دکتر تیجانی در این کتاب با رویکرد جدیدی فلسفه سیاسی اسلام را در دوران مکه از طریق آیات و سوره های مکی به بحث می گذارد و برخلاف ایدة غالب که دین در دوران مکه را دین اعتقادی و فردی و غیرسیاسی تلقی کرده است او معتقد است اصول اندیشه سیاسی اسلام در مکه بیان شده, و نقطة مرکزی دعوت پیامبر تشکیل امت اسلامی برای نفی حاکمیت شرک و کفر و ایجاد حاکمیت الهی استوار بوده است
محسن عبداللهی آرن کتاب «اصول الفکر السیاسی فی القرآن المکی» اثر دکتر عبدالقادر حامد التیجانی است. وی اهل سودان و فارغ‌التحصیل رشته علوم سیاسی از دانشگاه لندن در سال ۱۹۸۹ است. هم‌اکنون استاد رشته علوم سیاسی در دانشگاه خرطوم می‌باشد. این کتاب از سلسله رساله‌های دانشگاهی است که از طرف مؤ‌سسه «المعهد العالمی للفکر الاسلامی» برای نخستین بار در سال ۱۹۹۵ در اردن از طرف انتشارات «دارالبشیر للنشر و التوزیع» منتشر شد.
دکتر تیجانی در این کتاب با رویکرد جدیدی فلسفه سیاسی اسلام را در دوران مکه از طریق آیات و سوره‌های مکی به بحث می‌گذارد و برخلاف ایدة غالب که دین در دوران مکه را دین اعتقادی و فردی و غیرسیاسی تلقی کرده است؛ او معتقد است اصول اندیشه سیاسی اسلام در مکه بیان شده، و نقطة مرکزی دعوت پیامبر تشکیل امت اسلامی برای نفی حاکمیت شرک و کفر و ایجاد حاکمیت الهی استوار بوده است. اگرچه پیامبر در مکه موفق به تشکیل دولت اسلامی و سازمان سیاسی نگردید اما فعالیت مسلمانان در آن‌جا تا حد بسیار زیادی اهداف دولت را تأمین می‌کرد و مشرکان با همین دید به آن‌ها می‌نگریستند.
تیجانی با آگاهی از این‌که نظریه او برخلاف مشهور است اظهار امیدواری می‌کند که چالش‌های فکری و نقادی‌ها، او را به بحث‌های حاشیه‌ای نکشاند، نگارنده در مقام نقد اگرچه کاستی‌ها و نواقص زیادی را در این اثر مشاهده کرد اما از آن‌جا که کتاب، نخستین اثری است که به‌صورت جدی به بررسی در این موضوع پرداخته است و با اذعان به این‌که هیچ گام آغازینی، مبر‌ایِ از لغزش نیست، تلاش عمده خود را به معرفی محتوای آن مبذول داشت و در مواردی نیز به نقد و اصلاح و دسته‌بندی نظرات مؤ‌لف توجه نمود. دانشواژه‌ها دکتر تیجانی در این باب، مباحث مقدماتی دربارة دانشواژه‌های «فکر سیاسی»، «اصول فکر سیاسی» و «قرآن مکی» را مطرح می‌کند درخصوص مفهوم نخست، آن را به اعتبار مسائل و قضایای آن تعریف می‌کند و می‌گوید: «فکر سیاسی به نوعی از تفکر اطلاق می‌شود که در مورد مسائل اجتماعی - سیاسی مطالعه می‌کند.» مقصود وی از واژه «اصول» در اصول فکر سیاسی مفهومی کلی و فراتر از قضایای جزئی موجود در علم سیاست است و به تعبیر دیگر، آن چیزی است که مبنای مسائل و قضایا واقع می‌شود. با این تلقی از اصول فکر سیاسی تیجانی وجه تمایز بحث خود را از دانش‌های تجربی، مباحث فقهی و تاریخی مشخص می‌کند و آن را در دانش فلسفة سیاسی منحصر می‌نماید. واژة «اصول» به معانی مختلفی از قبیل؛ قاعده، دلیل، راجح، استصحاب شده وارد شده است. در کتاب‌های «اصول فقه اسلامی» این واژه به معنای دلیل استخدام شده است. غزالی در تعریف آن می‌گوید «هی ادلة الاحکام» اصول فقه عبارت است از ادله احکام مربوط به افعال مکلفین از آن جهت که واجب و مباح هستند که به وجه کلی بدان‌ها معرفت حاصل شود. مؤ‌لف محترم از تعریف غزالی پیروی می‌کند با این تفاوت که در اصول تفکر سیاسی در قرآن به‌طور مطلق در مورد احکام افعال انسانی بحث نمی‌کند. افعال مذهبی به اعتبار وجوب یا حرمت آن و یا افعال فردی خانوادگی و یا رفتار اقتصادی و تجاری در این‌جا مورد نظر نیست بلکه در این مقال تیجانی در صدد طرح مباحث کلان اجتماعی نظیر رفتار سلطانی و مسائل مربوط به رهبری جامعه است، مسائل خاستگاه حکومت و اهداف و آرمان‌های دولت اسلامی مبانی الزام سیاسی و منشأ اطاعت، حقوق متقابل فرد، جامعه و دولت اسلامی و... مورد بحث قرار می‌گیرد. به‌نظر می‌رسد مؤ‌لف محترم برای محدود کردن حوزة مطالعاتی و روشمند نمودن مباحث، ادعای انحصار بحث در رهیافت فلسفه سیاسی می‌کند. اگر او اصول را به مفهوم «قاعده» و مبانی کلی استخدام می‌نمود چنین فرضیه‌ای بیشتر قابل قبول بود در حالی که ایشان بر سیرة فقیهان در مباحث «اصول فقه» مشی می‌نماید و اصول را به مفهوم «ادله» به‌کار می‌برد و در سرتاسر کتاب برای اثبات مدعیات خویش در خصوص تجارب انبیای گذشته، تعامل پیامبر اکرم(ص) با قریش از سیاق آیات و سوره‌های مکی به شیوة فقهی استدلال می‌کند، و محور مباحث او قرآن است که بزرگ‌ترین منبع استنباط احکام اسلامی است و اگر یکی از معیارهای تمایز دو حوزة «فقه سیاسی» و «فلسفة سیاسی» را ناشی از منبع عقل و نقل بدانیم تناسب مباحث دکتر تیجانی به حوزه فقه بیشتر است و به صرف این‌که او از واجب و حرام بحث نمی‌کند ماهیت روش کار او تغییر نمی‌دهد مع‌الوصف، به‌نظر می‌رسد ایشان آگاهانه برای پرهیز از ورود به مباحث جزئی و فروع فقهی و دانش‌های تجربی حوزة مطالعاتی خود را در زاویه فلسفه سیاسی متمرکز می‌کند و به مباحث کلان می‌پردازد تا نشان دهد «ادله» فراوانی وجود دارد که برخلاف بسیاری از نویسندگان دوران مکه، دوران دین فردی و اعتقاد محض نیست بلکه چالش انقلابی پیامبر اکرم(ص) با سران قریش برای ایجاد قدرت سیاسی و حاکمیت الهی در مکه بوده است. و اصول یعنی مستندسازی قرآنی برای فلسفة سیاسی.
در مورد اصطلاح «قرآن مکی» می‌گوید: مقصود آن بخش از قرآن است که قبل از هجرت به مدینه نازل شده است، خواه در درون مکه باشد و یا خارج از آن. نگارندة محترم تصریح می‌کند که تمرکز بحث اصول فکر سیاسی در خصوص دوران مکه به معنای نادیده انگاشتن و یا نفی دوران مدینه نیست، اما برای انتخاب خود سه دلیل می‌آورد: ۱. یقیناً قرآن از جهت تالیف فنی، لغوی و منطقی دارای انسجام و وحدت درونی است اما این انسجام مانع از آن نیست که بخشی از آموزه‌های قرآنی به‌صورت اساس جوهری و قواعد بنیادی ابتدا در مکه نازل شده باشد. ۲. در این کتاب از قواعد و مقدماتی بحث می‌شود که در حوزه مسائل کلان اجتماعی و اهداف و آرمان‌های جامعه اسلامی مطرح است و در خطابات آغازین و در دورة گذار جامعه جاهلیت قریش به جامعه فاضله اسلامی باید آن را فهمید؛ دورانی که اسلام خبر از بنیان جامعه جدیدی می‌دهد که از جامعه موجود قریش بهتر و عادلانه‌تر است پس باید در خطاب اولیه که در مکه است خود از این جامعه سخن گفته باشد و در مورد رابطه آن با توحید و مبانی اعتقادی و آموزه‌های دینی بحث کرده باشد. ۳. بسیاری از مستشرقان و کسانی که از آن‌ها متأثرند وقتی دیده‌اند که در سوره‌های مکی از مباحث مربوط به توحید، قیامت و ثواب و عقاب بحث شده است پنداشته‌اند که قرآنِ نازل شده در دورة مکه صرفاً روی اصول اعتقادی تکیه دارد و بالطبع دین فردی و غیرسیاسی بوده است و قرآن بعد از هجرت به مدینه وارد مباحث سیاسی شده است.
گویا از نظر آن‌ها هجرت تغییر جوهری در اصل رسالت تلقی می‌شود نه صرف تغییر شرایط و شکل دعوت. بنابراین نقد این دیدگاه نیز یکی از اهداف این پژوهش می‌باشد. در ادامة این باب دکتر تیجانی به طرح دیدگاه‌های مخالفان می‌پردازد و با بررسی تأثیر مکتب افلاطونی و نظریه مُثل در اندیشة سیاسی وارد این مقوله می‌شود که برای فهم آموزه‌هایِ سیاسیِ قرآن، پیش‌فرض‌های معاصر را نباید دخالت داد، اما از داده‌های جدید باید استفاده کرد و برای «استنطاق» از قرآن از سؤ‌ال‌ها و شبهه‌های جدید و دغدغه‌های اندیشه معاصر کمک گرفت نه آن‌که برای تأیید یافته‌ها و پاسخ‌های جدید از قرآن مدد خواست. او از ابوالاعلی مودودی نقل می‌کند که وی معتقد است: می‌توان از آخرین یافته‌های فکر انسانی برای فهم قرآن استفاده کرد. درحالی که سید قطب برخلاف او معتقد است راه فهم قرآن این است که ذهن آدمی از همة افکار بشری خالی بشود. تیجانی با نقد دیدگاه سید قطب می‌گوید: لازمة نظر او آن است که ما آغاز دورة تدین را با نزول قرآن و آغاز تاریخ انسانی را هم با صحابه پیامبر بدانیم، اگرچه صحابه هم صفحة ذهنشان خالی از تجربه سیاسی، اجتماعی، فرهنگی قبل از نزول قرآن نبوده است بنابراین اگرچه قرآن از جهت صدور از ناحیه خداوند قطعی‌الصدور است اما آموزه‌ها و قضایای آن و روش‌های دعوت به مسائل مشترک انسان و آموزه‌های اخلاقی و بدیهیات عقلی و تجربیات تاریخی و سنت‌های اجتماعی ارتباط دارد و سرتاسر قرآن مملو از این مسائل است. تیجانی به‌صورت مفصل تأثیر توحید اسلامی را در فکر سیاسی مطرح می‌کند و با طرح دیدگاه‌های معاصر امتیازهای آن را بیان می‌نماید و زمینه ورود به بحث اصول فکر سیاسی در قرآن مکی را آماده می‌سازد. اصول فکر سیاسی در قرآنِ مکی دکتر تیجانی در مقدمه این باب، روش تحقیق خود را توضیح می‌دهد و می‌گوید: «روش کار ما بیش از آن‌که روشی فلسفی و متعارض با روش‌های تفسیری گذشته باشد، تدبیری است که در آن به تناسب اهداف بحث، عناصر و مواد آن چینش شده است.» او با احتیاط کامل از روش اتخاذ شده اظهار امیدواری می‌کند که این روش جنجال برانگیز نباشد و چالش‌های فکری او را به بحث‌های انحرافی و حاشیه‌ای سوق ندهد. به‌نظر می‌رسد مؤ‌لف محترم با عنایت به چالش‌های جدی و بعضاً توأم با افراط و تفریط که در بین اندیشمندان معاصر عرب وجود دارد، می‌خواهد حوزة مطالعاتی و نگاه نو خود به قرآن را از این عرصه به‌دور نگه دارد. او با اشاره به دشواری کار تفحص فکری در قرآن دو پیش‌فرض خود را مطرح می‌نماید:
۱) آن‌که قرآن همانند فیلسوفان و اهل منطق اندیشه و اصول فکری خود را به‌صورت سلسله تصورات انتزاعی مطرح نمی‌کند بلکه همانند روش
۲) آن‌که در قرآن برخلاف کتاب‌های بشری افکار و اندیشه‌ها به‌صورت متمرکز و فصل‌بندی شده مطرح نیست بلکه عناصر اندیشه‌ای در میان اجزأ و سور قرآن به‌طور پراکنده بیان گردیده است. بنابراین ایشان برای تسهیلِ پژوهش خود به شیوة خاصی اقدام می‌کند؛ او سوره اعراف را که بین مفسران در مکی بودن آن اختلافی وجود ندارد به‌عنوان چارچوب و محور بحث انتخاب می‌کند و با استفاده از آیات و سور مکیِ دیگر به بررسی و شناسایی اصول و دلایل اندیشه سیاسی در دوران مکه می‌پردازد. انتخاب سوره اعراف از ظرافت‌های کار دکتر تیجانی است و او به‌خوبی واقف است که این سوره به‌گونة منطقی بین مباحث معرفتی و بنیادهای انسان‌شناسانه و هستی‌شناسانه با تجربه تاریخی رسولان گذشته و ره‌آورد وحیانی آن‌ها ارتباط برقرار ساخته است و محصول آن را در اختیار پیامبر(ص) قرار می‌دهد تا در تعامل با قریش و تنظیم رفتار سیاسی خود از آن بهره بگیرد. با بهره‌گیری از این سوره ایشان بحث خود را در سه گفتار به شرح ذیل ارائه می‌دهد.
مبانی معرفتی تفکر سیاسی در مکه: در این گفتار که توضیح و تبیین حدود یک چهارم آیات سوره اعراف را به خود اختصاص داده، در یک چارچوب نظری انسان‌شناسانه به‌خوبی نحوه ارتباط انسان با خدا، با جهان و با دیگران ترسیم شده و به‌صورت مشخص در دو مفهوم اساسی خلاصه شده است:
الف) این‌که همه انسان‌ها مخلوق خداوند هستند و از نفس واحدی پدید آمده‌اند و از فطرت پاک برخوردارند و خداوند به همة آن‌ها در روی زمین قدرت بخشیده است و زمین را منبع تأمین نیازهای آن‌ها قرار داده است.
ب) همه انسان‌ها مخاطب اوامر الهی هستند و به همین دلیل خداوند از بین آن‌ها رسولانی را برانگیخته تا امر او را به آن‌ها ابلاغ کنند و آنان موظفند در مقابل هر ولایتی دست به قیام زده و تنها تحت فرمان رسولان قرار گیرند تا ولایت در کسی منحصر گردد که خلق و امر هر دو در قبضة اوست. تیجانی با اشاره به این‌که هر نظریه‌ای در فلسفة سیاسی متضمن نظریه‌ای دربارة طبیعت بشری است می‌گوید: «اصولاً اندیشه سیاسی عبارت است از برنامه‌ریزی برای ادارة امور انسان و تأمین منافع او که به‌صورت ضمنی مدعی شناخت انسانی است که برای او برنامه‌ریزی می‌کند.» برای تبیین چارچوب ذهنی و مبانی معرفتی مؤ‌لف محترم آیات سوره اعراف را در شش بخش تقسیم می‌کند:
▪ بخش اول: آیاتی است (از سوره اعراف) که به مخلوق بودن انسان می‌پردازد و به‌صورت ضمنی به حاکمیت الهی اشاره دارند. دکتر تیجانی می‌گوید: «لازمة بدیهی این بخش به رسمیت شناختن حاکمیت مطلق خداوند است.»
▪ بخش دوم: آیاتی که معتقدند همة انسان‌ها از بدن خاکی پدید آمده‌اند و چه از لحاظ تکوینی و چه از لحاظ انتساب به قدرت خداوندی هیچ فردی حق ادعای برتری نسبت به دیگری ندارد و همه یکسان هستند و اطاعت از پیامبران در حقیقت پیروی از سرچشمة دیگری است که فوق انسان‌هاست و اوست که پیامبران را برگزیده است. بنابراین تنها یک منشأ و منبع قدرت و حاکمیت وجود دارد. اعتراف انسان‌ها به این منبع، اساس توحید اسلامی است که روابط انسان با خدا و انسان با دیگر انسان‌ها برپایه آن شکل می‌گیرد، از آن‌جا که اساس این التزام، وحی است هرگونه کناره‌گیری و انحصارگرایی و انکار وحی موجب فروپاشی شالوده اجتماع و به‌وجود آمدن فساد و تباهی در زمین می‌شود لذا آگاهی از وحی لازم و اعتقاد به این‌که وحی به‌صورت مشاع در اختیار همه انسان‌هاست ضروری است.
▪ بخش سوم: آیاتی که انسان‌ها را دارای فطرت پاک می‌دانند: «فطرة‌ا التی فطر الناس علیها» و بین طبیعت نفس انسانی با طبیعت امر الهی سازگاری و هم‌آهنگی قائل هستند. براساس آن‌ها، پذیرش حق و خیر و دین در درون انسان‌ها نهفته است و مبتنی بر اکراه و اجبار نیست، انسان‌ها با تأمل در درون خویش ایمان به حقانیت را درمی‌یابند، اگرچه این استعداد و قابلیت در انسان‌ها گاهی دچار تغییر و تطور می‌گردد.
▪ بخش چهارم: تعدادی از آیات سوره اعراف به این امر توجه دارند که خداوند در زمین به انسان‌ها مکنت داده و زندگی و بقای آن‌ها را بر روی آن قرار داده است. تا زمانی که انسان‌ها در انسانیت برابر و برای خود جایگاه و موقعیت یکسانی نسبت به منبع اولیة قدرت قائلند، طبیعی است که این تمکن برای همگی آن‌هاست و مقصود آیات از تمکن «مکنا لکم» ایجاد قدرت و حکومت برای دستیابی به زندگی و معیشت و مالکیت است که ممکن است وسیله زیادت‌خواهی و سلطة بر دیگران و تکبر و استکبار در مقابل خداوند و فساد در اجتماع انسانی باشد بنابراین آیه شریفه «و مکناکم فی الارض و جعلناکم فیها معایش» اعراف/۱۰ خطاب به همة انسان‌هاست. انسان‌ها از آن جهت که انسان هستند و نه از آن جهت که ایمان به خداوند دارند و معتقد به حاکمیت مطلق اویند به‌صورت مشترک حق تصرف در زمین دارند و خداوند تعامل انسان‌ها و رقابت آن‌ها را در این عرصه وسیله ابتلأ و آزمایش قرار داده است. تیجانی تصریح می‌کند که: «برپایی حکومت اسلامی تمام منابع طبیعی به‌صورت ملک مشترک امت درمی‌آید و حکومت به‌نام امت بر آن نظارت می‌کند و حتی غیرمسلمانان نیز طبق قرارداد در کنف حمایت دولت اسلامی زندگی می‌کنند و از مواهب آن بهره‌مند می‌شوند.»
▪ بخش پنجم: همه انسان‌ها براساس فطرت توحید در دایرة تکلیف و مخاطب رسولان الهی هستند، بنابراین در بخش نخستِ آیاتِ سورة اعراف، در کنار «تدین فطری»، «تدین شرعی» مطرح شده است و «فطرت» با «رسالت» تکمیل می‌شود. مؤ‌لف محترم با این پیش‌فرض به بررسی رابطة تاریخی «دین و جامعه» می‌پردازد و با اشاره به این‌که بنای جامعه انسانی با حضرت آدم(ع) شروع شده و او بار نبوت الهی را نیز بر دوش داشت می‌گوید: «اگر از آیات این سوره نتیجه بگیریم که جامعه بشری برپایة نبوت بنا شده است و اولین جامعه بشری در تاریخ جامعه‌ای توحیدی بوده است، سخن به گزاف نگفته‌ایم.» او با این رویکرد به قرآن، معتقد است: جایی برای برخی از نظریات اندیشمندان غربی باقی نمی‌ماند که منشأ جامعة بشری را بر بی‌دینی و بی‌قانونی به‌حساب می‌آورند و یا قوانین و ادیان الهی را صرفاً حیله‌های سیاسی می‌دانند که برای رام کردن مردم و افیون توده‌ها پدید آمده است. (تیجانی به سوفسطائیان یونان و افرادی چون فویرباخ و کارل مارکس اشاره می‌کند) و یا کسانی مانند اگوست کنت که دین را مربوط به مرحله وهم و خرافه می‌دانند و یا چون امیل دورکیم دین را یک نهاد اجتماعی تلقی می‌کنند که منشأ الوهیتی ندارد بلکه زاییدة اجتماع است. او با اشاره به این‌که مقصود از دین آن چیزی است که از ناحیة خداوند نازل شده و بنیادهای توحیدی شریعت است و نه میراث فقهی و دست‌آورد اجتهاد فقیهان به طرح سؤ‌الاتی می‌پردازد از جمله این‌که آیا در زمان حضرت آدم(ع) شریعت و تکلیف بوده است یا خیر؟ اگر با حضرت آدم شریعت و تکلیف نازل شده باشد قطعاً قوانین شرعی بر تحقق جامعه تقدم دارد و اگر غیر از این باشد این سؤ‌ال پیش می‌آید که از زمان حضرت آدم(ع) تا نزول شرایع توسط رسولان بعدی جامعه در چه وضعیتی به‌سر می‌برده است؟ آیا نتیجه این سخن همان ایده «توماس هابز» نخواهد شد که می‌گوید در آغاز تاریخ بشر در جامعه‌ای متوحش می‌زیسته و بعدها وارد جامعة متمدن و دیانت‌های آن گردیده است.
تیجانی با نقل روایتی از تفسیر «قرطبی» و دیدگاه «ابن عربی» که دیدگاه دوم را صحه گذاشته‌اند و آغاز رسالت را از نوح می‌دانند و شأن رسالت برای حضرت آدم«ع» قائل نیستند و تنها او را نبی می‌دانند که مأمور به مسئولیت بقأ حیات انسانی بوده است. او با بیان این‌که مفهوم سخن ابن‌عربی آن نیست که پس از آمدن قوانین دینی و آغاز حیات نیازها صرفاً در آگاهی به ضروریات زندگی و منابع معیشتی محدود می‌شده است. تیجانی از این‌جا به نقد نظریه هابز می‌رسد که فطرت سرشته با شر محض هیچ‌گاه وجود نداشته است و «دورة واگذاری و فروگذاری» که در آن بشر به طبیعت خود وانهاده شده بود و نظم، قانون و ارزش حاکم نبوده است و انسان‌ها در جنگ دائم و گرگ همدیگر بوده‌اند، تحقق خارجی نداشته است. در نتیجه، «وضع طبیعی‌ای که هابز در فلسفه سیاسی خود مطرح می‌کند نه تحقق تاریخی دارد و نه در دیدگاه قرآنی اثری از آن دیده می‌شود؛ طبق دیدگاه قرآن، اموری چون منشأ جامعه بشری، حق حاکمیت و مشروعیت سیاسی کاملاً با نظریه هابز متفاوت است، زیرا قرآن منشأ و مبنای جامعة بشری را نبوت آدم(ع) می‌داند نبوتی که تسلیم انسان در برابر خدا را مشروع دانسته و سیر حیات بر اساس آن آغاز می‌گردد.» ایشان از آیات ۱۳۸ و ۱۳۹ در رد نظریه هابز استدلال می‌کند و معتقد است در روند تاریخی جامعه مبتنی بر فطرت و نبوت دچار انحراف شد و خداوند به جهت هدایت بشر رسولان زیادی را اعزام فرمود در این فاصله جوامع بر اساس ولایت‌های بشری که گاهی خود تبدیل به یک دین می‌شده است، اداره می‌شد به همین دلیل هنگامی که رسول با ندای توحید رو به قوم خود می‌نهد.
خطاب خود را مستقیماً متوجه مسئله ولایت‌ها می‌کند، متن دعوت رسول این خواهد بود که دست از ولایت‌های دیگر بردارند و همه ولایت خداوند را بپذیرند و مدعیان قدرت و حکومت را به جایگاه بشری‌شان باز گردانند «معنای ساده این سخن آن است که رسول می‌آید تا برپایی دولتی را که در آن، حاکمیت از آن خداست، اعلان کند و دولت دروغ‌گویان را به کنار بزند، بنابراین انگیزه اساسی دولت رسول، باز تولید ولایت الهی است و این مسئله جز با تسلیم بودن مردم در برابر وحی‌یی که در امور جامعه آمر و ناهی است محقق نمی‌شود.» در این بخش نگارنده به دیدگاه «ابوالاعلی مودودی» اندیشمند پاکستانی استناد می‌کند که با استفاده از آیات ۴۰ سوره یوسف، ۱۵۴ سوره آل عمران و ۱۶۶ سوره نحل حاکمیت را مختص خداوند می‌داند و مأموریت انبیأ را در راستای سلب قدرت از همه حکمرانان و قانون‌گذاران بشری معرفی کرده است.
▪ بخش ششم: از سوره اعراف مربوط به خلافت و جانشینی مردم است که برای اقامه توحید سیاسی از رسول نمایندگی می‌کنند. اگر رسول خود موفق گردید عدالت توحیدی را اقامه می‌کند و فضل و رحمت الهی نصیب همگان می‌شود و پس از پیامبر مردم سیره او را ادامه خواهند داد اما اگر حیات رسول کفاف نداد - همانند موسی و عیسی(ع) - در آن صورت اصل برپایی دولت توحیدی بر عهده مؤ‌منان می‌افتد. تیجانی با اشاره به آیات «استخلاف» می‌گوید: «از آن‌جا که رسولان فقط به‌خاطر انسان‌ها آمده‌اند پس مردم خلفای بلافصل الهی در زمین هستند که حق از جانب خداوند به‌سوی آنان نازل می‌گردد در واقع همین مردمند که اقامه حق و تداوم آن در گذر زمان بدان‌ها واگذار شده است.» تیجانی در دورة فترت رسولان و تحریف کتاب‌هایشان و برای این‌که حق الهی از بین نرود سه صورت را مطرح می‌کند:
۱) برای احیای بخش نابود شده دین، رسولی دیگر ارسال گردد؛
۲) خداوند یکی از کتاب‌ها را حفظ کرده و خود متکفل حفظ آن گردد؛
۳) خداوند یکی از امت‌ها را از گمراهی جمعی مصون دارد. او معتقد است دو صورت آخر در امت محمد(ص) تحقق یافته است. او با اشاره به روایت مشهور از پیامبر اکرم(ص) که می‌فرماید «لا تجتمع امتی علی الخطأ» امت من بر ضلالت و گمراهی اتفاق نظر نخواهد کرد و در مواردی که دولت اسلامی در نصوص و قطعیات تردید کند به تصمیم مردم براساس اصل شورا مراجعه می‌کند. تجارب پیامبران در این بخش از سوره اعراف که صدوسیزده آیه دارد و بیشتر از نصف سوره است به نمونه‌هایی از تجارب تاریخی رسولان گذشته اشاره می‌شود، گویا این تجارب مصادیق عملی مفاهیمی است که در بخش نخست ارائه شده است، در پرداختن به این تجارب، روند خلق و امر، ملاک چالش‌ها، علل قیام‌ها و پی‌آمدهای آن‌ها تبیین شده است. در این سوره پس از تجربه حضرت آدم، تجارب نوح، هود، صالح، شعیب، لوط و موسی بیان شده است. تیجانی علی‌رغم این‌که وعده می‌دهد از آیات و سوره‌های دیگر در تکمیل بحث بهره گیرد ولی این کار را نمی‌کند و تجربه مهم پیامبرانی چون ابراهیم، سلیمان، داود و عیسی را مطرح می‌نماید. در این‌جا او آیات مربوطه را به دو بخش تقسیم می‌کند:
▪ بخش اول: آیاتی که در آن کلام رسولان مطرح شده است و سیر تحولات تاریخی دعوت را نشان می‌دهد. او هدف خود را از طرح این بخش چنین بیان می‌کند: «برای نشان دادن سیر تحولات تاریخی دعوت و مشاهده چارچوب ذهنی و مبانی معرفتی در ساختار تفکر دینی که در خلال رسالت‌های پی‌درپی و متوالی رو به تکامل و ترقی بوده است.»
▪ بخش دوم: آیاتی که در آن واکنش و اقوال امت‌هایی که مورد خطاب رسولان بوده‌اند. بیان گردیده است و با ارائه آن‌ها تاریخ بشر بررسی می‌شود تا چگونگی تعامل با معیارهای دینی ارزیابی شود. دکتر تیجانی برای هر دو بخش فهرستی از آیات را ذکر می‌کند و در پایان تنها فهرست نخست را بررسی می‌کند و ظاهراً فراموش می‌کند که از فهرست دوم نتیجه‌گیری نماید. استنتاج او از بخش اول به شرح ذیل است:
۱) نوح(ع) دعوت خود را در ادامة سیرة حضرت آدم آغاز کرد، لذا به تعریف دین و عبادت نپرداخت بلکه مستقیماً به توحید دعوت کرد و این بیانگر آن است که قوم نوح در دوران نخستین مذهب به‌سر نمی‌بردند و از دین موروثی که شرک چهرة آن را پوشانیده بود آگاهی داشتند.
۲) پس از حضرت نوح همة رسولان همان متن توحید را در دعوت خویش تکرار می‌کردند و پس از آن با بیان تجربه قوم و رسول پیشین برای قوم خود به احتجاج پرداختند و این به معنای فلسفه تاریخ و تکرار سنت‌های تاریخی است که فساد در روی زمین و انکار وحی فرجامی جز نابودی ندارد.
۳) چهرة فساد و تباهی به تناسب اقوام و شرایط متفاوت است و مظاهر متعدد آن در نقطه مقابل وحی و حاکمیت الهی قرار دارد.
۴) در مجموعه آیات اشاره شده تنها در مورد سه رسول (نوح، هود و صالح) وارد نشده که قومشان با شتاب مبادرت به اخراج پیامبرشان کردند. شاید به دلیل آن باشد که ایمان آورندگان اندک بودند و به حجم امت نمی‌رسیدند. در نتیجه توان سیاسی آن‌ها اندک و در موازنة قدرت خارج و برای وضعیت سیاسی موجود تهدیدی به حساب آمدند و به دلیل گستردگی زمین و نقل و انتقال دایمی مردم، زمین منبعی برای قدرت به حساب نمی‌آمد در نتیجه اساساً سرزمینی که در آن قدرت به کار گرفته شود، مردم در آن استقرار داشته باشند و شورشیان و مخالفان از آن تبعید گردند، وجود خارجی نداشته است. زندگی عمدتاً مبتنی بر صید و دامداری بوده است و عمده‌ترین منبع قدرت - همان‌طوری که در سخنان حضرت نوح آمده است - افزایش دارایی و فرزندان بوده است.
۵) در سیر تاریخی و تکاملی حیات اجتماعی زندگی از وضعیت دامداری و صیادی بر اساس کشاورزی بنا شده و کوچ‌نشینی و انزواگرایی به یک‌جانشینی و سکنا در قریه تبدیل شده است و اصطلاح قریه برای اولین بار در دورة متاخر رسولان مورد استفاده قرار می‌گیرد. زمانی که قریه و یا مردمی یک‌جانشین در کنار زمین زراعی مورد بهره‌برداری عموم، وجود داشته باشند حضور موازینی برای شناسایی حقوق همدیگر و تعیین آن لازم می‌شود. هم‌چنین وجود نظام سیاسی که حافظ منافع همگان باشد ضروری می‌شود در آن دوران در هر قریه‌ای وجود بزرگان قوم تحت عنوان «مَ‌لأ» که در جایگاه حاکمان قرار داشتند و مردم را بر محور آمیزه‌ای از دین، عرف و منافع متقابل ائتلاف می‌بخشیدند، و این آمیزه پشتوانة حکومت ملأ تلقی می‌شد به‌گونه‌ای که هرگاه رسولی برای دعوت به توحید به قریه‌ای فرستاده می‌شد به‌صورت طبیعی با بزرگان قوم بر سر قدرت به نزاع برمی‌خواست، رسول به‌دنبال حاکمیت الهی بود که در مواجهه با ملأ دو راه برای او وجود داشت: یا همراه دینِ خود از قریه خارج شود و یا دست از آیین خود بردارد. البته رسولان اصراری نداشتند که وحی را با قریه مرتبط سازند و این ارتباط را جوهر اجتناب‌ناپذیر رسالت معرفی کنند.
ادامه دارد...
