‌پردازند (ر.ک؛ قربانی، ۱۳۶۶: ۴۷۸ـ۴۷۷).
۳ـ۳) کمّیّت و کیفیّت دریافت جزیه
زنجانی به نقل از شیخ طوسی گوید که اندازة جزیه، به اختلاف اهل ذمّه از جهت قوّت و ضعف مالی، تفاوت دارد و در آن توانایی اهل ذمّه در نظر گرفته می‌شود (ر.ک؛ زنجانی، ۱۳۶۲: ۱۰۸). ایشان در جایی دیگر می‌گویند: «حضرت علی (ع) از اغنیاء اهل‌الذمّه ۴۸ دِرهم، از متوسّطین ۲۴ دِرهم و از فقیران ۱۲دِرهم می‌گرفت» (شیخ طوسی،۱۴۱۲ق.: ۳۸). از این رو، تعیین مقدار جزیه با امام، علیه‌السّلام، است (ر.ک؛ فیض کاشانی، ۱۴۱۵ق.، ج ۲: ۳۳۵) و ایشان بین قرار دادن جزیه به طور سرانه (به تعداد آنها) و یا بر زمین‌هایشان، یا بنا بر قول قوی‌تر هم سرانه و هم بر زمین‌ها مخیّر است و مقدار جزیه به مقداری که حضرت علی (ع) تعیین فرموده، معیّن نمی‌شود؛ زیرا آن مقدار حمل می‌شود بر اینکه در آن زمان، مصلحت چنان اقتضا می‌کرده است (ر.ک؛ شهید ثانی، ۱۳۸۴، ج ۵: ۳۸). بر همین اساس، مقامات دولتی در گذشته پیش از آنکه میزان جزیه را تعیین کنند، به وضع اهل ذمّه رسیدگی می‌کردند تا میزان جزیه کاملاً عادلانه تعیین گردد (ر.ک؛ زنجانی، ۱۳۶۲: ۱۰۸).
زراره می‌گوید: «به امام صادق (ع) عرض کردم: حدِّ جزیه بر اهل‌کتاب چیست؟ آیا بر آنان مقدار معیّنی است که نباید از آن به مقدار دیگر عدول کرد؟ فرمود: «وَ ذَلِکَ إِلَى الْإِمَامِ یَأْخُذُ مِنْ کُلِّ إِنْسَانٍ مِنْهُمْ مَا شَاءَ عَلَى قَدْرِ مَالِهِ مَا یُطِیقُ إِنَّمَا هُمْ قَوْمٌ فَدَوْا أَنْفُسَهُمْ (مِنْ أَنْ) یُسْتَعْبَدُوا أَوْ یُقْتَلُوا فَالْجِزْیَةُ تُؤْخَذُ مِنْهُمْ عَلَى قَدْرِ مَا یُطِیقُونَ لَهُ أَنْ (یَأْخُذَهُمْ بِهِ) حَتَّى یُسْلِمُوا فَإِنَّ اللَّهَ قَالَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ- وَ کَیْفَ یَکُونُ صَاغِراً وَ هُوَ لَا یَکْتَرِثُ لِمَا یُؤْخَذُ مِنْهُ حَتَّى لَا یَجِدَ ذُلًّا لِمَا أُخِذَ مِنْهُ فَیَأْلَمَ لِذَلِکَ فَیُسْلِم: این در اختیار، امام است، از هر نفر آنان، آنچه را بخواهد می‌گیرد، به اندازه مال و توانش. آنان قومی هستند که برای نجات از بردگی یا کشته شدن خود فدیه می‌دهند. پس به هر مقدار که توان داشته باشند، جزیه گرفته می‌شود. امام می‌تواند تا زمانی که آنان اسلام بیاورند، جزیه گرفتن را ادامه بدهد؛ زیرا خداوند فرموده است: تا زمانی که با خضوع و خواری جزیه را به دست خود بپردازند و چگونه او خضوع خواهد داشت. اگر هیچ نگرانی و ناراحتی از آنچه که از او گرفته می‌شود، نداشته باشد و هیچ ذلّتی برای خود احساس نکند تا متألّم شود و اسلام بیاورد» (حرّ عاملی، ۱۴۲۷ق.، ج ۶: ۶۵ـ۶۴ و بحرانی، ۱۴۱۶ق.، ج ۲: ۷۵۷).
۴ـ۳) جزیه از چه کسانی ساقط می‌شود؟
جزیه از برخی افراد ساقط می‌شود: ۱ـ اطفال و افراد نابالغ که تابع پدران خود هستند. ۲ـ زنان که تابع همسر خود هستند. ۳ـ مستمندان و فقرا. ۴ـ سالخوردگان و اقلیّت‌های ناتوان. ۵ـ دیوانگان. ۶ـ کشیشان، روحانیون و دیرنشینان. (ر.ک؛ موسوی خمینی (ره)،۱۳۸۶، ج ۲: ۴۴۹ و زنجانی، ۱۳۶۲: ۱۲۲).
از پاره‌ای روایات و سخنان و تعبیرهای فقیهان در باب جزیه به روشنی استفاده می‌شود که این نظام، تنها دربارة اقلیّت‌های دینی که در حوزة حکومت اسلامی زندگی می‌کنند، اجرا می‌شود؛ از جمله حفص بن غیاث از امام صادق(ع) در مورد زنان اهل ذمّه می‌پرسد: «کَیْفَ سَقَطَتِ الْجِزْیَةُ وَ رُفِعَتْ عَنْهُنَّ فَقَالَ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) نَهَى عَنْ قَتْلِ النِّسَاءِ وَ الْوِلْدَانِ فِی دَارِ الْحَرْبِ إِلَّا أَنْ تُقَاتِلَ وَ إِنْ قَاتَلَتْ أَیْضاً فَأَمْسِکْ عَنْهَا مَا أَمْکَنَکَ وَ لَمْ تَخَفْ خَلَلًا فَلَمَّا نَهَى عَنْ قَتْلِهِنَّ فِی دَارِ الْحَرْبِ کَانَ ذَلِکَ فِی دَارِ الْإِسْلَامِ أَوْلَى وَ لَوِ امْتَنَعَتْ أَنْ تُؤَدِّیَ الْجِزْیَةَ لَمْ یُمْکِنْ قَتْلُهَا فَلَمَّا لَمْ یُمْکِنْ قَتْلُهَا رُفِعَتِ الْجِزْیَةُ عَنْهَا: چگونه واجب بودن جزیه از آنان برداشته شده است؟ امام (ع) می‌فرماید: رسول خدا (ص) از کشتن زنان و کودکان در حوزة اقتدار کافران، بازداشت، مگر اینکه آنان نیز در جنگ شرکت کنند. در این صورت نیز باید تا جایی که امکان دارد، از کشتن آنان خودداری کرد و اگر کشتن آنان در حوزة اقتدار آنان بازداشته شده باشد، به گونة سزاوارتر این کار در حوزة اقتدار اسلام بازداشته شده است. اگر زنان و کودکان از پرداخت جزیه خوداری ورزند، نمی‌شود آنان را کُشت. به همین دلیل، جزیه از آنان برداشته شده است» (ابن‌بابویة قمی، ۱۴۲۵ق.، ج ۱: ۵۱۱).
۵ـ۳) اهداف تشریع جزیه
فقها و مفسّران در باب اهداف تشریع جزیه سخنانی متفاوت دارند که می‌توان همة آنها را به ترتیب زیر خلاصه کرد:
الف) جزیه، به منظور حفظ خون و اموال کافران و با هدف جلوگیری از به بردگی گرفته شدن آنان واجب گردیده است (ر.ک؛ زنجانی،۱۳۶۲: ۱۳۷).
ب) جزیه در برابر اقامت اهل ذمّه در دارالإسلام بر آنان مقرّر گردیده است (ر.ک؛ نجفی، ۱۹۸۱م.، ج ۲۱: ۲۲۷).
ج) جزیه از اهل ذمّه دریافت می‌شود، به منظور اینکه در حفظ ذمّه و حُسن ادارة آنان و حمایت از حقوق ایشان مصرف گردد (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۴: ۳۲۲) و نیز این مالیات در عوض شرکت نکردن آنان در امور نظامی و وارد نشدن در ارتش اسلامی است (ر.ک؛ قربانی، ۱۳۶۶: ۴۷۸ـ۴۷۷).
۶ـ۳) شبهات جزیه
برخی از دانشمندان اسلامی در مورد اهداف تشریع جزیه سخنانی گفته‌اند که برای آنها هیچ گونه شاهد و دلیلی در کتاب و سنّت یافت نمی‌شود و متأسّفانه بعضی از همین سخنان دستاویز گروهی از شرق‌شناسان کینه‌ورز واقع شده است و آنان را در حمله به اسلام و حاکمیّت مسلمانان تشویق کرده است. بر این اساس، در این وجیزه، ابتدا به طرح این سخنان پرداخته می‌شود و آنگاه دلایل مردود بودن هر کدام از آنها بیان می‌شود:
۱ـ۶ـ۳) هدف از تشریع جزیه، کیفر کردن اهل ذمّه است
عدّه‌ای هدف از تشریع جزیه را کیفر نمودن اهل ذمّه دانسته‌اند و این به دلیل دشمنی و کفر آنان نسبت به پیامبر و دین خاتم است (ر.ک؛ الفرّاء، ۱۴۰۶ق.: ۱۵۳).
در بی‌اساس بودن این سخن باید گفت: اوّلاً هیچ گونه شاهدی از کتاب و سنّت بر آن یافت نمی شود و ثانیاً به چند دلیل مردود است:
الف) در پاسخ به این شبهات، ابتدا باید به چگونگی دریافت جزیه و مقدار آن پرداخت. همانگونه که در بحث کمّیّت جزیه گفته و ثابت شده، اندازة جزیه به اختلاف اهل ذمّه از جهت قوّت و ضعف مالی تفاوت دارد و در آن توانایی اهل ذمّه در نظر گرفته می‌شود (ر.ک؛ زنجانی، ۱۳۶۲: ۱۰۹).
ب) تعیین مقدار جزیه بر اساس توافق و تراضی طرفین در متن قرارداد قید می‌گردد و ممکن است این توافق تا حدّاقل امکانات مالی متّحدین (ذمّیان)کاهش یابد (همان).
ج) جزیه نسبت به زکات و دیگر حقوق شرعیّه‌ای که بر مسلمانان واجب است، بسیار ناچیز است؛ زیرا آنان جز آنچه که بر رضایت خاطر به عنوان خراج و جزیه می‌دهند، به هیچ نحو، مسئول در پرداخت چیزی مجبور نخواهند بود (ر.ک؛ قربانی، ۱۳۶۶: ۴۷۸ـ۴۷۷).
د) افزون بر این، اهل ذمّه مکلّف به شرکت در امر دفاع و همکاری در امور نظامی نیستند، حال آنکه همة اینها بر مسلمانان واجب است (همان).
هـ) همچنین آیة ۲۵۶ از سورة مبارکة بقره نیز می‌تواند پاسخی روشن و جامع در همین راستا باشد: ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ: در قبول دین اکراهى نیست؛ (زیرا) راه درست از راه انحراف روشن شده است. بنابراین، کسى که به طاغوت [= بُت و شیطان، و هر موجود سرکش] کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیرة استوارى چنگ زده است که گسستن براى آن نیست و خداوند شنوا و داناست﴾.
از آنجا که شأن نزول آیة کریمه دربارة مردی از انصار است که غلام خود را مجبور کرده بود تا اسلام آورد (ر.ک؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج ۲: ۶۳۱)، معلوم می‌شود که پیامبر (ص) مسلمانان را از مجبور ساختن خویشان برای مؤمن شدن بر حذر می‌داشت. این آیه مربوط به اهل کتاب است؛ یعنی اهل کتاب برای مسلمان شدن مجبور نمی‌شوند، بلکه می‌توانند جزیه بپردازند (ر.ک؛ خزائلی، ۱۳۸۴: ۲۵۹). این به معنای مخیّر بودن اهل کتاب بین دو امر اسلام آوردن و پرداخت جزیه است و چون جزیه در اسلام یکی از انواع عقود به شمار می‌رود و ملاک اصلی برای تحقّق عقد و قرارداد، تراضی یعنی رضایت متعاملین و توافق ارادة دو طرف است که به‌وسیلة ایجاب و قبول اظهار می‌شود و باید رابطة ایجاب و قبول منقطع نگردد، مسلّماً تا قصد نباشد، رضا تحقّق نمی‌یابد. بنابراین، اگر قراردادی بر اثر مستی یا هزل و شوخی انجام شود، چنین قراردادی صحیح نیست و اگر به تهدید و اکراه کسی را به معامله‌ای وادارند، داد و ستد او درست نیست (ر.ک؛ همان). از مجموع آنچه که ذکر شد، بدین نتیجه می‌توان رسید که این امر با کیفر بودن جزیه سازگاری ندارد؛ زیرا اگر اینگونه بود، هرگز به توانایی مالی اهل ذمّه توجّهی نمی‌شد و اصل تراضی جای خود را به جبر می‌داد تا اهل ذمّه متنبّه شوند. با توجّه به این نکات، شکّی باقی نمی‌ماند که دریافت جزیه از باب کیفر و شکنجه دادن آنان نیست.
۲ـ۶ـ۳) غرض از آن، اهانت به کافران و خوار ساختن آنان است.
دسته‌ای دیگر هدف از جزیه را خوار کردن کافران دانسته‌اند تا بدین وسیله از کفر به اسلام روی آورند (ر.ک؛ الجوزی، ۱۴۱۵ق.: ۳۵ و فخر رازی،۱۴۲۰ق.، ج۱۶: ۲۷). مبنای استدلال قایلان به این نظریّه آن است که اسلام برای اهل ذمّه ارزشی قایل نشده، آنان را حقیر نموده، لذا فطرتاً انسان عاقل و فهیم از ذلّت و حقارت نفرت دارد و در کنار این حقارت، اگر با اسلام و حقیقت آن آشنا گردد، ترجیح می‌دهد که اسلام آورد. سُست‌تر از نظریّة نخست، نظریّة دوم است که به مراتب از واقع و حقیقت اسلام به دور است و به هیج وجه نمی‌تواند مورد پذیرش انسان آگاه به مقاصد والای اسلام قرار گیرد. در اسلامی که هدف احکام و تعالیم نورانی آن تربیت نوع بشر است، چگونه می‌توان پذیرفت که جزیه به منظور اهانت و خوار ساختن عدّة اندک‌شمار شکست‌خورده که در پناه و سایة حکومت اسلامی زندگی می‌کنند، گرفته می‌شود. قرآن هم می‌فرماید: ﴿لاَ یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ: خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در راه دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهى نمىکند، چرا که خداوند عدالتپیشگان را دوست دارد﴾ (الممتحنه/ ۸). بنابر این آیة کریمه، مسلمانان در زندگی و معاشرت با هم‌میهنان ذمّی خود، روش نیکی و قسط را پیشه می‌سازند. علاوه بر آیة بالا، روایات فراوانی بر این نکته دلالت دارد؛ از جمله اینکه پیامبر گرامی اسلام(ص) فرموند: «مَن ظَلَمَ مُعَاهِداً أَو کَلَّفَهُ فَوقَ طَاقَتِهِ فَأَنَا حَجِیجُهُ یَومَ القِیَامَةِ: کسی که به کافر هم‌پیمانی ستم کند یا بیش از توان بر او تکلیف کند، من روز قیامت علیه او احتجاج خواهم کرد» (سبحانی،۱۳۷۰: ۵۲۸). همچنین بنا بر نقل ثقةالإسلام کلینی در کافی، علی(ع) مردی از قبیلة ثقیف را برای جمع‌آوری خراج به بانقیا فرستاد و به او در هنگام رفتن به محلّ مأموریّت فرمود: «إِیَّاکَ أَنْ تَضْرِبَ مُسْلِماً أَوْ یَهُودِیّاً أَوْ نَصْرَانِیّاً فِی دِرْهَمِ خَرَاجٍ أَوْ تَبِیعَ دَابَّةَ عَمَلٍ فِی دِرْهَمٍ فَإِنَّمَا أُمِرْنَا أَنْ نَأْخُذَ مِنْهُمُ الْعَفْوَ: مبادا برای گرفتن یک درهم خراج، شخص مسلمان یا یهودی یا مسیحی را کُتک بزنی یا برای این منظور، حیوانی از آنان را بفروشی. همانا ما مأموریم فزون بر نیازهای آنان را دریافت داریم» (کلینی،۱۳۸۷، ج ۳: ۵۴۰). همچنین حضرت علی(ع) در نامه‌ای به یکی از کارگزاران خود چنین می‌فرماید: «وَ اخْفِضْ لِلرَّعِیَّةِ جَنَاحَکَ وَ ابْسُطْ لَهُمْ وَجْهَکَ وَ أَلِنْ لَهُمْ جَانِبَکَ وَ آسِ بَیْنَهُمْ فِی اللَّحْظَةِ وَ النَّظْرَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ التَّحِیَّةِ حَتَّى لَا یَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِی حَیْفِکَ وَ لَا یَیْأَسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِکَ: برای رعایا بال و پَرِ فروتنی بگستران و رویت را بگشا و پهلویت را نرم دار [مهربان و خوشرفتار باش] و در نگریستن به گوشة چشم و خیره نگاه کردن و اشاره کردن و درود گفتن بین ایشان یکسان رفتار کن تا بزرگان در ستم کردن تو طمع نبندند و زیردستان از دادگری تو ناامید نشوند» (نهج‌البلاغه/۴۶). همچنین آن حضرت در خطاب به مالک اشتر می‌فرماید: «وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّعِیَّةَ طَبَقَاتٌ لَا یَصْلُحُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ وَ لَا غِنَى بِبَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ فَمِنْهَا جُنُودُ اللَّهِ وَ مِنْهَا کُتَّابُ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْهَا قُضَاةُ الْعَدْلِ وَ مِنْهَا عُمَّالُ الْإِنْصَافِ وَ الرِّفْقِ وَ مِنْهَا أَهْلُ الْجِزْیَةِ وَ الْخَرَاجِ مِنْ أَهْلِ الذِّمَّةِ: و بدان که مردم از چند دسته تشکیل می‌شوند. این دسته‌ها به راه درست و صلاح نخواهند رفت، مگر با همکاری یکدیگر. اینها عبارتند از: سپاهیان خداوند، نویسندگان عمومی و خصوصی، قُضات عدل، کارگزارانی که دارای رفق و مدارا هستند و اهل جزیه و خراج از اهل ذمّه» (همان/ ن۵۳). لذا اینکه بعضی از مفسّران، از جمله سیّد محمّدحسین طیب، صاحب تفسیر اطیب‌البیان فی تفسیر القران (ر.ک؛ طیب، ۱۳۷۸، ج ۶: ۲۰۷)، همچنین در ترجمة مترجمان از (تفسیر جوامع‌الجامع، ۱۳۷۷، ج ۲: ۵۳۳)، آن را به عنوان تحقیر و خواری اهل کتاب معنی کرده‌اند، نه از مفهوم لغوی کلمه استفاده می‌شود، نه با روح تعلیمات اسلام سازگار است و نه با سایر دستورهایی که دربارة طرز رفتار با اقلیّت‌های مذهبی به ما رسیده، تطبیق می‌کند، چون کلمة «صاغر» در لغت از مادّة «صغر» (بر وزن پسر) به معنی کسی است که به کوچکی راضی شود و منظور از آن در آیة فوق آن است که پرداختن جزیه باید به عنوان خضوع در برابر آیین اسلام و قرآن بوده باشد و به تعبیر دیگر، نشانه‌ای برای همزیستی مسالمت‌آمیز و قبول موقعیّت یک اقلیّت سالم و محترم در برابر اکثریّت حاکم بوده باشد (ر.ک؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۷: ۳۵۵). نکتة قابل توجّه دیگر اینکه در آیة فوق، گرچه در میان شرایط ذمّه تنها جزیه مطرح شده، ولی تعبیر به «هُمْ صاغِرُونَ» یک اشارة اجمالی به سایر شرایط ذمّه است؛ زیرا از آن استفاده می‌شود که آنها فی‌المثل در محیط اسلامی دست به تبلیغ بر ضدّ مسلمان‌ها نزنند، با دشمنان آنها همکاری نکنند و در راه پیشرفت ایشان مانع و سدّی ایجاد ننمایند؛ زیرا این امور با روح خضوع، تسلیم و همکاری سازگار نیست (ر.ک؛ همان). لذا از جمله شرایط قرارداد ذمّه، پرداخت جزیه و التزام به احکام مسلمانان است و منظور از واژة «صاغرون» در آیه، بر خلاف نظر بعضی که آن را خوار و خفیف شمردن اهل ذمّه می‌دانند، همین شرط به معنی التزام به احکام مسلمانان و نیز التزام به اجرای آنها از سوی متعهّد می‌باشد (ر.ک؛ نجفی، ۱۳۷۴: ۲۴۷۸۸). نیز گفته‌اند: مراد از«وَ هُمْ صاغِرُونَ»، خضوع و اطاعت از حکومت اسلامی و جبهه نگرفتن در مقابل آن است. امّا آنچه نقل شده که جزیه‌دهنده، ایستاده و گیرنده، نشسته باشد و یا وقت دادن جزیه زیرگوش او بزنند، مخالف ادب اسلامی است (ر.ک؛ قرشی،۱۳۷۷، ج ۴: ۲۲۲).
نتیجه‌گیری
از مجموع آنچه در باب حقوق اقلیّت‌های مذهبی در جامعة اسلامی از منظر قرآن و روایات معصومین، علیهم‌السّلام، مطرح گردید، یافته‌های زیر حاصل گردید:
۱ـ اهل ذمّه یا اقلیّت‌های دینی در جامعة اسلامی از حقوقی برخوردارند که این حقوق برای آنها جاری و ساری می‌شود.
۲ـ هدف از تشریع جزیه برای اهل ذمّه، کیفر آنها نیست، بلکه التزام به احکام اسلامی است.
۳ـ جزیه به منظور اهانت و خوار کردن اهل ذمّه نیست و منظور از کلمة «صاغرون» در آیة ۲۹ از سورة مبارکة توبه این است که اقلیّت‌های مذهبی باید در برابر نظام اسلامی خاضع باشند.
۴ـ تا زمانی که اقلیّت‌ها به حقوق اکثریّت تجاوز نکنند و بر ضدّ اسلام و مسلمانان توطئه نکنند، در کشور اسلامی کاملاً آزادند و مسلمانان وظیفه دارند با آنها به عدالت و نیکی رفتار کنند، ولی اگر بر ضدّ اسلام و مسلمانان با کشورهای دیگر زد و بند داشته باشند، مسلمانان موظّف‌اَند جلوی فعّالیّت آنها را بگیرند و هرگز آنها را دوست خود ندانند.
مراجع
۱.قرآن کریم.
۲.ابن سعد، محمّد. (۱۴۰۵ق.). الطبقات الکبری. ج ۱. بیروت: دار صادر.
۳.ابن‌بابویة قمی، علی بن حسین. (۱۴۲۵ ق.). علل الشّرایع. ج ۱. تهران: دار الکُتُب الإسلامی.
۴.ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (۱۴۱۴ق.). لسان‌العرب. ج ۱۴. بیروت: دار صادر.
۵.ابن‌هشام، أبومحمّد عبدالملک. (۱۴۲۴ق.). السیرة النّبویّة. ج ۲. بیروت: دار الفکر.
۶.راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (۱۳۸۵). مفردات الألفاظ القرآن. ترجمة مصطفی رحیمی‌نیا. چاپ دوم. تهران: سبحان.
۷.بحرانی، سیّدهاشم. ( ۱۴۱۶ق.). البرهان فی تفسیر القرآن. ج ۲. تهران: بنیاد بعثت.
۸.الجوزی، ابن‌قیّم. (۱۴۱۵ ق.). احکام اهل ذمّه. بیروت: دار الکتب العلمیّه.
۹.حرّ عاملی، محمّد بن حسن. (۱۴۲۷ق.). وسائل الشّیعه إلی تحصیل مسائل الشّریعه. ج ۶. چاپ اوّل. بیروت: مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات.
۱۰.خزائلی، محمّد. (۱۳۸۴). احکام القرآن. چاپ اوّل. تهران: بدرقة جاویدان.
۱۱.خفاجی، شذی. (۱۳۷۸). «حقوق اقلیّت‌ها در حکومت اسلامی». حکومت اسلامی. ترجمة مهدی حسینیان قمی. سال چهارم. ش ۱۳.
۱۲.موسوی خمینی (ره)، روح‌الله. (۱۳۸۶). تحریر الوسیله. چاپ دوم. تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
۱۳.خوارزمی، ابوعبدالله محمّد بن احمد. (۱۳۴۷). مفاتیح العلوم. ترجمة حسین خدیوجم. تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ.
۱۴.دورانت، ویلیام جیمز. (۱۳۸۰). تاریخ تمدّن. ترجمة ابوالقاسم پاینده. تهران: اقبال.
۱۵.سبحانی،جعفر. (۱۳۷۰). مبانی حکومت اسلامی. ترجمة داود الهامی. قم: توحید.
۱۶.شریف الرّضی، محمّد بن حسین. (۱۴۲۲ ق.). نهج‌البلاغه. تعلیق و شرح صبحی صالح. قم: دارالهجره.
۱۷.شهید ثانی. (۱۳۸۴). شرح لمعه. ج ۵. ترجمة علی شیروانی و محمّد مسعود عبّاسی. چاپ دوم. قم: دارالعلم.
۱۸.طباطبائی، محمّدحسین. (۱۳۷۴). المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمة محمّدباقر موسوی همدانی. ج ۹و ۱۹. قم: دفتر انتشارات جامعة مدرّسین قم.
۱۹.طبرسی، فضل بن حسن. (۱۳۷۲). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. ج ۲. تهران: ناصر خسرو.
۲۰.طوسی، محمّد بن حسن. (۱۳۹۰). الإستبصار. ج ۴. تهران: دار الکُتُب الإسلامی.
۲۱.طوسی، محمّد بن حسن. (۱۴۱۲ ق.). المبسوط فی فقه الإمامیّه. تصحیح و تحقیق محمّدتقی کشفی. بیروت: دار الکتاب الإسلامی.
۲۲.طیب، سیّد عبدالحسین. (۱۳۷۸). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. ج ۶. تهران: انتشارات اسلام.
۲۳.عمید زنجانی، عبّاسعلی. (۱۳۶۲). حقوق اقلیّت‌ها. چاپ دوم. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
۲۴.فخر رازی، أبوعبدلله محمّد بن عمر. (۱۴۲۰ق.). مفاتیح الغیب. ج ۱۶. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
۲۵.فرّاء، ابویعلی محمّدبن حسین. (۱۴۰۶ ق.). الأحکام السّلطانیّه. قم: مکتب الأعلام الإسلامی.
۲۶.فیض کاشانی، محسن. (۱۴۱۵ق.). تفسیر الصّافی. تهران: انتشارات الصّدر.
۲۷.قربانی، زین‌العابدین. (۱۳۶۶). اسلام و حقوق بشر. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
۲۸.قرشی، علی‌اکبر. (۱۳۷۱). قاموس قرآن. ج ۲. چاپ ششم. تهران: دار الکُتُب الإسلامی.
۲۹.ــــــــــــــــ . (۱۳۷۷). تفسیر احسن الحدیث. ج ۴. تهران: بنیاد بعثت.
۳۰.کلینی، محمّد بن یعقوب. (۱۳۸۷ق.). اصول کافی. ترجمه و شرح سیّد هاشم رسولی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل‌البیت.
۳۱.طبرسی، فضل بن حسن. (۱۳۷۷). ترجمة تفسیر جوامع الجامع. ج ۲. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
۳۲.مجلسی، محمّدباقر. (۱۴۰۴ ق.). بحار الأنوار. ج ۳۴. بیروت: مؤسّسة الوفاء.
۳۳.محقّق حلّی، ابوالقاسم. (۱۳۶۰). شرایع الإسلام. چاپ چهارم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
۳۴.مطهّری، مرتضی. (۱۳۶۲). خدمات متقابل اسلام و ایران. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
۳۵.معارف، مجید. (۱۳۸۸). تاریخ عمومی حدیث. تهران: کویر.
۳۶.مکارم شیرازی، ناصر. (۱۳۷۴). تفسیر نمونه. ج ۲۴. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
۳۷.نجفی، محمّدحسن. (۱۳۷۴). جواهر الکلام. تصحیح و تعلیق عبّاس قوچانی. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
۳۸.هاشمی، سیّد محمّد. ( ۱۳۸۸). حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران. ج ۲. چاپ نهم. تهران: میزان.
منبع: سامانه مدیریت نشریات علمی (پژوهشنامه معارف قرآنی)
