آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)

مشخصات کتاب

سرشناسه : حلبی، علی‌اصغر، ۱۳۲۳ -
عنوان و نام پدیدآور : آشنایی با علوم قرآنی، یا، مقدمات لازم برای فهم قرآن مجید/ نوشته علی‌اصغر حلبی.
مشخصات نشر : تهران: اساطیر، ۱۳۶۹.
مشخصات ظاهری : ص ۲۷۸.
فروست : اساطیر؛ ۸۶.
شابک : ۱۴۰۰ ریال ؛ ۲۴۰۰ریال (چاپ دوم) ؛ ۴۲۰۰ ریال (چاپ سوم)
یادداشت : این کتاب توسط دانشگاه پیام نور در سال ۱۳۶۹ نیز منتشر گردیده است.
یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۷۲.
یادداشت : چاپ سوم: ۱۳۷۳.
یادداشت : کتابنامه: ص. [۲۷۱] - ۲۷۸؛ همچنین به صورت زیرنویس.
عنوان دیگر : مقدمات لازم برای فهم قرآن مجید.
موضوع : قرآن -- علوم قرآنی
رده بندی کنگره : BP۶۹/ح‌۸آ۵ ۱۳۷۲
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۵
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۲-۳۱۸

مقدّمه‌

مقدّمه
به نام خدای مهربان
«خیرکم من تعلّم القرآن و علّمه للنّاس» «1» بهترین شما کسی است که خود قرآن یاد بگیرد و آن را به دیگران یاد بدهد.
(رسول اکرم) مقصود از «علوم قرآنی»، همه دانش‌هایی است که برای فهم قرآن مجید و بیان معنی و تفسیر آن دانستن آن‌ها بر هر مسلمان عموما و بر هر مفسّری خصوصا لازم است. قرآن کتاب دینی و اعتقاد نامه 2 همه مسلمانان است و کتابی است که مفاهیم آن با گذشت هزار و چهارصد سال، با رگ و خون و پوست آنان در هم آمیخته است و پایه اصلی ذهنیّت یکایک آن‌ها را فراهم
__________________________________________________
(1) راغب اصفهانی، محاضرات، 1/ 139، بیروت، 1961.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 8
ساخته است؛ لذا خواندن، فهمیدن، و فهمانیدن این کتاب در حقیقت به منزله زیستن مجدّد با این کتاب عظیم است. از روزی که متولّد می‌شویم، و حتّی از وقتی که در رحم مادر می‌آییم تا روزی که ما را در دل خاک تیره می‌نهند با قرآن سر و کار داریم یعنی وقتی که در دبستان، دبیرستان و دانشگاه درس می‌خوانیم، با قرآن سر و کار داریم، زمانی که به دوستی نامه می‌نویسیم، وقتی که تجارت می‌کنیم، وقتی که شادی می‌کنیم، وقتی که در عزای عزیزی خودی و یا بیگانه شرکت می‌کنیم، وقتی که ازدواج می‌کنیم، یا طلاق می‌دهیم و می‌گیریم، در همه این اوقات با قرآن و حدیث سر و کار داریم. خلاصه به هر جنبه از زندگانی مادّی و معنوی خود نظری دقیق بیفکنیم با قرآن و حدیث سر و کار داریم. و همین ملازمت، نیاز به خواندن، فهمیدن و فهمانیدن آن را بر هر مسلمانی آشکار می‌سازد.
از این گذشته، یکی از سرمایه‌های جاودانی و افتخار آمیز ما سروده‌های شاعران و سخنوران و نوشته‌های دبیران و نویسندگان و تأمّلات صوفیان و عارفان و اندیشه‌های حکیمان و فیلسوفان ایرانی مسلمان است، و همه دانند که بسیاری از عبارات، تعبیرات، اشارات و استدلال‌های آنان به اقتباس یا الهام از این کتاب مبین است. به طوری که اگر کسی ادّعا کند که اشعار فردوسی بزرگ، سنائی غزنوی، خاقانی شروانی، ناصر خسرو قبادیانی، عطّار نیشابوری، مولانای بلخی، سعدی و حافظ شیرازی و صدها تن دیگر را بدون فهم تفسیر آیات قرآن مجید به درستی در می‌یابد، باید در صحّت ادّعای او تردید کرد! وانگهی خود این بزرگان اقرار دارند که «هر چه دارند همه از دولت قرآن دارند»، و «قرآن را در چهارده روایت می‌دانند»، و نیز افتخار می‌کنند به اینکه سخن خود را به کلمه‌یی یا عبارتی و یا آیتی از قرآن زینت داده‌اند و آن کلمات درخشان را مانند نگین‌هایی گرانبها بر انگشتری نظم و
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 9
نثر خود نشانیده‌اند. پس فهم همه لطایف ذوقی، عقلی و فلسفی گویندگان و نویسندگان و اندیشمندان ایرانی و اسلامی نیز از دانستن قرآن بی‌نیاز نیست.
از این گذشته، قرآن کریم کارنامه نهضت عظیم اسلام است، و بارقه‌یی بوده که نخست در مکّه درخشید و شبه جزیره عربستان را روشن کرد، و در مدّتی کمتر از یک قرن قسمت اعظم معموره آن زمان را تحت نفوذ خود گرفت، و امروز نیز بیشتر از یک چهارم نفوس انسانی، که زندگانی خاکی خویش را بر این گوی سرگردان می‌گذرانند، از راه این کتاب مقدّس آسمانی با خالق خود پیوند می‌یابند. پس بر ماست که بر سرّ نفوذ این «پیام نور و مایه سرور» در دل‌های این همه نفوس واقف شویم. و این راهی ندارد جز اینکه این «کتاب مبین» را بخوانیم و معانی آن را دریابیم، و دانش‌هایی را که ما را به فهم معانی آن راه می‌نمایند فرا گیریم.
در اینجا نگارنده پا را فراتر گذاشته به بیان نکته‌یی هم اشاره می‌کند که شاید به نظر برخی از خوانندگان عجیب برسد. و آن نکته این است که حتّی مخالفان قرآن مجید و معاندان این معجزه عظیم نیز باید آن را بخوانند و مفاهیم آن را دریابند. چه گاهی اتّفاق می‌افتد که انسان با برخی از این مخالفان نو دولت غالبا «غرب زده» برخورد می‌کند، که «زیر لب» سخنانی گویند و گمان می‌کنند که همه مردم به سخنان سطحی و عاری از تحقیق آنها گوش فرا می‌دهند بدین معنی که گاهی در ردّ برخی از مفاهیم عالیه قرآنی عبارتی یا جمله‌یی نقل می‌کنند، و وقتی به سادگی از آنها پرسیده می‌شود که آنچه می‌گویند از قرآن کریم است یا از سنّت شریف نبوی، معمولا جوابی از این دست می‌دهند که «من چه می‌دانم، قرآن است یا حدیث، از عمرو یا زید چنین شنیده‌ام، یا در کتاب فلان خاور شناس دیده‌ام». در جواب چنین کسانی باید گفت: انسان فرهیخته باید راهی معقول برگزیند، و برای ردّ هر چیزی باید آن
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 10
را درست دریابد، و اطراف و جوانب آن را نیز به درستی وارسی کند، و گرنه عاقلان سخن او را نخواهند شنید، و اهل فنّ- اگر نه در ظاهر- در باطن به او تسخر خواهند زد. می‌دانید حجّة الاسلام ابو حامد غزّالی (فت، 505 ه. ق.) با فلاسفه سر پیکار و عناد داشت، امّا برای اینکه معاصران او و آیندگان وی را به سادگی و نادانی متهم نسازند، سه سال تمام زانو به شکم فرو برد، و کتب فیلسوفان و به ویژه قافله سالار حکمت مشّاء حکیم ابو علی بن سینا (فت، 428 ه. ق.) را با دقّت و وسواس خاصّ خود مطالعه کرد، و در آغاز کتابی پرداخت به نام مقاصد الفلاسفه، و در آن عقاید فیلسوفان را به شیوه خود آنان به دقّت بیان کرد، و آنگاه کتاب معروف خود تهافت الفلاسفه (- «تناقض گویی فیلسوفان») را نوشت، یک جا در این کتاب می‌گوید: «شایسته است که نخست مذهب فیلسوفان را به دقّت وارسی کنیم، و آنگاه به انتقاد بپردازیم زیرا اعتراض بر مذهبی پیش از تمام فهمیدن آن به منزله تیر انداختن در تاریکی است و البتّه به هدف نمی‌خورد.» «3» اگر معترضان و منکران قرآن کریم نیز به جای نقل قول از این و آن، که میزان آگاهی و بالاتر از آن نیّت آنها بر کسی آشکار نیست، شخصا این کتاب عظیم را مطالعه کنند و در احادیث و سخنان پیامبر اکرم و معصومین و صحابه وارسی بکنند، به احتمال زیاد برای بسیاری از مشکلات خود پاسخ خواهند یافت، و دست کم خود را از داغ جهل و نادانی رها خواهند ساخت. امّا اگر کسی با اعتراض و انکار خود عناد و لجاجت نیز دارد، او با مسلمانان «اختلاف مبنائی» دارد، و کوشش او و کشش مسلمانان البتّه به جایی نخواهد رسید.
__________________________________________________
(3) تهافت الفلاسفه، 13، چاپ مصر: «فینبغی ان نحقّق مذهبهم اوّلا، ثمّ نشتغل بالاعتراض، لانّ الاعتراض علی المذهب قبل تمام التفهیم رمی فی عمایة ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 11
در این رساله، نخست از تفسیر و تأویل و تنزیل (و انزال) و تعریف هر یک از آنها سخن گفته شده، و حدود هر یک تا سر حدّ امکان روشن گشته است؛ آنگاه در فصل دوم از منابع تفسیر و شیوه تفسیر طبقات مفسّران یاد شده و از تفسیر به نقل (یا به منقول) و تفسیر به عقل (یا به رأی یا به معقول) بحث شده و از نفوذ اسرائیلّیات یعنی اخبار یهود و نصاری در تفاسیر یادی شده است. فصل سوم درباره مفسّران بزرگ قرآن کریم به ویژه، ابو جعفر محمّد بن جریر طبری، شیخ طوسی، زمخشری، میبدی (رشید الدّین)، ابو الفتوح رازی، طبرسی، بیضاوی، امام فخر رازی، ابو عبد اللّه قرطبی، فیض کاشانی، طنطاوی، محمّد رشید رضا، و سرانجام از علّامه طباطبائی و تفاسیر آنها بحثی به میان آمده تا آگاهی دانشجویان از شیوه زندگانی و چندی و چونی تفاسیر آنان بیشتر شود. در فصل چهارم از وجه تسمیه قرآن مجید و اسامی دیگر آن، چگونگی نزول قرآن، چگونگی گردآوری قرآن، تقسیم قرآن به مکّی و مدنی، و قراءت‌های قرآن مجید بحث شده است. در فصل پنجم از اقسام قرآن یعنی محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و خاصّ و عامّ و مجمل و مفصّل بحث شده است. در فصل ششم از اعجاز قرآن و اقوال دانشمندان اسلامی در این باره یاد شده. در فصل هفتم از مخلوق یا قدیم بودن قرآن بحث شده، و اجمالی از تاریخچه این مسأله از جمله مسأله محنه (یا آزمون عقاید مردمان درباره آفریدگی یا نا آفریدگی کتاب مجید) یاد گشته. در فصل هشتم از علوم خاصّ قرآنی همچون تجوید، حدیث، اقسام حدیث، کتب معروف حدیث، کتب اربعه حدیث شیعه، اقسام حدیث، راه‌های نقل حدیث؛ علم فقه، مذاهب مهم فقهی شامل حنفیّه، حنبلیّه، شافعیّه، مالکیّه، ظاهریّه و شیعه؛ اصول فقه، برخی مباحث عمده اصول فقه، برخی از علمای بزرگ اصول؛ علم کلام، فرق علم کلام با فلسفه، تعریف علم کلام، وجه تسمیه علم کلام، موافقان و مخالفان علم کلام، تاریخچه علم کلام، مباحث مهمّ و قرآنی علم کلام
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 12
همچون توحید مطلق و رؤیت خداوند، معتزله و اشعریّه، اشعری، ما تریدی، باقلانی، قاضی عبد الجبّار همدانی، علم کلام نزد شیعه، مبحث امامت از نظر شیعه، و برخی از علمای بزرگ کلام در مذهب شیعه بحث شده است.
پیش از شروع به مقصود باید گفت که مسلمانان نخستین هم تابع وحی بودند و هم سخنان رسول اکرم را بدون استدلال و اعتراضی و تنها با ایمان و اعتقاد صمیمانه قلبی به آن حضرت می‌پذیرفتند، دیگر آنکه زبان آنها عربی بود و کتاب خدا نیز به عربی نازل شده بود و هرگونه مجاز، استعاره، ایهام و لطایف زبان وحی را درمی‌یافتند و احساس نیاز به تفسیر و تأویل در میان نبود «4»، اما همین که بلاد دیگر از جمله دمشق (14 ه. ق.)، همه شام و عراق (17 ه. ق.)، ایران (21 ه. ق.)، مصر (20 ه. ق.)، سمرقند (56 ه. ق.)،
اسپانیا (93 ه. ق.) را فتح کردند، این کشورها همه قدیم و متمدّن بودند، و به ویژه تمدن ایرانی در ایران و تمدّن رومی در مصر و شام از اهمّیّت بسیاری برخوردار بودند. امّا فتوحات مسلمین نیز سلب و نهب و ویرانگری نبود بلکه روی هم رفته فتوحات منظّمی بود که همراه فاتحان قاریان، آموزگاران و
__________________________________________________
(4) هر چند گاه و بی‌گاه روایاتی در تفاسیر معتبر آمده است مبنی بر این که حتّی تازیان نیز در فهم آیات قرآن کریم دچار اشکال می‌شده‌اند. زمخشری در کشّاف (1/ 116، چاپ مصر) آرد: عدیّ بن حاتم گفت چون آیت (بخورید و بیاشامید تا آن که نخ سیاه برای شما از نخ سفید آشکار گردد ...) (بقره، 2/ آیه 188) فرود آمد، من نخی سیاه و نخی سپید در دست گرفتم، و آن دو نخ را نگاه می‌کردم تا سپید را از سیاه تشخیص بدهم و از آن ساعت روزه بگیرم. چون روز شد نزد پیامبر اکرم آمدم و قصّه باز نمودم.
حضرتشان را خنده آمد و گفت: «پس گردن تو پهن است». پس شرح فرمود که مراد از نخ سیاه خود شب است و مقصود از نخ سفید خود روز. و «پهنی پس گردن» در زبان تازی کنایه از سادگی شخص باشد.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 13
دانایان به اصول شریعت اسلامی حاضر بودند، و هر جا که سپاه فرود می‌آمدند، این جماعت نیز فرود می‌آمدند. و طبیعی بود که در این کشورگشایی‌ها با مسائل زیادی مواجه می‌شدند که محتاج به وضع و تشریع قوانینی بودند که در خود جزیرة العرب بدان نیازی نداشتند. و بدیهی است که نظام قانونی ایران با جزیرة العرب، و از آن عراق با نظام قانونی مصر اختلاف‌هایی داشت. مسلمانان برای جواب دادن به این نیاز عظیم مجبور بودند که پیش از همه به قرآن مجید، این تنها سند معتبر اسلام، و نیز به سنّت یعنی قول و فعل و تقریر رسول اکرم و معصومین مراجعه کنند، و از راه تفسیر، تأویل و وارسی آیات آن کتاب مجید، مشکلات امپراطوری بزرگ خود را حلّ کنند.
شکّ نیست که ظهور دین اسلام، انقلابی دینی، سیاسی و اجتماعی بود.
و ناچار، هر انقلابی آثاری دارد که در نفوس پیروان خود و عقول آنها بر جای می‌نهد، و در آداب و علوم و سنن و روابط مادّی و معنوی آنها تغییرهایی ایجاد می‌کند. پژوهشگران گفته‌اند که تغییراتی که اسلام در آداب و سنن جاهلیّت تازیان داد به سه امر برمی‌گردد: نخست اینکه برخی از آداب موجود را باطل کرد؛ دوم اینکه برخی از آداب و سنن موجود را تغییر و دستکاری کرد؛ و سرانجام آداب جدیدی ایجاد کرد که پیش از ظهور اسلام وجود نداشت. امّا آدابی که اسلام آنها را نادرست انگاشت و ابطال کرد یکی کهانت (غیب دانی) و فروع آن بود، چه قرآن مجید صریحا اعلام فرمود که «غیب را جز خدا کسی نمی‌داند ...» «5» و پیامبر اکرم نیز فرمود «پس از آمدن نبوّت
__________________________________________________
(5) قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ ... (نحل، 27/ آیه 65) و عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ ... (انعام، 6/ آیه 59) و عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً (جنّ، 72/ آیه 26)
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 14
کهانت و غیب دانی باطل است.» «6»
آدابی که اسلام در آن تغییر و دستکاری کرد، و پس از اصلاحات و تصویبات آنها را پذیرفت برای مثال اصلاح حقوق زنان و تعلیم آنان بود. و اما ادابی که اسلام آنها را ایجاد کرد، برخی مورد نیاز و لزوم فوری مسلمین بود مانند علوم شرعی و لسانی؛ و برخی از آنها نیز بعدها به ضرورت اجتماع از امّت‌های دیگر اقتباس گردید، مانند طبّ، طبیعیّات، نجوم و حکمت.
چنانکه گفتیم هرگاه سوره‌یی یا آیه‌یی از قرآن مجید برای اعراب خوانده می‌شد آن را در می‌یافتند و معانی و مفردات و ترکیبات آن را درک می‌کردند، زیرا این کتاب مجید به زبان خود ایشان و بنابر اسلوب بلاغت آنها بود، و از این همه مهمّ‌تر آنکه این آیات در احوالی نازل می‌شد که قرائن فهم آنها را آسان می‌کرد و هرگاه چیزی برای آنان مشکل می‌شد از پیامبر می‌پرسیدند، و او «مجمل» آن را بیان می‌کرد، و «ناسخ» را از «منسوخ» می‌شناسانید. «7» و بدین ترتیب، اصحاب آن را حفظ می‌کردند، و در میان خود به نقل آنها می‌پرداختند، و کسانی که پس از ایشان می‌آمدند یعنی «تابعین» و «تابعین تابعین» به ترتیب از یکدیگر فرا می‌گرفتند.
ولی وقتی که حکومت اسلامی به وجود آمد، و امّت اسلامی احتیاج به
__________________________________________________
(6) حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 2/ 339، استانبول «لا کهانة بعد النّبوة» و در تعریف کهانت گفته‌اند: الکهانة: القضاء بالغیب و ادّعاء اسراره و احواله» (تهافوی، کشاف، 2/ 1191؛ و ابن منظور، لسان العرب).
(7) ابو عبیده، مجاز القرآن، 1/ 8، محمّد فؤاد سزگین، مصر، 1954 «... فلم یحتج السّلف و لا الّذین ادرکوا وحیه الی النّبی ... ان یسألوا عن معانیه لانّهم کانوا عرب الالسن، فاستغنوا بعلمهم به عن المسألة عن معانیه ... الخ»، نیز- ابن خلدون، مقدمه، 489- 490، مصر، 1327 ه. ق.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 15
احکام و قوانین پیدا کردند، قرآن مصدر استنباط آن احکام قرار گرفت. و از این جهت، توجّه به تفسیر آن زیادت گرفت و قاریان و مفسّران «8» در استخراج این احکام مرجع مسلمانان گشتند، و هم ایشان نخستین فقیهان آغاز عهد اسلام شدند. و تا اواخر قرن اوّل هجری تفسیر را شفاها نقل می‌کردند، و نیازی به کتابت احساس نمی‌شد. بنابر مشهور نخستین کسی که تفسیر را تدوین نمود مجاهد بود که به سال (104 ه. ق.) درگذشت. ولی در دار الکتب المصریّه چند نسخه از تفسیر قرآن مجید پیدا شده که به عبد اللّه بن عبّاس (فت 68 ه. ق.) پسر عموی پیامبر اکرم منسوب است، امّا گمان نمی‌رود که او تفسیر مدوّنی نوشته باشد، و لیکن از آنچه در مقدّمه همین تفسیر آمده برمی‌آید که این تفسیر مجاهد به روایت و اسناد از ابن عبّاس نقل شده است. «9» امّا تفسیر مجاهد که از مقدّمه آن یاد شد در دست نیست و احتمال داده‌اند که این همان تفسیر ابن عبّاس باشد که مجاهد آن را روایت کرده است. «10»
نویسنده امیدوار است که دانشجویان عزیز و خوانندگان گرامی اشتباهات و یا نواقص و ابهاماتی را که در ضمن مطالعه برمی‌خورند، تذکّر بدهند، و اگر پیشنهادی دارند، برای او بنویسند، تا وی در اصلاح آن‌ها بکوشد که «متکلّم را تا کسی عیب نگیرد سخنش صلاح نپذیرد»، و نیز راه را برای فراهم ساختن
__________________________________________________
(8) مفسّر را در فارسی به «تفسیردان» ترجمه می‌توان کرد. سعدی گوید (کلیات، «بوستان»، 256، فروغی):
زیان می‌کند مرد تفسیردان که علم و ادب می‌فروشد به نان
و لیکن تو بستان که صاحب خرد ز ارزان فروشان به رغبت خرد
(9) جرجی زیدان، آداب اللغة العربیّة، 1/ 204 (مطبعه الهلال، مصر، 1936)
(10) ابن ندیم، الفهرست، 33، مصر، مطبعه الاستقامة.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 16
متن آسان‌تر و کم عیب‌تر در این موضوع برای فرزندان برومند این آب و خاک هموار سازند.
تهران- آذر ماه 1367 ه. ش.
علی اصغر حلبی
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 17

فصل اوّل تفسیر و تأویل و تنزیل‌

1. تفسیر

1. تفسیر
اصل تفسیر، از تفسره است «و آن آب بیمار «1» باشد که بر طبیب عرضه کنند تا در آن در نگرد و دستور خود سازد تا به علّت بیمار راه برد؛ و چنانکه طبیب به نظر در آن آب از حال بیمار کشف کند، مفسّر کشف کند از شأن آیه و قصّه و معنی و سبب نزول آیه «2»». و در تعریف علم تفسیر گفته‌اند که: علمی است که از معنی نظم قرآن (- ارتباط آیات با همدیگر) به حسب طاقت بشری، و به حسب آنچه قواعد عربیّت اقتضا دارد، بحث می‌کند «3». تعریف دیگر این است که: تفسیر علمی است که از احوال الفاظ کلام خدا بحث می‌کند از این حیث که بر مراد خدای تعالی دلالت می‌کند «4»» تعریف دقیق‌تر
__________________________________________________
(1) مقصود از «آب بیمار»، ادرار است.
(2) ابو الفتوح رازی، تفسیر، 1/ 13، ابو الحسن شعرانی. در کشّاف اصطلاحات الفنون (2/ 1115) گوید «التفسیر، من التفسرة التفسرة کالتکرمة، عند الاطباء القارورة الّتی فیها بول المریض لیعرض علی الطبیب، و انّما سمّیت بها لانّها تفسّر و تطهر للطّبیب احواله البدنیّة ...»؛- زمخشری، اساس البلاغه، 341، مادّه «فسر».
(3) حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 1/ 297.
(4) تهانوی، کشّاف، 2/ 1115- 1117.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 20
تفسیر را چنین کرده‌اند که: «تفسیر در اصل به معنی کشف و اظهار است، و در شرع، توضیح معنی آیه و بیان شأن نزول و قصّه و سببی است که آیه در آن باب نازل شده به لفظی که دلالت آن دلالت آشکار باشد «5»» واژه «تفسیر» تنها یک بار در قرآن مجید آمده (سوره فرقان، 25/ آیه 34- 33) آنجا که می‌فرماید: وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً. کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا. وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً. و آن کسان که کافر شدند گفتند: چرا قرآن یکباره بر او نازل نشد؟ ما چنین (کردیم) تا قلب تو را بدان نیرو دهیم، و آن را به تدریج فرو فرستادیم. و (مشرکان) هیچ مثلی برای تو نیاورند مگر اینکه (پاسخ) درستی برای تو بیاوریم با بهترین تفسیری.
علمای اسلامی گفته‌اند که تفسیر مستلزم دانستن یک رشته از علوم است که آن‌ها را در اصطلاح مبادئ گویند و مراد از مبادی تفسیر دانستن علوم عربیّه (بویژه صرف و نحو)، اصول کلام، اصول فقه، علم جدل و فقه و حدیث و خبر و اشعار عرب (بویژه شعر جاهلی) و قصص انبیاء و چند علم دیگر است. «6» «چاره‌یی نباشد آن را که ... خواهد در تفسیر تصنیفی کند از آنکه از همه علوم که این کتاب متضمّن آن است ... با بهره باشد خصوصا به علم ادب از لغت، و نحو و تصریف و علم نظر و بلاغت و صنعت شعر؛ چه مدار این لغت بر این علوم است. و نیز باید تا متقن بود علم اصول را ... و باید تا فقیه باشد تا آیاتی که متضمّن احکام شرعی باشد معانی و وجه استدلال آن بر مذهب صحیح بداند. و این معنی تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه، که بنای فقه بر آن است و أدّله فقه مستخرج از او بود؛ و نیز چاره‌یی نباشد از
__________________________________________________
(5) جرجانی. تعریفات، 55، قاهره، 1357/ 1938.
(6) ابن خلدون، مقدّمه، 489.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 21
طرفی از اخبار که لایق باشد به آیه و معنی او. و آیاتی که وارد باشد بر سببی، سبب نزول آن بباید گفتن، و قصّه‌یی که متعلّق باشد به آیه بباید گفتن به مقدار آنکه به معنی گزارش آیه [لازم] باشد ... «7»»
امّا غرض از تحصیل این علم نیز عبارت است از شناخت معانی نظم قرآن، و فایده این علم عبارت از توانایی یافتن بر استنباط احکام شرعی بر وجه صحیح است. زیرا این کتاب نخستین و مهمّ‌ترین منبع بیرون کشیدن احکام و قوانینی است که حیات مادّی و معنوی مسلمانان را در همه دوره‌های زندگانی آنها در برمی‌گیرد.
موضوع آن نیز- چنانکه گفتیم- کلام خدای تعالی است که منبع هر حکمتی و معدن هر فضیلتی است. و سرانجام شرف این علم نیز مورد تردید نیست، چه شرف هر علمی وابسته به موضوع آن است، و موضوع این علم کلام خداست. و از این روی، بدیهی است که اشرف علوم و اعظم آنهاست. «8»
باید دانست که بسیاری از دانشمندان اسلامی گفته‌اند: چون علم تفسیر نضج یافت و به مرور زمان پخته شد خود به شاخه‌های گوناگونی تقسیم گردید. چنانکه صاحب مفتاح السعاده «9» از آن‌ها یاد می‌کند و می‌گوید: «علوم تفسیری متجاوز از هفتاد (70) علم است، و برای هر یک از آن‌ها عالمانی بوده‌اند و هر یک از عالمان مذکور در مؤلّفات خود ابحاث و مطالبی را مطرح ساخته و درباره آن‌ها مناظره کرده‌اند»؛ و آنگاه ادامه می‌دهد که «فهم قرآن مجید و بیان تفسیر آن، با علوم شرعی به ویژه با علوم لغوی و صرفی و نحوی
__________________________________________________
(7) ابو الفتوح رازی، تفسیر، 1/ 1- 2، ابو الحسن شعرانی.
(8) حاجی خلیفه، کشف الظنون، 1/ 297 و ما بعد.
(9) طاشکپری‌زاده (مولی احمد بن مصطفی- وفات، 962 ه. ق.). وی در این کتاب 150 فنّ را مطرح و درباره آن‌ها بحث کرده است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 22
رابطه نزدیک دارد و طالب این علم اگر یکی از آن‌ها را به درستی نداند در دیگری نمی‌تواند کاری از پیش ببرد، تا بدانجا که حمّاد بن سلمه گفته است:
کسی که درباره تفسیر یا حدیث چیزی می‌نویسد ولی علم نحو و تصریف را نمی‌داند مانند دراز گوشی است که بر گردنش توبره‌یی بیاویزند ولی در آن جو نباشد «10»»

2. تأویل.

2. تأویل.
تأویل، در لغت به آغاز باز گردانیدن است، و در شرع بازگردانیدن لفظ از معنی ظاهری به معنی احتمالی آن است به شرط آنکه محتمل را موافق کتاب و سنّت بیابند. مانند آیه «بیرون می‌آورد زنده را از مرده» (سوره روم، 30/ آیه 19)، که اگر بدان بیرون آوردن پرنده از تخم اراده شود تفسیر خوانند، و اگر بدان بیرون کردن مؤمن از کافر خواهند، تأویل است «11». امّا نزد علمای اصول، تأویل مرادف تفسیر است با این فرق که تأویل ظنّ به مراد است و تفسیر قطع بدان است. چنانکه مثلا هرگاه لفظ مجملی را به دلیل ظنّی چون خبر واحد بیان کنند آن را مؤوّل خوانند و هرگاه آن را به دلیل قطعی چون خبر متواتر بیان کنند مفسّر گویند «12».
__________________________________________________
(10) حاجی خلیفه، کشف الظنون، 1/ 300. نیز،- ابن قتیبه، المعارف، 503، در المعارف مصر، 1966، ثروت عکاشه؛ جرجی رندان، آداب اللغة، 2/ 12: «انّ الذی یکتب التفسیر و الحدیث و لا یعرف النحو و التصریف مثل الحمار علیه مخلاة لا شعیر فیها.»
(11) جرجانی، تعریفات، 43 «التأویل: فی الاصل الترجیع، و فی الشرع: صرف اللّفظ عن معناه الظّاهر الی معنی یحتمله اذا کان المحتمل الّذی یراه موافقا بالکتاب و السّنة. مثل قوله تعالی «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ ان اراد به اخراج الطّیر من البیضة کان تفسیرا، و ان اراد اخراج المؤمن او العالم من الجاهل کان تأویلا.»
(12) تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، 1/ 99.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 23
برخی دیگر نیز در فرق تفسیر و تأویل نکته سنجی‌هایی کرده‌اند که ما از ذکر آن‌ها تن می‌زنیم.
امّا می‌توان گفت که تفسیر و تأویل با اینکه لفظا مختلف‌اند، در معنی موافق‌اند، و غالب مفسّران نیز به همین عقیده بوده‌اند و روی هم رفته تفسیر را به جای تأویل و بالعکس بکار برده‌اند. چنانکه ابو الفتوح رازی در معنی آیه ... وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ... «13» می‌گوید: ای تفسیره.
آنگاه می‌گوید «و در عرف اهل علم تفسیر فرقی هست میان تفسیر و تأویل.
کشف معنی آیات محکم (اقسام قرآن) را تفسیر گویند و بیان آیات متشابهات و دیگر وجوه و احتمالات او را تأویل گویند. و حقّ تعالی لفظ تأویل را در باب متشابه اطلاق کرد و باز نمود که این قوم (یعنی کسانی که در دلهایشان شکّ و یا میل به باطل است) دست از محکم بدارند و به دنبال متشابه افتند به علّت طلب تأویل و غرض ایشان فتنه باشد» «14» امّا مقصود از این بیان این نیست که جستجوی تأویل همواره ناپسندیده است و هر کس که در طلب تأویل است الزاما میل به باطل دارد و یا شاکّ است، نه، مقصود این است که: مردم در متشابه بر دو گروهند: گروهی تأویل آیات متشابه را وسیله گمراه ساختن و فتنه‌انگیزی می‌کنند و چون در آیه احتمالی راه یابد آن را تأویل آیه قرار می‌دهند مثلا اطاعت «اولی الامر» را در آیه ... أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ دلیل بر پذیرفتن خلفای جور و پادشاهان ستمکار، و یا آیات یَدُ اللَّهِ و وَجْهُ اللَّهِ را دلیل تجّسم حقّ (جسم داشتن خدا) و امثال آن قرار می‌دهند؛ ولی گروه دیگری که راسخ در علم‌اند هر چه را می‌دانند می‌گویند و هر چه را نمی‌دانند به تکلّف تأویل نمی‌کنند و به ندانستن آن
__________________________________________________
(13) سوره آل عمران، 3/ آیه 7.
(14) تفسیر، 445. نیز- تفسیر کبیر، 3/ 119؛ و راغب اصفهانی، المفردات، 31- 32
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 24
اعتراف می‌کنند و مانند جاهلان دعوی علم به همه چیز ندارند بلکه می‌گویند:
هر چه خدا گفت حقّ است و راست، و اگر در آن شبهه باشد و به نظر ما درست نیاید از جهت نقص ماست مانند «کیفیّت استواء» و جمع میان «آیات جبر و تفویض» که البتّه وجهی و تأویلی دارد، ولی ما نمی‌دانیم و اگر ما نمی‌دانیم دلیل آن نیست که وجود ندارد چه از قدیم گفته‌اند «نیافتن چیزی دلیل نبودن آن چیز نیست» «15».
برخی از پژوهشگران جدید نیز گفته‌اند که: هر چند در اصل تأویل مترادف با تفسیر بوده است، امّا با مرور زمان، تفسیر بیشتر به معنی شرح و بیان صوری و لفظی قرآن مجید تلقّی شد و تأویل به معنی شرح محتوایی آن. و در میان مسلمانان، به ویژه صوفیّه و شیعه و اخوان الصّفا، به تأویل آیات بیشتر توجّه دارند تا به تفسیر آن‌ها «16».

3. تنزیل.

3. تنزیل.
در لغت تنزیل یعنی فرو فرستادن، ولی در اصطلاح عبارت از ظهور قرآن بر حسب احتیاج امّت اسلامی است به واسطه جبرئیل بر قلب پیامبر اکرم. و فرق میان انزال و تنزیل که هر دو در قرآن مجید آمده است این است که انزال را در مورد امری ناگهانی و دفعی بکار می‌برند در حالی که تنزیل در تدریج به کار می‌رود. «17» در آیات زیر تأمّل کنید وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا
__________________________________________________
(15) ابو الفتوح رازی، تفسیر، 2/ 445، «حاشیه» مرحوم استاد ابو الحسن شعرانی.
(16)
1976 .ejtaG ,sisegexE dnanaruQ eht ,droflAyb .dednart ,hcleW .T ,nodnol ,malsIfoaid eapolycnEretrohS ,tra .,«rifat» ,PP .955 -95 ;tumleH
(17) جرجانی، تعریفات، 60- 61. در مفردات راغب (489، کیلانی) نیز این معنی را چنین آرد: «و الفرق بین الانزال و التنزیل فی وصف القرآن و الملائکة انّ التنزیل یختصّ بالموضع الذی یشیر الیه انزاله مفّرقا و مرّة بعد اخری و الانزال عامّ»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 25
(اسراء، 17/ آیه 106)، إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ (الحجر، 15/ آیه 9)، لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ ... (زخرف، 43/ آیه 31) وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلی بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ (شعراء 26/ آیه 198)، لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ (محمّد، 47/ آیه 20)؛ ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی قلب ... (توبه، 9/ آیه 26)، وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها (توبه، 9/ آیه 26)، إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ (دخان، 44/ آیه 3)، شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ ... (بقره، 2/ آیه 185)؛ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ (قدر، 97/ آیه 1). چنانکه می‌بینید ظاهرا انزال به جای تنزیل به کار رفته است. امّا مفسّران و اهل لغت گفتند: آنجا که «انزال» فرمود اشاره به روایت معروف است که نخست همه قرآن یکباره بر آسمان دنیا فرود آمد، و از آنجا بود که به تدریج و پاره پاره ( «نجم نجم») بر پیامبر اکرم فرود می‌آمد، و از این مرحله به «تنزیل» عبارت کرد. برای روشن شدن مطلب بخشی از شرح آیه 185 سوره بقره (2) را با هم می‌خوانیم: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ، چون قرآن به ماه رمضان فرود آمد به دگر ماه‌ها چه آمد؟ گفت: خدای تعالی قرآن در ماه رمضان در شب قدر از لوح محفوظ به آسمان دنیا فرستاد به یک بار، آنگه جبرئیل از آنجا نجم نجم می‌آورد به حسب حاجت و مصلحت در بیست و سه سال» «18» و همو گوید: «این سؤال از شعبی «19» پرسیدند. گفت: بلی قرآن
__________________________________________________
(18) ابو الفتوح رازی، تفسیر، 2/ 63، شعرانی.
(19) شعبی، شهرت ابو عمرو عامر بن شراحیل (20- 104 ه. ق.) است. وی از بزرگان «تابعین» است. در کوفه متولّد شد. پدرش شراحیل از نخستین قرّاء قرآن مجید بود.
شعبی مردی فقیه و شاعر بود، و نزد خلفای اموی مقرّب و معزّز بود، و سال‌ها عامل ابن زبیر بر کوفه بود. حکایات و نوادر بسیاری در کتب تاریخ و ادب از وی نقل کرده‌اند وی مردی شوخ طبع و حاضر جواب بوده است. نیز مردی لاغر و بد شکل بوده، او را گفتند: چرا تو را چنین لاغر و زشت می‌بینیم؟ گفت: در شکم مادر زیاد زحمتم داده‌اند!- ابن عماد، شذرات، 1/ 127.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 26
به اوقات متفرّق آمد جز اینکه جبرئیل هر ماه رمضان آنچه در جمله سال آورده بودی با رسول- علیه السلام- معارضه کردی «20»، آنچه خدای تعالی خواستی محو کردی و آنچه خواستی اثبات کردی. «21» و از این‌جا گفت: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ ... «22» ناپدید می‌کند خدا آنچه را که خواهد و نگاه دارد (آنچه را که خواهد). وجهی دیگر آن است که أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ یعنی بدئ بانزاله فی شهر رمضان. ابتدای انزالش در ماه رمضان بود چنان که یکی از ما می‌گوید: من فردا به حجّ می‌روم، باشد که به دو ماه آن‌جا رسد، و لیکن معنی آن باشد که فردا ابتدا می‌کنم شدن «23» به حجّ را؛ هم چنین گفت در ماه رمضان فرستادند یعنی در ماه رمضان به فرستادن آن آغاز کردند.» «24»
در پایان این قسمت ادواری را که تفسیر قرآن مجید طیّ کرده، بنابر نظر یکی از علمای مشهور معاصر اسلامی یاد می‌کنیم:
به نظر شیخ محمّد عبده بر تفسیر قرآن با گذشت زمان چهار مرحله گذشته است:
1. عصر شفاهی: و آن به روزگار پیامبر و اصحاب او منحصر می‌شود، و آنان در زمان ظهور دعوت بودند، و هرگاه سوره‌یی یا آیه‌یی را برای آن‌ها می‌خواندند آن را می‌فهمیدند، و معانی مفردات و ترکیبات آنرا در می‌یافتند، زیرا آن معانی به زبان آنان و بنا بر اسلوب بلاغت آن‌ها بیان شده بود، و نیز به دلیل این که بیشتر آن‌ها در احوالی گفته شده بود که قرائن فهم آن‌ها را آسان
__________________________________________________
(20) معارضه یعنی مقابله کردن و سنجیدن.
(21) اثبات کردی: نگاه داشتی.
(22) سوره رعد، 13/ آیه 39.
(23) شدن: رفتن.
(24) ابو الفتوح، تفسیر، 2/ 64، شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 27
می‌کرد. و هرگاه چیزی از آن برای آن جماعت مشکل می‌نمود از پیامبر اکرم می‌پرسیدند و او آن را برای آنان تفسیر می‌کرد. و خلاصه تفسیر مختصر و بسیط بود به سبب سادگی دولت اسلامی آن روز؛ 2. عصر تقلیدی: و مقصود ما به آن عصر تابعین یا حوالی آن است، و آن عصری بود که دولت اسلامی به نموّ و ارتقاء آغاز کرده بود و از این روی، به توسّع در تفسیر نیاز یافته بودند، و چون بیشتر مسلمانان امی بودند، لذا وقتی از تفسیر برخی آیات ناتوان می‌شدند، آنرا از اهل کتابی که به اسلام تشرف یافته بودند می‌پرسیدند، و به ویژه از جهودان مقیم در یمن، و آن قوم با آنکه اسلام آورده بودند ولی همچنان به تقالید گذشته خود که به زبان و یا به کتابت میان آنها دست به دست می‌گشت پایدار مانده بودند، و آنها چیزهایی بود که به احکام شرعی چندان تعلّقی نداشت.
3. عصر فلسفی- منطقی: و مراد ما از آن تدوین تفسیر و ضبط آن به قیاس منطقی و حکم فلسفی است، و آن زمانی بود که مسلمانان با اهل علوم قدیم (علوم اوایل) «25» در شام و عراق و ایران آمیزش یافتند، و بر دانش‌های پیشینیان و فلسفه‌های هندیان و یونانیان آگاه گشتند، و آنها را به زبان خود ترجمه کردند و از آن علم کلام را بیرون کشیدند. در این زمان علوم لسانی خود را به دقّت وضع، و معانی الفاظ و اسالیب معتبر خود را ضبط کرده بودند پس در تفاسیر سابق به نظر نقد نگریستند، و آنها را از افزونی‌ها پاک کردند و با اعتماد بر قواعد منطق چنانکه فلسفه یونانی قدیم اقتضاء می‌کرد ضبط کردند، و این کاری بود که متکلّمان ترسایی نیز پیش از این انجام دادند.
4. عصر علمی که ما در آنیم: و آن عصر فلسفه جدید است که بر پایه علم طبیعی است که به مشاهده و آزمایش می‌پردازد، و از عصر سابق به این ممتاز
__________________________________________________
(25). seituqitnA
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 28
است که فکر را از قیود تقلید قدیم که السنه گذشتگان ما را بسته و قلم‌های آنان را شکسته بود رها ساخته است و اقوام رفعت‌جوی را در مجاری تمدّن قرار داده است. و شیخ مفتی بدین ترتیب می‌خواست تفسیر را با روح این عصر منطبق سازد، و قرآن را بدان چه با احکام عقل مطابق بود تفسیر کند، و اسلام را از قیود تقلید رها سازد. البتّه در این راه گامهای بزرگی برداشت و برای طلبه الازهر در باب تفسیر خطبه‌های زیادی ایراد کرد که برخی از آن‌ها در مجّله «المنار»، و برخی جداگانه چاپ شد، و در نفوس خردمندان تأثیر بسزایی نهاد، ولی اجل مهلتش نداد و رخت به جهان دیگر کشید. «26»
__________________________________________________
(26) جرجی زیدان، مشاهیر الشرق، 1/ 387- 388 دار مکتبة الحیاة، بیروت.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 29

فصل دوّم مصادر تفسیر

فصل دوّم مصادر تفسیر
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 31
دانشمندان اسلامی در تفسیر قرآن مجید چند طریقه برگزیده‌اند، که از آن میان دو طریقه معروف است یکی تفسیر به منقول است، و مقصود از آن تفسیری است که از رسول اکرم نقل کرده‌اند، مثل اینکه از او پرسیدند «صلاة الوسطی» کدام است، فرمود: نماز عصر حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی «1»، بقره، 2/ آیه 238، و مانند این که از حضرت علی (ع) روایت کرده‌اند که از پیامبر اکرم پرسیدم روز حجّ اکبر کدام است (آیه وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ 160 توبه، 9/ آیه 3)، فرمود: یوم النحر «2» است، و باز از او پرسیدند «موسی کدامیک از دو اجل» را به پایان برد «3»؟
__________________________________________________
(1) در متون ادبی، «نماز عصر» را «نماز دیگر» و «نماز ظهر» را «نماز پیشین» می‌گویند: «و امیر [- مسعود غزنوی] تا نزدیک نماز پیشین در آن‌جا ببود ...، و آن‌جا مجلسی خسروانی ساخته بودند، و ندیمان خاصّ آن‌جا آمدند، و تا نماز دیگر ببود، پس از آن بازگشتند» (بیهقی، تاریخ، 657، فیاض).
(2) یوم النحر: عید گوسفند کشان، عید اضحی.
(3) این عبارت، اشاره به آیه 28 از سوره قصص (28) است و خلاصه مطلب این است که شعیب می‌خواست یکی از دو دختر خود را به موسی تزویج کند، به شرط آن که مدت 8 یا-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 32
گفت: کامل‌ترین و نیکوترین آن دو را. و از این دست تفسیر بر پایه احادیث فراوان است و در صحاح شش‌گانه اهل سنّت و کتب روایت شیعه از این گونه تفسیر، نمونه‌های فراوان می‌توان یافت؛ و بسیار دیده شده است که در این میان، مفسّران طالب تفصیل درباره قصص قرآن مجید و نیز وضع کنندگان حدیث چیزهای زیادی بر آن‌ها افزوده‌اند که بعدا علماء حدیث مجبور به نقد آن‌ها گشته‌اند، و برخی را تصحیح و استدراک «4» و بسیاری را نیز تضعیف و ردّ کرده‌اند «5».
مهم‌ترین دلیل بر ورود وضع در این گونه تفسیرها این است که بسیار دیده می‌شود که برای یک آیه، دو تفسیر متناقض یاد کرده‌اند، و حال آن که محال است هر دو از رسول اکرم صادر شده باشد. چنانکه مثلا از انس مالک نقل کرده‌اند که از رسول اکرم پرسیدند مقصود از «قنطار» در وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ چیست. پیامبر فرمود «هزار اوقیه»؛ امّا ابو هریره می‌گوید همان سؤال را کردند، و پیامبر فرمود «قنطار، دوازده هزار اوقیه است» «6». و
__________________________________________________
- 10 سال خدمت او بکند (یعنی یکی از دو مدّت یا دو اجل را)، و موسی را در این باره مخیّر کرد. و از آیات قرآن مجید معلوم نیست که موسی کدام یک از دو مدّت را خدمت کرد. در این‌جا پیامبر اکرم به حضرت علی (ع) می‌گوید «کامل‌ترین و نیکوترین دو اجل یعنی دو مدت را به پایان برد. یعنی ده سال خدمت شعیب کرد.»- ابو الفتوح، تفسیر، 8/ 450؛ تفسیر طبری، 20/ 60؛ تفسیر کبیر، 24/ 243.- در شعر معروف حافظ نیز مدّت خدمت موسی به شعیب به درستی روشن نشده:
شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد که چند سال به جان خدمت شعیب کند
(4) استدراک، خرده یا عیب یافتن در کلام سابق و رفع توهّم کردن از آن.
(5) ابن خلدون، مقدّمه، 490
(6) بخشی از آیه 14 سوره آل عمران (3) است. و القنطار: العقدة المحکمة من المال،
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 33
شاید از همین جا بوده است که برخی از دانشمندان اسلامی اساسا منکر هر گونه تفسیر به منقول شده‌اند، «7» چنان که امام احمد حنبل گفته است «سه چیز است که آن‌ها را اصلی نیست: تفسیر، ملاحم، و مغازی» «8» و محقّقان مذهب احمد گفته‌اند که مقصود او انکار مطلق تفسیر به روایت نبوده، بلکه مقصود او این بوده است که این گونه تفسیرها اسانید صحیح متّصل ندارند، وگرنه معتبرند. یک دلیل دیگر بر ورود وضع، عدم وثوق مفسّران است به همه مطالبی که در تفسیر آیات روایت شده است، چه بسیار دیده می‌شود که آنان این دست منقولات خود را نقد کرده، و از آن چه اجتهادشان آن‌ها را به آن راهنمایی کرده است تبعیّت کرده‌اند، و اگر همه آن‌چه را که روایت کرده‌اند، صحیح می‌دانستند هرگز از حدود نصّ تجاوز نمی‌کردند. «9»
به مرور زمان این گونه تفسیرهای منقول کلان‌تر می‌شد، و اندک اندک آن‌چه از صحابه و تابعان نیز نقل شده بود در تفاسیر وارد می‌گردید، و کار بدان‌جا کشید که تفسیرهای تألیف شده در قرون نخستین تنها مقصور بر این گونه تفسیر بوده است. «10»
__________________________________________________
- و قیل هو المال الکثیر بعضه علی بعض. مالهای گره زده بر هم نهاده از زر و سیم (لسان العرب). اوقیه، ج اواقی، مقیاسی است برای وزن، و آن را برابر با 12/ 1 رطل، و یا 5/ 7 مثقال، و یا 40 درم خالص نوشته‌اند (فرهنگ معین). برای آگاهی بیشتر، تفسیر ابو الفتوح، 20/ 461- 462.
(7) احمد امین، فجر الاسلام، 199.
(8) سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، «ثلاثة لیس لها اصل: التفسیر، و الملاحم، و المغازی»، تفسیر المنار، 1/ 8. مقصود از «ملاحم» جنگ‌های خونین است،- دائرة المعارف فارسی، 2/ 1842.
(9) ابن خلدون، مقدّمه، 490- 491.
(10) احمد امین، فجر الاسلام، 200.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 34
دومین طریقه تفسیر، تفسیر به اجتهاد است (یا تفسیر به رأی)، بدین معنی که مفسّر، کلام عرب و معانی و بیان آن زبان را می‌دانست، همین طور مفردات آن کتاب را با توسّل به شعر جاهلی و خطابه‌ها و نظایر آن‌ها بررسی می‌کرد، و نیز بر اسباب نزول آیات توجّه می‌کرد، و با همراه داشتن این ادوات، قرآن مجید را به اجتهاد خود تفسیر می‌کرد. بسیاری از صحابه مانند ابن عبّاس و ابن مسعود آیات قرآنی را به همین ترتیب تفسیر کرده‌اند. «11»
بلی، این نکته را نیز باید افزود که صحابه و تابعان در این باره به دو گروه تقسیم می‌شده‌اند: گروهی از سخن گفتن و اظهار عقیده شخصی تن می‌زده‌اند. از سعید بن مسیّب روایت کرده‌اند که وقتی چیزی از تفسیر قرآن از وی می‌پرسیده‌اند می‌گفت: «من در تفسیر قرآن چیزی نمی‌گویم». ابن سیرین می‌گفت: «از ابو عبیده چیزی از قرآن پرسیدم. گفت: از خدای بترس و ملازم سداد باش. چه، کسانی که می‌دانستند قرآن در چه چیزی نازل شده است از میان رفتند.» «12» و از هشام بن عروه نقل کرده‌اند که گفت: هرگز ندیدم پدرم آیه‌یی را تأویل بکند. امّا گروه دیگری که اکثریّت با آن‌هاست تفسیر به رأی را جایز و مباح می‌شمردند، بلکه پنهان داشتن آنچه را که به اجتهاد خود فهمیده بودند، کتمان علم می‌دانستند و آن را کاری ناروا می‌شمردند. «13»
ابن مسعود، ابن عبّاس و عکرمه و دیگران از این گروه بودند. ولی همین گروه
__________________________________________________
(11) ابن خلدون، مقدّمه، 491.
(12) احمد امین، فجر الاسلام، 200- 201.
(13) این قبیل اشخاص به احادیثی از این دست استناد می‌کردند که پیامبر فرموده است «من علم علما فکتمه الجمه اللّه تعالی بلجام من نار یوم القیامة» (راغب، محاضرات، 1/ 45) هر کس دانشی را بداند و آن را پنهان دارد، خدای تعالی روز رستاخیز لگامی از آتش بر دهان او خواهد زد!
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 35
نیز کراهیت داشتند از این که کسانی که ادوات کار را به طور کامل آماده نکرده‌اند یعنی کلام عرب را درست نمی‌دانند، و نمی‌توانند مجمل آیات قرآن را بر مفصّل آن حمل کنند، و از دقایق آن آگاهی ندارند متعرّض تفسیر قرآن شوند؛ همین‌طور کراهت داشتند که کسی که معتقد به یکی از مذاهب دینی مانند اعتزال، ارجاء، و تشیّع است آن را اصل قرار بدهد و قرآن را به مقتضای آن مذهب تفسیر کند. مع الاسف بعدها نه تنها این وضع پیش آمد، بلکه با پیدا شدن علوم گوناگون صرف و نحو، حدیث، کلام، علم اخبار و انساب، تصوّف و فلسفه چنان شد که هر کس تفسیری درباره قرآن می‌نوشت، کتاب خود را به همان فنّی که بر طبع او غالب بود و در آن تبحّر یافته بود می‌پرداخت. «14» و از این روی، طولی نکشید که در تفاسیر نکاتی وارد شد که با تفسیر دقیق سلف صالح از قرآن مجید سنجیدنی نبود، و حال آنکه حقّ این بود که علمای مذکور عقیده و فنّ خود را تابع قرآن مجید سازند نه قرآن را تابع عقیده و فنّ خودشان. «15» مثلا نحوی همّی و اندیشه‌یی جز اعراب و تکثیر وجوه محتمله درباره آن نداشت، هر چند که برای تفسیر قرآن بدان نیازی نبود، چه ذکر قواعد نحو و مسائل و فروع خلافیّات آن به تفصیل در کار تفسیر مشکلی را حلّ نمی‌کند. از این قبیل بود زجّاج (241- 331 ه. ق.) و ابو الحسن علی بن احمد و احدی نیشابوری (فت 468 ه. ق.) در بسیط و ابو حیّان «16» در بحر و نهر؛ اخباری کاری نداشت جز این که قصص و اخبار گذشته به ویژه قصص
__________________________________________________
(14) حاجی خلیفه، کشف الطنون، 10/ 300.
(15) احمد امین، فجر الاسلام، 200.
(16) مقصود شیخ اثیر الدین ابو حیّان محمد بن یوسف اندلسی (فت، 745 ه. ق.) است.
وی نخست کتاب البحر المحیط فی التفسیر را در چند جلد پرداخت، بعدا آن را در دو جلد مختصر کرد و النّهر المادّ من البحر نامید (حاجی خلیفه، کشف، 10/ 186).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 36
پیامبران را هر چه به تفصیل ذکر کند، و کاری به درستی و نادرستی و معقولیّت و نامعقولیّت آن نداشته باشد. از این گروه، ابو اسحق احمد بن ابراهیم ثعلبیّ نیشابوری (فت، 427 ه. ق.) است که تفسیر او الکشف و البیان فی تفسیر القرآن 2 نام دارد و مفسّران شیعی و سنّی آن را تضعیف کرده‌اند، زیرا به اخبار و قصص بیشتر از تفسیر عنایت داشته است. «17»
فقیه نیز در تفسیر خود جز بر شمردن مباحث فقهی کاری نداشت، و ای بسا که از این کار به اقامه ادلّه فقهی نیز می‌پرداخت و ادلّه مخالفان فقهی خود را به تفصیل جواب می‌نوشت، در حالی که آن مطالب- جز در موارد ویژه، آن هم به وجه اختصار- اصلا به قرآن تعلّقی و ارتباطی نداشت.
متکلّم نیز از این شیوه بی‌بهره نبود یعنی آیات قرآنی را بهانه کرده به طرح مسائلی می‌پرداخت که با تفسیر کلام خدا ربطی نداشت، مانند بحث از حرکت، جوهر و عرض، جزء لا یتجزّی و جز آن‌ها. و از این گروه علّامه جار اللّه زمخشری (فت، 538 ه. ق.) را نام می‌توان برد که اصول مذهب اعتزال را در تفسیر کشّاف طرح کرده بود. چنان که عمر بن رسلان بلقینی فقیه شافعی (فت 805 ه. ق.) نقل کرده است که وقتی تفسیر کشّاف را می‌خوانده اعتزال را از آن کتاب به منقاش بیرون می‌کرده است. «18»
صاحب علوم عقلی نیز تفسیر خود را از مسائل فلسفی و دلایل حکمی و مباحث علمی طبیعی می‌انباشته است. از این گروه، امام فخر رازی (فت،
__________________________________________________
(17) حاجی خلیفه، کشف الظنّون، 2/ 322؛ ابو الفتوح رازی، تفسیر، «مقدّمه»، 1/ 26، ابو الحسن شعرانی. ثعلبی کتابی نیز در قصص انبیاء نوشته است به نام عرائس المجالس، و احتمالا از قصص همین کتاب خود در تفسیر نیز نقل کرده و راه افراط پیموده است.
- کشف الظنون، 2/ 111.
(18) همان جا، 1/ 300- 301.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 37
606 ه. ق.) را می‌توان نام برد که در تفسیر کبیر خود مکرّر اقوال فلاسفه و حکما و متکلّمان و علمای طبیعی را به تفصیل ذکر کرده (مثلا در تفسیر «سحر»، «برق»، «ماهیّت آسمان و ستارگان»). و از این جاست که ابو حیّان در تفسیر البحر گوید: «امام فخر در تفسیر خویش مطالب مفصّل و زیادی را گردآورده است که در علم تفسیر نیازی بدان‌ها نیست» «19» و ابن تیمیّه (728- 661 ه. ق.) درباره تفسیر کبیر گفته است «در آن همه چیز هست مگر تفسیر!) «20» همین دو طریقه در تفسیر کتاب کریم نشان می‌دهد که منبع و مصدر گروه اوّل در تفسیر، اخبار و احادیث و به طور کلّی علوم نقلی بوده است، و منبع و مصدر گروه دوم، استنباط و اجتهاد و رأی شخصی البته، بر پایه منقولات موجود.
امّا سومین منبع تفسیر، اسرائیلیّات بوده است و به جز مفسّران معدودی، همه مفسّران از این منبع بسیار کمک گرفته‌اند. و دلیل آن حرص و شعف زیاد آن جماعت به استقصاء بوده است. چه مثلا وقتی که قصه «سگ» اصحاب کهف را مطرح کرده‌اند کوشیده‌اند دریابند چه رنگی داشته و چند سال زیسته است؟ و زمانی که در داستان ابراهیم آیه «بگیر چهار پرنده را و آن‌ها را پاره پاره کن و بر هر کوهی از آن‌ها پاره‌یی بنه ...» «21» خوانده‌اند،
__________________________________________________
(19) ایضا، 1/ 302.
(20) «مقدّمه» تفسیر مجمع البیان طبرسی، 1/ 6، چاپ صیدا: «فیه کلّ الشی‌ء الّا التفسیر!» این مطلب را طاشکپری‌زاده در مفتاح السعاده، 1/ 421 بدین عبارت یاد می‌کند «جمع الامام فخر الدّین الرازیّ فی تفسیره اشیاء کثیرة طویلة لا حاجة لها فی علم التفسیر، و لذلک قال بعض العلماء: فیه کلّ شی‌ء الّا التّفسیر!»
(21) سوره بقره، 2/ آیه 260 قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 38
گفته‌اند انواع این پرندگان چه بوده؟ «22» در قصّه حضرت یوسف از ماهیّت کواکبی که آن حضرت در خواب خود دیده بوده، بحث کرده‌اند، در قصّه حضرت نوح اندازه و شکل سفینه او را بحث کرده‌اند. در قصّه موسی و ازدواج او با دختران شعیب بحث درازی کرده‌اند که آیا موسی با دختر بزرگ او ازدواج کرد یا با دختر کوچکش؟ برای سیراب کردن این شعف و طمع بی‌فایده آبشخوری جز تورات و انجیل و شروح و حواشی آن‌ها وجود نداشته است، که گاه در این میان از اساطیر و افسانه نیز استفاده می‌کردند. و چون پیروان تورات یعنی یهودیان به اسلام درآمدند بسیاری از این اخبار یهودی نیز در میان مسلمانان رواج گرفت، و اندک اندک در تفسیر قرآن مجید نیز راه یافت. «23» چنان که حتی صحابه بزرگی مانند ابن عبّاس از گرفتن سخنان آن‌ها ابائی نداشتند. از پیامبر اکرم روایت کرده‌اند
«اذا حدّثکم اهل الکتاب فلا تصدّقوهم و لا تکذّبوهم»
هرگاه اهل کتاب با شما سخنی بگویند نه آنان را به راست دارید و نه به دروغ؛ و لیکن در عمل خلاف این رفتار می‌کرده‌اند، چه مسلمانان صحابی آن روایات را تصدیق کرده و نقل می‌کردند. و اگر کسی
__________________________________________________
(22) برای نمونه به این عبارت ابو الفتوح (تفسیر، 2/ 352، شعرانی) در باب انواع پرندگان توجّه فرمایید «مفسّران خلاف کردند در آن مرغان: عبد اللّه عبّاس گفت طاووس بود و کرکس و کلاغ و خروس؛ مجاهد و ابن جریج گفت: کلاغ بود و خروس و طاووس و کبوتر؛ ابو هریره گفت: طاووس بود و خروس و کبوتر و مرغی که آن را غرنوق گویند، و ...».
(23) ابن خلدون در مقدّمه (490- 491) گوید: بیشتر این اهل کتاب اهل حمیر بودند که هر چند اسلام آورده بودند، امّا درباره اموری که به احکام شریعت مربوط نبود، به اعتقاد سابق خود باقی مانده بودند به ویژه روایاتی که مربوط به آغاز آفرینش، حوادث کتب مقدّس و جنگ‌ها و خونریزیها (- ملاحم) و جز این‌ها بود. و از این گروه، به ویژه کعب الاحبار، وهب بن منبّه، و عبد اللّه بن سلّام در تفاسیر اسلامی شهرت یافته‌اند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 39
برای این مطلب مثالی بخواهد، کافی است آن چه را که طبری در شرح قول خداوند هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ (بقره، 2/ آیه 210) «24» نوشته، بخواند. «25»
معروف است که ابن عبّاس با کعب الاحبار به هم می‌نشستند و ابن عبّاس از او استفاده می‌کرد. و در این باب ابن خلدون قضاوت خوبی کرده است.
می‌نویسد: «اعراب اهل کتاب و علم نبودند، و امّی بودن و بداوت بر آن‌ها غالب بود، و هرگاه به فهمیدن چیزهایی علاقمند می‌شدند که نفوس بشری درباره اسباب هستی و آغاز خلقت و اسرار وجود معمولا بدان علاقه می‌یابند، آن چیزها را از اهل کتاب پیش از خودشان می‌پرسیدند و استفاده می‌کردند. و آن‌ها یهودیان پیروان تورات و بسیاری از ترسایان بودند که به دین یهود دلبستگی داشتند؛ امّا یهود نیز در آن زمان غالبا اهل بادیه بودند، و از این مسائل جز نکاتی که عامّگان اهل کتاب می‌دانستند نمی‌دانستند، و غالب آن‌ها اهل حمیر بودند که به دین یهود درآمده بودند. چون اسلام آوردند به جز آن چه که مربوط به احکام شرعی بود، همه معتقدات سابق خود را نگاه داشتند مانند آن چه مربوط به آغاز آفرینش و رویدادهایی بود که بر جهان گذشته و در کتاب‌های دینی یهود از آن‌ها یاد شده بود و نیز ملاحم و امثال آن‌ها. و از آن‌ها- چنان که قبلا نیز یاد شد- به ویژه کعب الأحبار «26» (فت،
__________________________________________________
(24) مگر جز این انتظار دارند که خدا و فرشتگان او در سایه (بان) هایی از ابر به سوی ایشان آید؟ ...
(25) تفسیر طبری، 4/ 171- 175، قاهره، 1351 ه. ق.
(26) در فارسی به غلط «کعب الاخبار» گویند! و از آن کسی را اراده کنند که از اخبار و اوضاع روز بیشتر از دیگران آگاه باشد، و یا بخواهد از هر چیزی سر در بیاورد. و آن شهرت ابو اسحق کعب بن ماتع است. وی یکی از یهودیان یمن بود که در خلافت ابو بکر-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 40
32- 34 ه. ق.)، وهب بن منبّه (فت، 114 ه. ق.) و عبد اللّه بن سلّام (فت، 43 ه. ق.) مشهور بودند، که تفاسیر اسلامی از منقولات آن‌ها درباره این اغراض پر شده است، و مفسّران نیز چون این مطالب به تکالیف مسلمانان چندان ربطی نداشت در این باره سهل گیری کردند [و شاید برای اعجاب خوانندگان] آن منقولات را در کتاب‌های خود انباشتند.» «27»
__________________________________________________
- یا عمر خطّاب- اسلام آورد. هنگامی که به مدینه آمد کتاب و سنّت را از صحابه آموخت، و ایشان نیز اخبار اقوام پیشین و تفسیر مسائل مربوط به آفرینش و جز آن‌ها را از او فرا گرفتند.
(27) ابن خلدون، مقدمه، 491.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 41

فصل سوم مفسّران بزرگ‌

فصل سوم مفسّران بزرگ
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 43
بحث درباره همه مفسّران قرآن مجید مستلزم پرداختن چندین کتاب است، و از حدود این مختصر خارج. این‌جا کلّیّاتی را که درباره مفسّران لازم است یاد می‌کنیم و آن گاه از چند تن مفسّران بزرگ سخن می‌گوییم:
پیش از همه باید دانست عدّه کمی از صحابه در تفسیر قرآن سخن گفته‌اند. از مفسّران صحابی، خلفای اربعه، ابن عبّاس، ابن مسعود، ابّی بن کعب، زید بن ثابت، ابو موسی اشعری، عبد اللّه بن زبیر، انس بن مالک، عبد اللّه بن عمرو بن العاص بیشتر از دیگران نامبردارند. «1» از میان خلفای چهار گانه نیز کسی که از او بیشتر از همه تفسیر قرآن روایت شده حضرت امیر المؤمنین علی بن ابی طالب (ع) (فت، 40 ه. ق.) است، در حالی که روایت از سه خلیفه دیگر نادر است، و غیر از جهات دیگر، یک جهت آن نیز تقدّم وفات ایشان است. ابن مسعود می‌گوید که علی فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شد. و حرفی از آن نیست که ظاهری و باطنی نداشته باشد، و علی کسی است که ظاهر و باطن قرآن هر دو پیش او بود.» «2»
__________________________________________________
(1) سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 2/ 225.
(2) احمد امین، فجر الاسلام، 203، طبع دهم، 1969.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 44
ولی از خود ابن مسعود حتّی بیشتر از حضرت علی (ع) نیز روایت تفسیر در دست است. ابن مسعود به سال 32 ه. ق. در مدینه درگذشت. اما ابن عبّاس (فت، 68 ه. ق.) را «ترجمان القرآن، حبر الامّه، و رئیس المفسّرین» لقب داده‌اند. گویند پیامبر اکرم در حقّ او دعا کرده فرمود: «خدایا در دین فقیهش کن و تأویل قرآن را فرا یادش ده». «3» و به قدری تفسیر از او وارد شده که شماره کردنش سخت مشکل است و همین کار مایه اختلاف علمای بعدی درباره او گشته است. چه تقریبا آیتی از آیات قرآنی نیست که از ابن عبّاس درباره آن تفسیری یاد نکرده باشند. از این روی، ناقدان ناچار گشته‌اند که رشته راویان را وارسی کرده برخی از آن‌ها را جرح و برخی دیگر را تعدیل کنند. ولی برخی دیگر نیز منکر این کثرت گشته‌اند و از قول امام شافعی (فت، 150- 204 ه. ق.) نقل کرده‌اند که گفت «در تفسیر از ابن عبّاس چیزی بیشتر از صد حدیث نقل نکرده‌اند». «4» و اگر این قول درست باشد دلیل بر این است که تا چه اندازه وضع و جعل در میان برخی از مسلمانان رواج داشته است، و گستاخی و جرأت جماعتی- چه از راه عناد و چه از راه ایمان- تا چه پایه‌یی بوده است. از حضرت علی (ع) نیز روایت‌های مجعولی در تفسیر آیات قرآن مجید یاد شده است. پژوهشگران گفته‌اند علّت این امر آن بوده است که هم علیّ (ع) و هم ابن عبّاس، از خاندان رسول اکرم بوده‌اند، و طبیعی بوده است که وضع و جعل به نام آن بزرگان، سخن موضوع را اعتبار می‌بخشیده و جعل کننده نیز کمتر مورد مؤاخذه قرار می‌گرفت. «5» درباره ابن عبّاس یک مطلب را نیز
__________________________________________________
(3) «اللهمّ فقّهه فی الدّین و علّمه التأویل»،- کشف الظّنون، 1/ 301.
(4) سیوطی، الاتقان، 2/ 225 «لم یثبت عن ابن عبّاس فی التّفسیر الّا شبیه بمأئة حدیث»
(5) احمد امین، فجر الاسلام، 202- 203
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 45
نباید فراموش کرد و آن این که چون عبّاسیان از نسل او بوده‌اند، کسانی که می‌خواسته‌اند به آن خاندان نزدیک‌تر بشوند، از روی مصلحت شخصی و سیاسی از جدّ آنان بیشتر روایت می‌کرده‌اند.
از مفسّران تابعی نیز دو گروه بیشتر شهرت دارند: اصحاب ابن عبّاس و اصحاب ابن مسعود. از اصحاب ابن عبّاس- که بیشتر علمای مکّه هستند، یکی مجاهد بن جبر [یا حبر] مکی (فت، 103/ 721) است و او گوید «تفسیر قرآن را سی بار بر ابن عبّاس عرضه کردم.» و شافعی و بخاری بر تفسیرهای او از آیات کریمه اعتماد کرده‌اند. از مفسّران دیگر این طبقه سعید بن جبیر (فت، 94 ه. ق.) عکرمه غلام ابن عبّاس (فت، 105 ه. ق.)، طاووس بن کیسان یمانی (فت، 106 ه. ق.) و عطاء بن ابی رباح مکّی (فت، 104 ه. ق.)
بوده‌اند.
از اصحاب ابن مسعود- که غالبا علمای کوفه هستند- علقمة بن قیس (فت، 102)، اسود بن یزید (فت، 75 ه. ق.) ابراهیم نخعی (فت، 95 ه. ق.) و شعبی (فت، 104 ه. ق.) بیشتر شهرت دارند. از اتباع تابعین نیز که در تفسیر قرآن سخن گفته‌اند عدّه زیادی را یاد کرده‌اند که از ذکر آن‌ها تن می‌زنیم. «6»
پس از این دوره (اتباع تابعین) بود که جماعتی به تفسیر قرآن به شیوه متداول (یعنی حذف اسانید) پرداختند. از میان این جماعت ابو اسحق زجّاج (241- 311 ه. ق.) و ابو علی فارسی (288- 377 ه. ق.) معروف‌ترند.
تفاسیر این دو تن «مشحون به فواید بسیار بود، و هر دو دقیق وثقه بودند» «7» و مفسّران بعدی شیعه و سنّی به اقوال آن‌ها اعتماد تمام داشته‌اند.
این دوره را در تاریخ اسلام به عصر دوم عبّاسی (از سال 232 تا 334 ه. ق.) موسوم ساخته‌اند. در این دوره بود که یکی از کامل‌ترین و معتبرترین
__________________________________________________
(6) کشف الظّنون، 2/ 332
(7). 73- 30. PPsisegexEstidna naruQehTejtaG. H
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 46
تفسیر قرآن به عرصه رسید و آن تفسیر طبری است به نام جامع البیان فی تفسیر [آی] القران (که در مصر به سال‌های 1940 تا 1946 در 31 جزء چاپ شده است)، و مؤلّف اقوال صحابه و تابعین را در آن به شیوه‌یی لطیف گرد آورده است. و آن این امتیاز را دارد که طبری در آن ترجیح قولی را بر قول دیگر بیان می‌کند، و تفسیرها و تأویل‌های ضعیف را جرح و تعدیل می‌کند. این تفسیر از جلیل‌ترین تفاسیر قرآن مجید است و نسبت به بسیاری از تفسیرهای سابق و لاحق برخود رحجان دارد، و گذشته از تفسیر، حاوی بسیاری از فوائد تاریخی، فقهی، لغوی و ادبی و جز آن‌هاست. «8»
* طبری، ابو جعفر محمّد بن جریر طبری، به سال 224 ه. ق. در آمل طبرستان (- مازندران) به دنیا آمد. از خردسالی به کسب دانش پرداخت، ظاهرا در هفت سالگی قرآن مجید را حفظ کرد، مبادی علوم را نزد پدرش که مرد دانشوری بود فرا گرفت. پس، از ری و اطراف آن دیدن کرد، آن گاه روی به بغداد نهاد، و قرار بود که در آن جا پیش احمد حنبل (164- 241 ه. ق.)
تحصیل کند، ولی اندک زمانیپیش از ورود او به بغداد احمد حنبل رخت به جهان دیگر کشیده بود. طبری به بصره و پس از آن به کوفه رفت، ولی بعد از اقامت کوتاهی به بغداد بازگشت، مدّتی در آن جا بود تا به قصد مصر از بغداد بیرون شد، ولی چون به شهرهای شام رسید مدّتی برای کسب حدیث در آن بلاد رفت و آمد می‌کرد. امّا در همین روزگار که در مصر اقامت داشت شهرت او در علوم قرآنی و تاریخ اسلام از اطراف و اکناف شنیده می‌شد. سرانجام از مصر به بغداد باز آمد، و باقی عمر را (به جز دو سفر کوتاه به طبرستان- دومی به سال‌های 91- 289- 903- 902) تا پایان عمر در بغداد گذرانید. طبری به
__________________________________________________
(8) سیوطی، طبقات المفسّرین، 38- 39، چاپ اروپا.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 47
سال (310 ه/ 923 م) درگذشت. «9» یاقوت حموی گوید: «او را از ترس غوغای عوام شبانه دفن کردند، زیرا به شیعیگری متّهم بود» «10» امّا ظاهرا درست این باشد که او در آغاز مذهب شافعی داشته، ولی بعدها در فقه برای خود مذهبی برگزید که جماعتی از علماء در این راه از او پیروی می‌کردند و خود را جریریّه می‌نامیدند که منسوب به نام پدر ابو جعفر بوده است. ولی چنین می‌نماید که مذهب مذکور در اصل با مذهب شافعی چندان اختلافی نداشته است، و از این روی، با قوّت گرفتن مذهب شافعی در زمانی نسبة کوتاه به باد فراموشی سپرده شد. «11» با این همه پیروان او از جمله علی بن عبد العزیز دولابی و احمد بن یحیی المنجّم و ابو بکر احمد بن کامل و جز آن‌ها در شرح و بسط مذهب استاد خود طبری، کتاب‌هایی نوشتند و از آن دفاع کردند و بر مخالفان آن ردّ نوشتند. «12»
طبری به نیروی بدیهه و فصاحت لهجه و شکیبایی در کار نامبردار است.
گفته‌اند: وی چهل سال از عمر خود را چنین سپری کرد که هر روز 40 صفحه (و به روایتی 14 صفحه) می‌نوشت. و این مطلب البتّه از مبالغه خالی نیست ولی دلیل بر پرکاری او است. و دو کتاب مشهور او یعنی تاریخ و تفسیر از قدیم‌ترین و دقیق‌ترین مآخذ اسلامی در موضوع خود است، زیرا مؤلّف در هر دو کتاب حقّ تألیف و تحقیق را گزارده است. «13» طبری ثقه بوده است به قول
__________________________________________________
(9) جرجی زیدان، آداب اللغة العربیّة، 2/ 142- 143.
(10) یاقوت، ارشاد الاریب، 18/ 40، دار المأمون «دفن لیلا خوفا من العامّة لانّه کان یتّهم بالتشیّع». ابن اثیر نیز همین قول را نقل کرده است.- (الکامل فی التاریخ، 8/ 134، تورنبرگ).
(11) malsIfO. ycnEretrolS, trta,« irabaT- la », 755.
(12) جرجی زیدان، آداب اللغة العربیة، 2/ 142- 143.
(13) یاقوت، ارشاد الاریب، 18، 71، دار المأمون.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 48
او حکم می‌شده و به رأی او مراجعه. و این به سبب علم عمیق او در قرآن و علوم آن و آگاهی وسیع او از اخبار و ایّام مردم بوده است.
از خصال او آزاد فکری بود، زیرا به هر چیزی اعتقاد می‌یافت آشکارش می‌ساخت، و در بیان حقّ از سرزنش مدّعیان نمی‌اندیشید. شاید به همین دلیل، اندک اندک به موازات شهرت بسیار، دشمنانش نیز زیاد شدند. از آن میان، به ویژه حنبلی‌ها با او دشمنی آشکار می‌کردند. روایت کرده‌اند که طبری کتابی در فقه نوشت، و در آن اختلاف فقیهان را یاد کرد، و از احمد حنبل یادی نکرد. وقتی سبب آن را پرسیدند، گفت: «احمد حنبل فقیه نبود، بلکه محدّث بود». «14» و این بر حنابله گران آمد، و شماره آن‌ها در بغداد زیاد بود، پس بر وی تاختند و به الحادش متّهم ساختند، و عامّه نیز با آن‌ها مشارکت کردند- و به قول ابن اثیر، اگر کسی معنی الحاد را از آن‌ها می‌پرسید، البتّه نمی‌دانستند. امّا این سر و صداها برای او چندان زیانی نرسانید، چه طبری مردی زاهد و قانع بود، و زندگانی او از درآمد دیهی که پدرش در طبرستان به ارث نهاده بود، می‌گذشت.
امّا اعتبار و اهمّیّت تفسیر طبری چنان بزرگ بود که همواره مفسّران بعدی اعمّ از شیعی و سنّی آن را «منبع علم» و «سند استوار تفسیر و تأویل» می‌شمرده‌اند. مثلا امام فرغانی حنفی (فت، 569/ 1173) از بزرگان اهل سنّت می‌گفت «هر کس بخواهد قرآن را چنانکه نازل گشته بشنود، باید این کتاب یعنی تفسیر طبری را بشنود.» «15» و ابن خزیمه نیشابوری می‌گفت «من بر
__________________________________________________
(14) ابن اثیر، الکامل، 8/ 137
(15) یاقوت، ارشاد، 18/ 71، دار المأمون «من اراد ان یسمع القرآن کما انزل فلیسمع هذا الکتاب ای کتاب التفسیر للطّبری».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 49
روی زمین کسی را داناتر از ابو جعفر نمی‌شناسم، و حنابله بر وی ستم کردند» «16» طبری در این کتاب برای نخستین بار موادّ فراوانی از «تفسیر به منقول» گرد آورد، و کتاب معیاری پرداخت که کار مایه غالب مفسّران بعدی قرآن قرار گرفت؛ و آن تفسیر هنوز هم برای محقّقان شرقی و غربی منبع اطّلاعات تاریخی و انتقادی در کارهای پژوهشی آن‌هاست. و هر چند موضع شخصی او بیشتر مربوط به مبادئ زبان تازی (از لغت، اشتقاق و صرف و نحو) است، ولی جنبه‌های عقیدتی و فقاهتی آیاتی را هم که این مطالب را می‌توان از آن‌ها استنباط کرد از نظر دور نداشته است. ولی البتّه این نظرات او بر پایه انتقاد تاریخی نیست. «17»
* دومین تفسیری که باید از آن یاد کرد التبیان فی تفسیر القرآن نام دارد، از شیخ الطائفه (شیخ طائفه امامیّه) ابو جعفر محمّد بن حسن طوسی (385- 460 ه. ق.) از بزرگان فقها و محدّثان و علمای تفسیر شیعه اثنی عشریّه (چاپ مطبعه اسلامیّه، 1365 ه. ق.). او به سال 385 ه. ق. در طوس متولّد شد، و به سال 460 ه. ق. در نجف اشرف درگذشت. در اکثر علوم اسلامی مانند ادبیّات عرب، تفسیر، فقه، حدیث، کلام و رجال متبحّر و شخص اول بوده است، و اوّل کسی است که فقه شیعه را با تألیف کتاب مبسوط وارد مرحله جدیدی کرد، و از این جهت او را «مهذّب مذهب شیعه در اصول و فروغ» نامیده‌اند. «18» ابو جعفر پس از تحصیل مقدّمات علم در زادگاه خویش، در
__________________________________________________
(16) همان جا، 18/ 42- 43؛ ابن اثیر، الکامل، 8/ 136 «و لا اعلم علی ادیم الارض اعلم من ابی جعفر، و لقد طلمته الحنابلة».
(17) ycnEretrohS, malsIfo, tra,-« irabaT- la », 755.
(18) با نسبت طوسی، رجال زیادی وجود داشته‌اند. امّا دو تن را بیشتر از همه یاد می‌کنند-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 50
بیست و سه سالگی (408 ه. ق.) به بغداد رفت، و نزد شیخ مفید (فت، 413 ه. ق.) به تکمیل معلومات خود پرداخت. پس از وفات مفید به سیّد مرتضی معروف به «علم الهدی» (فت، 436 ه. ق.) پیوست، و حدود 23 سال شاگرد و مصاحب او بود. شیخ پس از وفات سیّد مرتضی نیز حدود 12 سال در بغداد اقامت داشت، و در تبلیغ مذهب شیعه بسیار می‌کوشید. ولی اندک اندک دشمنان سرسختی یافت، و جماعتی از آن‌ها ابو جعفر را در خدمت خلیفه القائم بامر اللّه عبّاسی (391- 467 ه. ق.) متّهم به سبّ شیخین (ابو بکر و عمر) کردند، و برای این منظور به ویژه عبارتی از کتاب مصباح التهجّد او گواه آوردند و ادّعا کردند که شیخ در ضمن دعای عاشورا می‌گوید
اللّهمّ خصّ انت اوّل ظالم باللّعن منّی، و ابدأ به اوّلا ثم الثانی ثمّ الثالث ثمّ الرّابع، اللهم العن یزید بن معاویة خامسا»
یعنی خدایا تو خود نخستین ظالم را مخصوص لعن و نفرین من گردان، پس از آن به نام دومی، سومی، و چهارمی آغاز می‌کنم، خدایا در مرتبه پنجم یزید معاویه را لعن فرست؛ و اشارت کردند که مقصود شیخ از ظالم نخستین ابو بکر، و پس از او عمر ... بوده است. پس شیخ ناچار برای ادای توضیح نزد خلیفه احضار شد. در آن جا آن عبارت را چنان تفسیر کرد که خلیفه قانع شد. نوشته‌اند که از جمله در رفع آن اتّهام گفت: یا امیر المؤمنین مراد آن نیست که معاندان گفته‌اند، بلکه مراد من به نخستین ظالم، قابیل است که برادر خود هابیل را کشت، و او نخستین کسی است در بنی آدم که به قتل نفس و ظلم آغاز کرد، و مراد از دومین ظالم، پس کننده ناقه صالح است؛ و سومین ظالم قاتل یحیی بن زکریاست، و چهارمین قاتل عبد الرحمن ملجم مرادی است که قاتل
__________________________________________________
- یکی: «شیخ طوسی» و دیگری «خواجه طوسی» است: اوّلی فقیه و اصولی، و دیگری فیلسوف و ریاضی است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 51
علی بن ابی طالب بود. چون خلیفه این جواب را شنید قانع شد و به اکرام او برخاست، و کسانی را که این تهمت را به شیخ بسته بودند توبیخ شدید کرد. «19»
امّا دشمنان و مخالفان او چنان تحریک شده بودند که از پای ننشستند، خانه‌اش را به کلّی سوختند، و کتابخانه و کرسی [درس] او را غارت و تباه کردند (448 ه. ق.) شیخ طوسی پس از این واقعه، ظاهرا چون دیگر احساس امنیّت نمی‌کرد، به نجف اشرف رفت، و باقی عمر خود را در آن‌جا گذرانید، و سرانجام نیز در آن‌جا درگذشت (460 ه. ق.). و طبق وصیّت در خانه خود مدفون گشت، که امروز مقبره مشهوری شده است. «20»
شیخ طوسی نخستین کسی است که نجف را مرکز علمی- دینی شیعه قرار داد. او یکی از چند چهره معروفی است که در سراسر فقه شیعه همواره نامشان برده می‌شود. خاندان شیخ طوسی تا چند نسل همه از عالمان دین و فقیهان نامدار شیعه بوده‌اند. پسرش شیخ ابو علی ملقّب به «مفید ثانی» نیز فقیه جلیل القدری بوده است. بنابر نقل صاحب مستدرک الوسائل (3/ 498) او نیز کتابی به نام أمالی دارد. و همو کتاب النّهایه پدرش را شرح کرده است.
همین طور شیخ ابو علی طوسی فرزندی به نام ابو الحسن محمّد (فت، 540 ه. ق.) داشته که پس از پدرش ابو علی، مرجعیّت و ریاست حوزه علمیّه نجف به او مفوّض بوده است. «21» و بنابر نقل ابن العماد حنبلی، در زمان او طلّاب علوم دینی شیعه از اطراف و اکناف بلاد اسلامی در عراق به مجلس درس او می‌شتافته‌اند. و او مردی پارسا و دانشور بوده. همو گوید: سمعانی نیز او را بسیار ستوده است، و از عماد الدّین طبری نقل کرده که او می‌گفته است
__________________________________________________
(19) محمّد تنکابنی، قصص العلماء، 199.
(20) خوانساری، روضات الجنّات، 271.
(21) همان جا.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 52
«اگر صلوات بر غیر انبیاء روا بود من بر این مرد صلوات می‌فرستادم.». حتی دختران شیخ طوسی نیز فقیهه و فاضله بوده‌اند. «22»
از آثار عمده شیخ طوسی چند کتاب شهرت بسیار دارد:
1. النهایة فی الفقه (یا النهایة فی مجرّد الفقه و الفتاوی). که در قدیم جزو کتب درسی طلّاب شیعه بوده است. این کتاب نظر به اهمیّتی که داشته به فارسی هم ترجمه شده است، و مشتمل است بر ابواب مسائل فرعی فقه. برخی از دانشمندان بر شیخ طعن کرده‌اند که او در سایر کتاب‌های خود مجتهد صرف است، ولی در نهایه اخباری «23» شده است. ولی محقّقان فقه شیعه گفته‌اند «این سخن ناصواب است، زیرا شیخ در سایر کتابهای خود به شیوه اجتهاد پیش رفته، ولی در نهایه فتاوی خود را به عبارت روایات نوشته است، و مسائلی را که روایتی معتبر درباره آن‌ها نیافته. مسکوت عنه رها کرده و متعرّض آن‌ها نشده است.»
2. المبسوط، شیخ طوسی با نوشتن این کتاب فقه شیعه را وارد مرحله جدیدی کرده است، و در عصر وی این کتاب مشروح‌ترین کتاب فقه شیعه بوده است.
3. تهذیب الاحکام، که مشتمل بر مباحث فقهی از طهارت تا دیات است، و آن در حقیقت شرح المقنعه شیخ مفید (فت، 413 ه. ق.) است. و شیخ طوسی آن را به اشارت استادش در 393 باب پرداخته است. در این کتاب 590/ 13 حدیث گرد آورده که همه فروع دین را در بر می‌گیرد. در تهران در دو مجلد چاپ شده است. این کتاب از استبصار () مبسوطتر است.
4. الاستبصار (فی ما اختلف فیه من الاخبار) که در سه مجلّد است.
__________________________________________________
(22) شذرات الذّهب، 4/ 126- 127، بیروت، 1950.
(23)- مبحث حدیث در این کتاب.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 53
مجلّدات اوّل و دوّم در عبادات است، و مجلّد سوم از معاملات و جز آن بحث می‌کند. این سه جزء، مشتمل بر 915 باب و 511/ 5 حدیث است. مؤلّف در این کتاب اخبار مورد اختلاف را گردآورده است. روش او این است که نخست اخبار مورد اعتماد خود را در هر باب با فتوی ذکر می‌کند، و پس از آن اخبار مخالف و معارض را می‌آورد، و به جمع و تأویل میان آن‌ها می‌پردازد.
استبصار در هند و ایران به طبع رسیده، و بیش از بیست شرح و حاشیه بر آن نوشته شده است که از آن جمله است شرح شهید ثانی، شرح قاضی نور اللّه شوشتری (956- 19 ه. ق.)، شرح میر سید احمد حسینی عاملی اصفهانی، شرح علّامه مجلسی (فت، 1111 ه. ق.) به نام ملاذ الاحبار فی شرح الاستبصار. که در آن تا کتاب صوم رسیده است؛ و سرانجام سیّد نعمة اللّه جزائری (فت، 112 ه. ق.) که دو شرح بر این کتاب نوشته، و یکی از آن دو که معروف‌تر است غایة المرام نام دارد و در هشت جلد چاپ شده است.
برخی از محقّقان اخبار، در این کتاب به شیخ طوسی نسبت سهو داده‌اند و گفته‌اند که گاه اسناد درستی ندارد. و بعدها سیّد هاشم بحرانی (فت، 1102 ه. ق.) التنبیهات را در استدراک «24» رجال تهذیب نوشته است. صاحب نظران فقه شیعه و از جمله خود بحرانی این نسبت را به شدّت ردّ کرده گفته‌اند: «احتمالا سبب این امر عجله در کار و حرص بر کثرت تألیف بوده، و از این دست نقصان در نوشته هر مؤلّفی به چشم می‌خورد.»
5. التبیان فی تفسیر القرآن (یا التّبیان الجامع لعلوم القرآن)، این تفسیر از نخستین و در همان حال از پخته‌ترین تفاسیر شیعی قرآن مجید است. به روایت خوانساری (و با توجّه به صراحت مؤلّف در مقدّمه آن) این تفسیر را
__________________________________________________
(24) استدراک، «دفع توهّم از کلام سابق» الاستدراک، ایضاح ما علیه ظاهر الکلام من الاشکال، کشّاف، 1/ 484.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 54
شیخ طوسی در بیست مجلّد پرداخته بوده است، امّا در تهران در هشت مجلّد چاپ شده است. نواده دختری شیخ یعنی فخر الدّین محمّد معروف به ابن ادریس حلّیّ (فت، 578 ه. ق.) نیز آن را مختصر کرده است، و نسخه‌هایی از آن موجود است. طبرسی (فت، 548 ه. ق.) نیز در تفسیر مجمع البیان از آن بسیار استفاده کرده و آن را بسیار ستوده است.
* سومین تفسیر که قابل ذکر است تفسیر الکشّاف عن حقایق غوامض التنزیل، معروف به تفسیر کشّاف است از علّامه جار اللّه ابو القاسم محمود بن عمر الزّمخشری (467/ 538 ه/ 1075- 1144 م) این تفسیر به سبب شهرت مؤلّف آن در علم کلام و لغت عرب و عبارت پردازی دقیق و ادیبانه آن بسیار مشهور بوده است. زمخشری در 27 رجب 467 ه. ق. در خوارزم از مادر زاد.
پس از تحصیل مقدّمات در زادگاه خویش، به مسافرت در بلاد عربی پرداخت، و از جمله چندین بار به مکّه سفر کرد تا نزد ابن وهّاس تلمّذ کند و از این جاست که او را جار اللّه (- «همسایه خدا») لقب دادند. برخی گفته‌اند که حتّی زمخشری پیش از مسافرت به مکّه از شهرت ادبی زیادی برخوردار بوده است؛ چه وقتی به زیارت مکّه می‌رفت به بغداد آمد و در آن جا عالم معروف علوی شریف ابو السعادت هبة اللّه بن الشجری (فت، 542 ه. ق.) از او استقبال کرد. «25» وی در علم کلام از مذهب معتزله پیروی می‌کرد؛ و از این روی، مانند معتزله قرآن کریم را مخلوق می‌دانست و معروف است که در آغاز کتاب خود موافق رأی معتزله در خلق قرآن نوشته بود الحمد للّه الّذی خلق القرآن ...»، امّا
__________________________________________________
(25) یاقوت، ارشاد، 19/ 128، دار المأمون. یاقوت می‌گوید: چون ابن شجری او را دید و با هم سخن گفتند، ابن شجری این بیت معروف متنبّی را خواند که می‌گوید:
و استکبر الاخبار قبل لقائه فلمّا التقینا صغّر الخبر الخبر.
برای شرح احوال ابن الشجری، وفیات الاعیان، 2/ 317، تهران.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 55
چون اهل سنّت و اشاعره چندان اعتنایی به کتاب او نکردند آن را «الحمد للّه الّذی جعل القرآن ...» کرد که هم به معنی «قرار دادن» است و هم به معنی «خلق». «26» و نیز گویند در بحث اعتزال چونان متعصّب بود که هرگاه به خدمت ولیّ نعمت خود یا سلطان وقت یا یکی از دوستان نزدیک می‌رفت به دربان می‌گفت «با فلان کس بگویید که ابو القاسم معتزلی بر در است! ...» «27» با وجود این حتّی اهل سنّت و اشاعره نیز تفسیر او را به لحاظ اهمّیّتی که داشته همیشه به دقت و موشکافی بسیار می‌خوانده‌اند منتهی می‌کوشیده‌اند که خود را از عقاید اعتزالی او دور نگاه دارند. چنانکه از عمر بن ارلاسلان بلقینی فقیه شافعی (فت، 805 ه. ق.) نقل کرده‌اند که وقتی تفسیر کشّاف را می‌خوانده «اعتزال را از آن کتاب به منقاش بیرون می‌کشیده است.» «28» امام فخر رازی (فت، 606 ه. ق.) نیز که از بزرگان اشعریّه و شافعیّه بوده است در تفسیر کبیر خود بیش از همه مفسّران دیگر، از کشّاف زمخشری نقل کرده است (- امام فخر و مفاتیح الغیب).
زمخشری با این که از نژاد خالص ایرانی، و زبان او پارسی بوده، نسبت به زبان عربی تعصّب عجیبی نشان می‌داده و معروف است که می‌گفته است «من از نگریستن در آیینه تن می‌زنم تا مبادا چهره یک فارسی را در آن ببینم!» «29» زمخشری در تفسیر خود نیز به جنبه لفظی قرآن توجه بسیار
__________________________________________________
(26) حاجی خلیفه، کشّاف، 1/ 319؛ ابن خلکان، وفیات، 2/ 198، تهران، 1284 ه. ق.
(27) ابن عماد، شذرات، 7/ 50
(28) حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 1/ 300- 301.
(29) این مطلب را، که در میان دانشوران و اهل کتاب شهرتی دارد، نگارنده هنوز در مآخذ معتبر ندیده است. امّا در «مقدّمه» المفضّل (3- 2، قاهره، 1945) عبارتی دارد که مؤیّد نکته مذکور در بالاست و آن این است که گوید: «اللّه احمد علی ان جعلنی من علماء-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 56
داشته است، و گذشته از تأویل آیات بر پایه اعتزال با یک دیدگاه کلامی- فلسفی، که برای او اهمّیّتی داشته، صرفا به جنبه دستوری (صرفی و نحوی) کتاب مجید می‌پرداخته، و از همه مهمّ‌تر می‌کوشیده است زیبایی‌های کلامی یعنی جنبه معانی- بیان آن را جلوه‌گر سازد، و با این شیوه اعجاز قرآن را تأکید کرده است. «30» همین طور به قراآت مختلف توجّه ویژه‌یی مبذول داشته، و برای این منظور از اشعار قدیم یعنی دوره جاهلی بسیار استفاده کرده است. حتّی در مغرب اسلامی (یعنی اسپانیا، اندلس و ...) نیز با این که پرداختن به جنبه‌های کلام اعتزالی شدیدا مورد کراهیت مالکیان بوده، با این همه به تفسیر کشّاف اهمّیّت فراوانی قائل بوده‌اند «31»، و ابن خلکان آن را ستوده و گفته است که «در تفسیر قرآن عزیز پیش از آن مانند آن نوشته نشده است.» «32» از مفسّران شیعی نیز به ویژه طبرسی و ابو الفتوح رازی «به استادی زمخشری اقرار دارند و او را از مشایخ و اساتید خود شمرده‌اند». «33» ابن خلدون به سبب «اعتزال و عقاید باطله» که در این تفسیر وجود دارد جمهور مردم را از خطرها و
__________________________________________________
- العربیّة، و جبلنی علی الغضب للعرب و العصبیّة. و ابی لی ان انفرد من صمیم انصارهم و امتاز. و انضوی الی لفیف الشعوبیّة و انحاز. و عصمنی من مذهبهم الّذی لم یجد علیهم الّا الرّشق بالسنة اللاعنین و المشق باسنّة الطاعنین».
(30) ycnEretrohS, malsIfo, tra.,« irahskamaZ- la », 656.
(31) ابن خلدون، مقدّمه، 491. «... و من احسن ما اشتمل علیه هذا الفنّ (ای اللّغة و الاعراب و البلاغة) من التفاسیر کتاب الکشّاف للزمخشری ...»
(32) وفیات الاعیان، 2/ 197 (ترجمه 660)، تهران «و صنّف التصانیف البدیعة منها الکشّاف فی تفسیر القرآن ... لم یصنّف قبله مثله»
(33) «مقدّمه» تفسیر ابو الفتوح رازی، 1/ 24؛ مجمع البیان، 1/ 209؛ 2/ 14- 15؛ 4/ 11- 12 و مواضع دیگر.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 57
کمین گاه‌های آن بر حذر داشته، ولی با این همه به رسوخ قدم او در آن چه به زبان و بلاغت مربوط است، اقرار کرده است. ولی اگر خواننده این کتاب از مذاهب اهل سنّت با خبر باشد و بر ضدّ آن بتواند محاجّه کند. بی‌تردید از خطرهای آن در امان خواهد ماند و از این روی، باید خواندن آن را غنیمت شمارد چه در فنون خود به ویژه زبان و بلاغت شگفت است. «34»
زمخشری غیر از تفسیر در علوم دیگر از جمله نحو و لغت و ادب آثار برجسته‌یی تألیف کرده است، ولی چون از موضوع بحث ما بیرون است، طالبان به مآخذی که داده‌ایم رجوع فرمایند. سرانجام در جرجانیّه خوارزم درگذشت (روز عرفات 538/ ژوئن 1144 م)، و ابن بطّوطه سیّاح قبر او را در آن‌جا دیده است.
* از تفاسیر بزرگ قرآن مجید به پارسی، یکی نیز کشف الاسرار و عدّة الابرار نام دارد. نویسنده این کتاب ابو الفضل رشید الدّین میبدی است. و از زندگانی او چندان اطّلاع دقیقی در دست نیست. همین اندازه می‌دانیم که در نیمه اول سده ششم هجری می‌زیسته (و احتمالا تا 550 زنده بوده است). تاریخ تألیف آن کتاب نیز 520 ه. ق. است یعنی در اوایل این سال به تألیف کتاب آغاز کرده و به درستی معلوم نیست چند سال بدین کار سرگرم بوده است.
پیش از پرداختن به بحث درباره کشف الاسرار اجمالا نکته‌یی را باید شرح داد و آن این است که جماعتی از عارفان و صوفیّه نیز مانند دانشمندان دیگر قرآن مجید را به شیوه و مذاق خود تفسیر کردند. از جمله قدیم‌ترین تفاسیر صوفیّه که بر جای مانده، یکی تفسیری است که از سهل تستری (203-
__________________________________________________
(34) مقدّمه، 491 «... و اذا کان الناظر فیه واقفا ... فلتغتنم مطالعته لغرابة فنونه فی اللسان ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 58
283 ه. ق.) یاد کرده‌اند. «35» این تفسیر میان مؤلّفان رواجی داشته و حتی ابو الفتوح رازی در تفسیر آیه ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا، فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ ... (سوره فاطر، 35/ آیه 32) و موارد دیگر از آن یاد کرده است؛ «36» دیگری تفسیری است به نام الحقایق که از ابو عبد الرحمن محمّد بن حسین سلمی (فت، 412 ه. ق.) و عرایس البیان فی تفسیر القرآن از روزبهان بقلی شیرازی (522- 606 ه) بازمانده است؛ پس از آن لطائف الاشارات فی حقایق العبارات است از ابو القاسم عبد الکریم قشیری نیشابوری استوائی (فت، 465 ه. ق.) که هر چند تفسیر تمام قرآن کریم نیست امّا تأویل کلمات و آیات قرآنی در آن بسیار دیده می‌شود. از این تفسیر که بگذریم می‌رسیم به تفسیر خواجه عبد اللّه انصاری هروی، معروف به «پیر هرات» و یا «شیخ الاسلام هرات» (396- 481 ه. ق.)، موسوم به تفسیر الهروی. و همین کتاب پایه کار رشید الدّین میبدی در پرداختن تفسیر عظیم کشف الاسرار بوده است. مؤلّف در آغاز کتاب علّت نگارش کتاب را چنین توضیح می‌دهد: «من کتاب شیخ الاسلام ابو اسمعیل عبد اللّه بن محمّد الانصاری را دیده و خوانده‌ام که در آن لفظا و معنی به حدّ اعجاز رسیده است؛ جز آن که در آن رعایت غایت ایجاز کرده. فأردت ان انشر فیه جناح الکلام ... جمعا بین حقایق التفسیر و لطائف التذکیر، و شرعت بعون اللّه فی تحریر ما هممت فی اوایل سنة عشرین و خمسمائه و ترجمت الکتاب بکشف الاسرار و عدّة الابرار ... و شرط ما در این کتاب آن است که مجلس‌ها سازیم در آیات قرآن،
__________________________________________________
(35) در سال 1326 ه. ق. در قاهره کتابی در تفسیر به نام تفسیر السّهل التستری به چاپ رسید.
(36) تفسیر ابو الفتوح، 9/ 246، و 409؛ 7/ 123 و چند مورد دیگر، چاپ استاد ابو الحسن شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 59
و در هر مجلس سه نوبت سخن گوییم: اوّل پارسی ظاهر بر وجهی که هم اشارت به معنی دارد و هم در عبارت غایت ایجاز بود، و دیگر نوبت تفسیر گوییم و وجوه معانی و قراآت مشهوره و سبب نزول و بیان احکام و ذکر اخبار و آثار و نوادر که تعلّق به آیت دارد و وجوه و نظایر و ما یجری مجراه [یاد کنیم]، سه دیگر نوبت رموز عارفان و اشارات صوفیان و لطایف مذکّران ...» «37»
کشف الاسرار، از هم از نظر خصایص لغوی و دستوری، و هم از جهت نکات ادبی و عرفانی بسیاری که در آن آمده یکی از کتب برجسته ادب فارسی به شمار می‌رود، و مجموعه بسیار ارجمندی از اقوال مشایخ تصوّف و شعرهای دلکش عارفانه نیز در آن آمده است که در جاهای دیگر نمی‌توان یافت. این کتاب از نمونه‌های بسیار جذّاب و شیرین نثر فارسی در آغاز سده ششم هجری است، و در میان ترجمه‌هایی که از قرآن مجید شده و عدد آن‌ها بی‌شمار است، شاید از همه زیباتر و دل‌آویزتر است. این کتاب در ده مجلّد در تهران (1331- 1339 ه. ش.) چاپ شده است.
* یکی دیگر از تفاسیر معتبر قرآن مجید روح الجنان و روح الجنان نام دارد.
که در میان مردم بیشتر به تفسیر ابو الفتوح مشهور است، و آن نوشته جمال الدّین شیخ ابو الفتوح حسین بن علی رازی از دانشمندان سده ششم هجری بوده و احتمالا میان سال‌های (480- 535 ه. ق.) می‌زیسته است. وی اصلا از نیشابور بود، ولی در ری اقامت داشت، و از این روی به رازی معروف شده است (نیاکان او از اعراب خزاعه و از نوادگان نافع بن بدیل صحابی، بوده‌اند).
ابو الفتوح با زمخشری معاصر بوده، و ابن شهرآشوب (فت، 588 ه. ق.) صاحب معالم العلماء (در رجال) و مناقب آل ابی طالب، و چند تن دیگر از شاگردان او
__________________________________________________
(37) کشف الاسرار، 1/ 2، چاپ دانشگاه، علی اصغر حکمت.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 60
بوده‌اند. «38» ابو الفتوح در اصول دین به اعتزال مایل بوده (مانند بسیاری از شیعیان دیگر)، و احتمالا همین امر موجب دل سپردگی و علاقه او به زمخشری بوده باشد. تاریخ تألیف کتاب از سال (510 ه/ 1116 م) جلوتر نمی‌رود. این تفسیر از قدیم‌ترین تفاسیر شیعه به زبان فارسی است (اگر قدیم‌ترین آن‌ها نباشد).
ابو الفتوح در آغاز کتاب علّت نگارش تفسیر خود را به پارسی چنین می‌نویسد «... چون جماعتی از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدیّن اقتراح کردند که در این باب [یعنی تفسیر قرآن مجید با در نظر گرفتن همه علوم قرآنی] جمعی باید کردن؛ چه اصحاب ما [یعنی شیعیان] را تفسیری نیست مشتمل بر این انواع، واجب دیدم اجابت کردن ایشان به دو تفسیر: یکی به پارسی و یکی به تازی جز که پارسی مقدّم شد بر تازی، برای آن که طالبان این بیشتر بودند و فایده هر کسی بدو عامّ‌تر بود». «39» ابو الفتوح در آغاز کتاب خود از موادّی که برای نوشتن تفسیر قرآن مجید لازم است سخن می‌گوید، و از جمله دانستن صرف و نحو، معانی و بیان، فقه و حدیث و شناخت اسالیب کلام عرب از شعر و نثر را یاد می‌کند (مقدّمه همین کتاب). تأثیر تفسیر طبری نیز بر کتاب ابو الفتوح واضح است «40» مؤلّف هر چند شیعی است، امّا از تعصّب برخی مفسّران شیعی سده‌های بعدی در او اثری نیست. هر جا که به مطلبی می‌رسد که اصول عقاید او با اشعریّه و اهل سنّت مخالف است، دلایل خود را به نرمی و از روی منطق بیان می‌کند و بر سر تفسیر خود می‌رود.
شیوه تفسیر او این است که در کتاب خود «اعتماد بر روایت غیر ائمّه
__________________________________________________
(38) خوانساری، روضات الجنّات، 219، چاپ سنگی تهران.
(39) تفسیر ابو الفتوح، 1/ 1- 2.
(40) ycnE., malsIfo, 1/ 021, tra.,« UBA'izaR- la. hutuF. L »essaM. Hyb.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 61
معصومین را مطلقا جایز نمی‌داند، حتی اگر از صحاح ستّه اهل سنّت باشد.» «41»
از جهت فصاحت لفظ و لطف عبارت نیز بر بسیاری از تفاسیر فارسی رجحان دارد. و با این که خانواده مؤلّف اصلا از نژاد عرب بوده، چون خاندان او سالیان دراز در بلاد عجم زیسته‌اند، و او خود در ادب فارسی، از نظم و نثر، تبحّر کامل داشته، کتاب او از بزرگ‌ترین نمونه‌های نثر فارسی فصیح است» «42» مؤلّف گذشته از ذکر مباحث ضروری لغوی، صرفی و نحوی، نظم قرآن، جای جای قواعد اصولی و کلامی لازم برای تفسیر قرآن کریم ذکر می‌کند و تسلّط خود را بر علوم زمان خویش به نیکی نشان می‌دهد.
در تفسیر ابو الفتوح برخی ویژگی‌های دستوری نیز به چشم می‌خورد که از لحاظ سبک شناسی اهمّیّت دارد. «تفسیر ابو الفتوح را در عداد کتب علمی قرن ششم باید به حساب آورد که در آنها از نثر قدیم تقلید می‌شده است ...،
زیرا در صرف و نحو و لغات و طرز جمله‌بندی کاملا به کتب قرن پنجم شباهت دارد. از مختصّات این کتاب، یکی: آوردن فعل مفرد به جای جمع (گفتی به جای گفتید، رفتی به جای رفتید، کردی و آمدی به جای کردید و آمدید) است مانند این عبارات که در داستان اصحاب کهف می‌نویسد «... دقیانوس را خبر دادند از احوال ایشان، او کس فرستاد و ایشان را حاضر کرد بر آن هیأت که بودند با جامه عبّاد، روی در خاک مالیده و چشم‌ها پر آب شده. ایشان را تهدید کرد و گفت: چرا به خدمت من نیامدی و برای اصنام قربان نکردی؛ اکنون مخیّری خواهی بدین درآیی، و خواهی اختیار کشتن کنید» (تفسیر، 7/ 303- 304، چاپ شعرانی) این شیوه فعل مفرد آوردن به جای فعل جمع گاه به گاه در کتاب‌های دیگر نیز به چشم می‌خورد، ولی در
__________________________________________________
(41) «مقدّمه» تفسیر، 1/ 23 به خامه ابو الحسن شعرانی.
(42) ایضا همان جا، 1/ 24- 25.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 62
این کتاب، تقریبا صفحه‌یی از آن خالی نیست» «43»؛ دیگری ساختن مصدر به هیأت فعل عربی مانند «انزله کردن» به (به جای «نازل کردن») و «حلّه کردن» یعنی تحلیل کردن و مقصود از آن عقد محلّل است.
تفسیر ابو الفتوح از زمان تألیف مشهور بوده است، چنان که از معاصرانش عبد الجلیل قزوینی رازی صاحب کتاب معروف به النقض (مؤلّف به سال 556) از ابو الفتوح و کتاب او یاد کرده گوید: «تفسیری نوشت بیست مجلّد، و همه طوایف طالب و راغب آنند». از این عبارت مستفاد می‌گردد که در سال 556 تفسیر ابو الفتوح «44» پایان یافته، و بلکه منتشر گشته و مشهور شده بوده است.
قاضی نور اللّه شوشتری (956- 1019 ه. ق.) گوید «از تفسیر فارسی او ظاهر می‌شود که معاصر صاحب کشاف بوده و بعضی از اشعار کشّاف به او رسیده امّا کشاف به نظر او نرسیده. و این تفسیر فارسی او در وثاقت تحریر و عذوبت تقریر و دقّت نظر بی‌نظیر است. فخر الدّین رازی اساس تفسیر کبیر خود را از آن‌جا اقتباس نموده و جهت دفع انتحال بعضی از تشکیکات خود را بر آن افزوده است» «45» در این چند سطر، دو نکته عاری از تحقیق به نظر می‌رسد:
یکی این است که ابو الفتوح از اشعار زمخشری در تفسیر خود یاد کرده، چنان که در تفسیر آیه 80 از سوره یس (36) الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ گوید «... عبد اللّه عباس گفت مراد به آن [- شجر اخضر] دو درخت است که در او آتش باشد یکی را مرخ «46» گویند و
__________________________________________________
(43) بهار، سبک شناسی، 2/ 393
(44) تفسیر ابو الفتوح، 1/ 302؛ 2/ 239، چاپ شعرانی.
(45) مجالس المؤمنین، 1/ 490، چاپ اسلامیّه.
(46) المرخ: شجر رقیق سریع الوری یقتدح به (المنجد).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 63
یکی را عفار، «47» چون کسی را آتش باید، دو شاخ از این دو درخت ببرد، چنان که آب از او می‌چکد و بر هم ساید از میان آن آتش بیرون آید، ... و آن دو را زند گویند، و شیخ ما ابو القاسم محمود بن عمر الزمخشری دو بیت گفت:
و إنّی اری مثل الفاضلین اذا التقیا الزّند و الزّنده
فهذا یفید بما عنده و هذا یفید بما عنده»
«48» لذا می‌توان گفت با تفسیر او نیز آشنایی داشته، خلاصه بی تحقیق قطعا نمی‌توان این مطلب را پذیرفت. مطلب دوم مربوط به انتحال امام فخر از ابو الفتوح است که با عقل و منطق راست درنمی‌آید «چون تفسیر امام فخر هیچ گونه شباهت به تفسیر ابو الفتوح ندارد. چه غرض از تفسیر قرآن بیان مفاد آن است و تحقیق در آنچه که فهم آیات الهی بر آن توقّف دارد. و در تفسیر امام (- فخر رازی) این غرض چنانکه باید مراعات نشده بر خلاف تفسیر ابو الفتوح.» «49» و جای خود از آن بحث خواهد شد.
در این تفسیر گرانبها غیر از مطالب مرسوم تفسیری، نکات لطیف عرفانی نیز بسیار آمده است، و اگر کسی آن‌ها را جمع آوری بکند خود یک کتاب نسبة کلانی می‌شود؛ هر چند انصاف باید داد که نه از لحاظ کثرت عرفانیّات و نه از جنبه زیبایی نثر و شیوایی بیان به پای کشف الاسرار میبدی می‌رسد.
امّا از لحاظ تفسیر، به معنی دقیق کلمه، تفسیر ابو الفتوح دقیق‌تر، عالمانه‌تر و پر محتواتر است، و از این نظر به عقیده نگارنده، نه تنها کشف الاسرار، بلکه
__________________________________________________
(47) العفار: شجر یتخذ منه الزّناد (المنجد).
(48) تفسیر ابو الفتوح، 10/ 291. معنی ابیات این است: من دو فاضل را که با هم دیدار می‌کنند مانند دو چوب آتش زنه می‌بینم این هر چه دارد افاده می‌کند و آن دیگر هر چه دارد اظهار می‌کند.
(49) «مقدّمه» تفسیر ابو الفتوح، 1/ 11، به خامه ابو الحسن شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 64
هیچ تفسیر فارسی به پای این کتاب مستطاب نمی‌رسد.
ابو الفتوح، بر حسب وصیّت خودش، در صحن امام زاده حمزه در جوار حضرت عبد العظیم دفن شد.
* دیگر از تفاسیر معتبر قرآن مجید، مجمع البیان فی تفسیر القرآن است نوشته شیخ آمین الدّین یا امین الاسلام ابو علی فضل بن حسن طبرسی مفسّر و فقیه و محدّث شیعی ایرانی (470- 548 ه. ق.). نسبت او را برخی طبرسی (منسوب به طبرستان) و برخی طبرسی (منسوب به تفرش) دانسته‌اند و ظاهرا این دومی درست باشد «50»، برخی هم او را از مردم سناباد طوس دانسته‌اند. زمان طبرسی مصادف با درخشان‌ترین دوره سلطنت خاندان سلجوقی است و نیمه دوم قرن پنجم و نیمه اول قرن ششم را شامل می‌شود. در این دوره، در مراکز علمی بحث و تحقیق و نگارش در همه مباحث علوم اعمّ از علمی و دینی فراوان گشته بود و به قول برخی از دانشمندان «معرکه آراء و عقاید و بحث‌های دینی و نگارش‌های ادبی و کلامی شده بود.» «51» این درخشانی بیشتر مرهون وجود وزیر با تدبیر آلپ ارسلان و ملک شاه سلجوقی یعنی خواجه نظام الملک طوسی بود که از وزرا و سیاستمداران بزرگ تاریخ اسلام و ایران بوده است.
شیخ طبرسی نیز که میانه سال‌های 468 تا 470 ه. ق. پای به عرصه وجود نهاده است در روزگاری چنین مساعد پرورش یافت. هر چند نسبت طبرسی را به تفرش قوی‌تر می‌دانند، امّا ظاهرا طبرسی هیچگاه در آن جا اقامت نداشته است، و ولادت وی نیز در آن‌جا روی نداده. دلیل این مطلب آن است که سیّد اجلّ ابو جعفر از سادات آل زباره مقیم خراسان، دختر شیخ ابو الفضل بن
__________________________________________________
(50)- «حواشی» تاریخ بیهق، به خامه احمد بهمنیار، کتابخانه فروغی، تهران، 1338 ه. ش.
(51) جلال همایی، غزّالی نامه، 37، چاپ اوّل
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 65
محمّد طبرسی را به عقد خود درآورد. «52»
از این پس، میان خاندان طبرسی و سادات آل زباره مذکور، چنان که تاریخ بیهق اشارت کرده «قرابتی به حاصل آمد»، و هم در تاریخ بیهق می‌گوید که: این سیّد اجلّ ابو جعفر، ریاست و نقابت مشهد طوس را داشته است. و در ترجمه صاحب مجمع البیان آورده است که «و ایشان در مشهد سناباد طوس متوطّن بود ... و با قصبه سبزوار انتقال کرد، در سنه 523، و این جا متوطّن گشت، و مدرسه دروازه عراق به رسم او بود». «53» بی‌شکّ با نفوذی که سادات آل زباره را در مشهد مقدّس رضوی بوده وی نیز در آن دیار معزّر و مکرّم می‌زیسته، سپس به سال 523 محتملا به خواهش سادات مذکور- که بنابر مندرجات تاریخ بیهق اصلا در سبزوار اقامت داشتند (54- 60، چاپ بهمنیار)، از مشهد به سبزوار انتقال کرد. طبرسی در این دیار مورد عنایت و بزرگداشت آل زباره بود، و این دودمان ظاهرا به قصد بهره‌مندی از علم و آگاهی طبرسی از او درخواست تألیفی کردند، و چنان که طبرسی خود در مقدّمه تفسیر خود می‌نویسد تفسیر مجمع البیان خود را به نام امیر صفیّ الدّین ابو منصور محمّد بن یحیی هبة اللّه الحسینی نوشت. «54»
نزدیک به 25 سال آخر عمر وی در سبزوار به تصنیف و تعلیم گذشت و طبرسی تفسیر مجمع البیان، جوامع الجامع، و الکافی الشافی، و کتاب الجواهر در نحو، و برخی کتاب‌های دیگر را در این شهر تألیف کرد، تا این که به سال
__________________________________________________
(52) بیهقی، تاریخ بیهق، 57.
(53) به رسم او بود: زیر نظر و تحت تصدّی او بود.
(54) تفسیر مجمع البیان، 1/ 10، چاپ صیدا «فحدانی علی تصمیم هذه العزیمة ما رأیت من رعایة مولانا الامیر السیّد الاجلّ العالم ولیّ النّعم جلال الدّین ابی منصور محمّد بن یحیی ... بهذا العلم».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 66
548 ه. ق. رخت به جهان دیگر کشید. «55» و جنازه او را از سبزوار به مشهد طوس آوردند. محتمل است که این کار نیز به پایمردی سادات آل زباره انجام پذیرفته است «و این در سبزوار بود به شب [عید] اضحی دهم ذی الحجّه، سال پانصد و چهل و هشت ...» «56»
از این عبارت برمی‌آید که طبرسی به مرگ طبیعی مرده است، چه در برخی از مآخذ همچون ریاض العلماء افندی از طبرسی به عنوان «شیخ شهید» یاد شده است. فاضل نوری نیز گفته است «محتمل است وی را به زهر شهید کرده باشند.» «57» امّا حقیقت این است که موضوع شهادت طبرسی نیز در فاصله سال فوت طبرسی تا تألیف ریاض العلماء که نزدیک به شش قرن است، در مآخذ دیگر شیعی دیده نشده است.
شیخ طبرسی چنان که یاد شد سه تفسیر نوشته است: نخست مجمع البیان فی تفسیر القرآن در ده جلد؛ دو دیگر الکافی الشافی یا الوجیز در یک جلد، سوم جوامع الجامع یا الوسیط در چهار جلد. و مجمع البیان مفصّل‌ترین این سه تفسیر و نخستین آن‌ها بوده، و طبرسی پیش از آن در تفسیر کتابی ننوشته بوده است، چه در آغاز مجمع (1/ 10) می‌نویسد: «از آغاز جوانی و ریعان زندگانی به تألیف تفسیر شوقی داشتم، و علاقمند به جمع کتابی در تفسیر بودم، ولی موانع زمان و رویدادهای دوران از انجام این مقصود مانع می‌شد؛ تا اکنون که سال عمرم به شصت رسیده بر تصمیم این عزیمت قطع کردم بدان چه از عنایت
__________________________________________________
(55)- مقاله نگارنده در مجلّه «نشر دانش»، سال سوم، شماره اوّل، 21- 22 «طبرسی و مجمع البیان».
(56) تاریخ بیهق، 243.
(57) مستدرک الوسایل، 487، چاپ نجف.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 67
مولانا ابو منصور محمد بن یحیی بن هبة اللّه ... دیدم نسبت بدین علم.» «58»
ضمنا این مطلب که از زبان خود مؤلّف یاد کردیم، داستانی را که گروهی از علمای رجال در باب تصنیف تفسیر مجمع گفته‌اند، تضعیف و بلکه ردّ می‌کند، و آن این است که می‌نویسند: «... وی را سکته افتاد. پس از غسل و تکفین به خاکش سپردند. قضا را در گور به هوش آمد. چون خود را بدان حال دید نذر کرد که اگر نجات یابد کتابی در تفسیر قرآن مجید تألیف کند. در این حال، کفن دزدی از آن‌جا می‌گذشت. چون گور تازه‌یی یافت، به طمع سرقت کفن گور را نبش کردن گرفت، و شیخ از این رهگذر نجات یافت ...» «59» خوانساری، پس از ذکر این قصّه به نقل از افندی صاحب ریاض العلماء گوید «عین این قصّه را به مولانا فتح اللّه کاشی صاحب تفسیر منهج الصادقین، متوفّی به سال 988 نسبت داده‌اند.»
در اهمیّت مجمع البیان طبرسی سخنان بسیار گفته‌اند. شاید نخستین کسی که او را در علم تفسیر ستوده و «خبیر و عالم و امین و معتمد» ش شمرده، عبد الجلیل قزوینی رازی صاحب النقض باشد که هشت سال پس از مرگ طبرسی یعنی به سال 556 ه. ق. به تألیف خویش مشغول بوده است «... و اگر شیعه امامیّه خواهند که از مفسّران خود لافی زنند، از جماعتی نامعتبر و نامعروف نزنند ...، از تفسیر محمّد باقر لاف زنند، و از قول جعفر صادق، و از تفسیر حسن عسکری، و بعد از آن تفسیر شیخ کبیر ابو جعفر طوسی، ... و تفسیر خواجه بو علی طبرسی، و تفسیر شیخ جمال الدّین ابو الفتوح رازی رحمة اللّه علیهم، و غیرهم، که همه خبیر و عالم بوده: اولّیان همه معصوم
__________________________________________________
(58) مجمع البیان، 1/ 10
(59) خوانساری، روضات الجنّات، 513، اسلامیّه.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 68
و آخریان همه عالم و امین و معتمد». «60» دیگران نیز او را «ثقه» «فاضل»، «دیّن» و «عین» «61» [رئیس و بزرگ] شمرده‌اند و افندی در ریاض العلماء (236- 237، تهران) در باب مجمع البیان گفته است «کتابی است که مانند آن نوشته نشده است.» طبرسی گذشته از تفسیر، در فقه و کلام نیز مصنّفاتی داشته است «و از کتاب لمعه دمشقیّه در مبحث رضاع ظاهر می‌شود که مجتهد نیز بوده است.» «62»
فرزندان او نیز اهل علم و پیشوای دین بوده‌اند، و از این جاست که برخی از کتاب‌های او را به آنان نسبت داده‌اند و یا بالعکس. یکی از آنان ابو نصر طبرسی (رضیّ الدین حسن بن فضل طبرسی) است که پسر صاحب مجمع است و معروف است به صاحب مکارم الاخلاق، که او نیز فقیه و محدّث و از علمای دین بوده است. وی در قرن ششم می‌زیسته ولی از تاریخ تولّد و وفات او اطّلاع دقیقی نیست؛ دیگری ابو منصور طبرسی (احمد بن علیّ بن ابی طالب طبرسی) است که در قرن ششم می‌زیسته (نسبت او با صاحب مجمع چندان روشن نیست) ولی با او و با ابو الفتوح رازی معاصر بوده و مذهب تشیّع داشته، و کتاب معروفش الاحتجاج علی اهل اللّجاج نام دارد و در السنه دانشمندان به احتجاج طبرسی معروف است، و در حوزه‌های علمیّه شهرت فراوان دارد.
__________________________________________________
(60) النقض، 304، چاپ سید جلال الدین ارموی
(61) از معانی متعدّد «عین» یکی نیز بهترین و برگزیده‌ترین هر چیزی است. راغب در محاضرات (1/ 51، بیروت) گوید: «العین احسن کلّ شی‌ء. قال الشاعر:
قالوا خذ العین من کلّ فقلت لهم فی العین فضل و لکن ناظر العین ...».
(62) شوشتری، مجالس المؤمنین، 1/ 490.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 69
* یکی دیگر از تفاسیر معتبر و مشهور اسلام انوار التنزیل و اسرار التأویل نام دارد که معمولا به تفسیر بیضاوی شهرت دارد، «63» و آن نوشته ابو الخیر ناصر الدّین عبد اللّه بن عمر بیضاوی است. پدر بیضاوی قاضی القضاة فارس در روزگار اتابگ ابو بکر بن سعد زنگی (613- 658/ 1226- 1260) بوده، و خود او نیز همین مقام را در شیراز داشته است، ولی در اواخر عمر در تبریز اقامت جست و در همان جا به تاریخ 685 ه. ق. درگذشت (هر چند سبکی وفات او را 691/ 1291 نوشته، و سیوطی نیز همین را اختیار کرده، و برخی حتی او را تا سال 716/ 1316 زنده دانسته‌اند) «64» مهمّ‌ترین اثر او همین تفسیر اوست که یاد شد. شیوه تفسیری او روی هم رفته التقاطی است از تفسیر به منقول و تفسیر به رأی. بدین معنی که مؤلّف آنچه درباره اعراب و معانی و بیان و قراءت است از کشّاف زمخشری و تفاسیر دیگر اقتباس کرده و آن چه مربوط به حکمت و کلام و اصول دین (- رأی) بوده از تفسیر کبیر امام فخر رازی اقتباس کرده و از تلفیق آن‌ها کتاب خود را پرداخته است، و به همین سبب به ویژه در میان اهل سنّت اعتبار بسیاری کسب کرده و در مدارس آن فرقه برای چندین قرن جزو کتب درسی تدریس می‌شده است. «65» عیب عمده‌یی که بر کتاب او گرفته‌اند این است که اساس کتاب بر تفسیر کشّاف است، و آن تفسیر،
__________________________________________________
(63) سبکی از این تفسیر به مختصر الکشاف تعبیر می‌کند (طبقات الشافعیّه، 8/ 157)، «لخّص فیه من الکشّاف ما یتعلق بالاعراب و المعانی و البیان ...»
(64) سیوطی به استناد از صفدی وفات او را 685 ه. ق. ذکر کرده، آن گاه می‌گوید:
سبکی وفات او را 691 ه. ق. ذکر کرده. ولی در طبقات الشافعیّه، تاریخ وفاتی ذکر نکرده. یافعی وفات او را 692 ه. ق. و ریو وفات او را 716 ذکر کرده است.
(65) حاجی خلیفه در کشف الظنّون (1/ 162- 166) درباره تفسیر و خصوصیّات آن و شروح و حواشی و تعلیقه‌های علمای گوناگون بر آن مفصّلا بحث کرده است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 70
اعتزالی‌ترین تفسیری است که ظاهرا از قرآن مجید به عمل آمده است، و بیضاوی با این که بسیار کوشیده است تا تفسیرهای اعتزالی را از آن‌ها دور سازد و کتاب خود را یک سره بر اصول اشاعره بپردازد، امّا در بسیاری از مواضیع کاملا از عهده بر نیامده است. یکی دیگر از نکته‌هایی که بر کتاب او وارد است این است که در بحث قراءت قرآن به جای «قرّاء سبعه» از قاریان هشت گانه نام می‌برد، و بر قاریان هفتگانه ابو یعقوب بصری را نیز می‌افزاید. بر این تفسیر شرح‌ها و تعلیقه‌های زیادی نوشته‌اند. بروکلمان 83 فقره از آن‌ها را یاد می‌کند. پس از آن به ویژه از دو شرح یاد می‌کند که خصوصا به مواضعی توجّه یافته‌اند که بیضاوی در آن‌ها نتوانسته است «بدعت‌های اعتزالی زمخشری را از کتاب خود دور سازد». «66»
تفسیر بیضاوی در اروپا نیز شهرت داشته و نخستین بار فلیشر «67» آن را در لایپزیگ در دو جلد چاپ کرد (8- 1846 م)، پس از آن فل «68» آن را با فهرست‌های گوناگون چاپ کرد (لایپزیک، 1878). پس از آن کتاب در مصر در چهار جزء (دو مجلّد، 1330 ه. ق. قاهره) همراه با شرح خطیب کازرونی چاپ شده است، و جزو کتب درسی دانشجویان سال 6 دانشگاه الازهر قرار گرفته است. «69»
بیضاوی پس از آن که از منصب قاضی القضاتی شیراز عزل شد، به تبریز رفت. تا بار دیگر آن مقام را به دست آورد. و در این سفر در خدمت ارغون خان و علمای تبریز منظور نظر قرار گرفت و در آن‌جا به تدریس پرداخت، و تا پایان
__________________________________________________
(66) ycnE., malsIfo, 1/ 92.
(67) rehcsielF. O. H (gizpieL. 6481- 8).
(68) lleF. W (gizpieL. 8781).
(69) ycnE., malsIfo, tra,« iwadyaB- la », 1/ 9211, noseloR. Jyb.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 71
عمر در همان جا زیست «70»، و چنان که گفتیم بنا بر قول مشهور به سال 685 در همان شهر وفات کرد.
از تألیفات او از غیر تفسیر مذکور، کتابی است در تاریخ عمومی عالم به نام نظام التواریخ (که با حواشی نسبة سودمندی در هند، حیدر آباد، 1930، توسّط سیّد منصور چاپ شده) و خلاصه تاریخ عالم و به ویژه اسلام را تا سال 674 ه/ 1275 م در بر می‌گیرد و بخش مربوط به چین آن عینا از جامع التواریخ خواجه رشید الدین فضل اللّه همدانی اقتباس شده است. «71»
* یکی دیگر از تفاسیر معتبر و با نام قرآن مجید مفاتیح الغیب (یا تفسیر کبیر) است نوشته ابو عبد اللّه محمّد بن عمر بن حسین رازی (4- 543- 606 ه. ق.)
معروف به «ابن الخطیب» و فخر رازی و «امام فخر رازی» و «فخر الدین رازی» و «امام المشکّکین». اگر بخواهیم در شرح احوال رازی سخن بگوییم در این جا بیش از این نمی‌توانیم گفت که: وی به روز 25 رمضان 4- 543 از
__________________________________________________
(70) حاجی خلیفه داستان عجیبی نقل می‌کند که اگر درست باشد بسیار لطیف و جالب است. می‌گوید: چون بیضاوی به تبریز رسید و به وسایل گوناگون می‌کوشید مقام قضاء شیراز را از ارغون و دیگر بزرگان باز ستاند به شیخ محمّد بن محمّد کتحتائی که از صوفیان مقرّب بود ملتجی شد. و این صوفی پیش امیر رفته و قاضی را نیز با خود برد و در آن‌جا گفت «انّ هذا الرّجل عالم فاضل یرید الاشتراک مع الامیر فی السعیر یعنی انّه یطلب منکم مقدار سجّادة فی النار و هی مجلس الحکم. فتأثّر الامام البیضاویّ من کلامه و ترک المناصب الدنیویّة و لازم الشیخ الی ان مات و صنّف التفسیر باشارة شیخه ...» یعنی این مرد عالم فاضلی است و می‌خواهد با امیر در آتش دوزخ شریک باشد چه به اندازه سجّاده‌یی در آتش از شما می‌خواهد و آن مجلس حکم است. امام بیضاوی از کلام او به خود آمد و مناصب دنیوی را رها کرد، و ملازم شیخ شد ... و تفسیر را نیز به اشاره شیخ خود نوشت (کشف الظنون، 10/ 162).
(71) عبّاس اقبال، تاریخ مغول، 505، امیر کبیر.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 72
مادر زاد. در سلسله نسبش «تیمیّ بکری» هم ذکر شده و این می‌رساند که خاندان او نسب خود را به ابو بکر صدّیق، خلیفه اوّل از خلفای راشدی می‌رسانیده‌اند. پدرش ضیاء الدّین عمر، به فقه و اصول و کلام عارف بوده و به ویژه در خطابه چیره زبان بوده، و به همین سبب بوده که فخر رازی را «ابن الخطیب» هم می‌گفته‌اند. «72» فخر رازی در اصول دین و کلام مذهب اشعری، و در فروع دین، مذهب شافعی داشت. استاد او در فلسفه و کلام مجد الدّین جیلی (فت، حدود 590 ه. ق.) بوده است. و زمانی که از جیلی برای تدریس در مراغه دعوت کردند، فخر رازی همراه او به مراغه رفت و مدتی در آنجا نزد او درس خواند. وی در مرند هم تحصیل کرده و از جمله فقه را در آن‌جا خوانده، و مطالعه خود را در حکمت در همان جا تکمیل کرده است. «73»
برای تحصیل و تدریس و ایراد خطابه مسافرت‌های چند کرده، از جمله به خوارزم سفر کرده، و در آن‌جا با معتزله گلاویز شده، ولی او را از آن‌جا اخراج کرده‌اند. پس از آن به ماوراء النهر رفته و در شهرهای بخارا، سمرقند، خجند، بناکت با فقیهان و عالمان مباحثاتی کرده، و چنانکه خود در رساله‌یی یاد کرده با رضی الدین نیشابوری، نور الدّین صابونی، رکن الدّین قزوینی، شرف الدّین مسعودی و فرید غیلانی مناظره کرده و بر همه آن‌ها غالب آمده است. «74»
در سال 594 ه. ق. با بهاء الدّین سام دوم از سلاطین غور (پسر خواهر شهاب الدین غوری) دوستی به هم زد و کتاب البراهین البهائیّه را به نام او
__________________________________________________
(72) ابن القفطی، تاریخ الحکماء، 192، اروپا.
(73) برای آگاهی بیشتر از زندگانی و اندیشه‌های امام فخر رازی،- علی اصغر حلبی، تاریخ فلاسفه ایرانی، 382- 413، زوّار (چاپ دوم).
(74) فخر رازی، المناظرات، حیدر آباد، 1354 ه. ق./ 1935 م.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 73
پرداخت. غیاث الدّین غوری نیز در هرات مدرسه‌یی، در نزدیکی مسجد جامع، برای امام فخر ساخت، و او در آن جا به وعظ و تدریس پرداخت و با کرّامیّه (که به تجسیم یعنی جسمانی بودن خدا معتقد بودند) و در هرات و دیگر شهرهای غور نیرومند بودند به مناظره پرداخت و از جمله در حضور غیاثّ الدّین و فقیهان شافعی با ابن القدوه پیشوای کرامیّه بحث کرد و کار به مشاجره کشید (595 ه ق.)، و غیاث الدّین از مجلس برخاست. در این مجلس فخر رازی سخت بر ابن القدوه تاخت و سخنان تند گفت. ضیاء الدین پسر عمّ غیاث الدّین جانب ابن القدوه را گرفت، و عوامّ را نیز بر فخر رازی شورانیدند، ناچار غیاث الدّین از امام فخر درخواست تا به هرات برود. او مدتی در خراسان بود و از سلطان محمّد خوارزمشاه (فت، 616 ه. ق.) پسر تکش احترام و بزرگداشت بسیار دید. در حدود سال 602 ه. ق. به هرات بازگشت و تا پایان عمر در آن جا زیست و سرانجام روز عید فطر سال 606 ه. ق.
درگذشت، و او را در مزداخان، نزدیکی هرات دفن کردند.
فخر رازی درباره قرآن مجید سه اثر دارد که مهمّ‌تر از همه آن‌ها همین تفسیر کبیر است که نخست در بولاق در 6 مجلد (1279- 1289 ه. ق.)، بعد از آن در قاهره در 8 مجلّد (1310 ه. ق.؛ طبع مجدّد 1237 ه. ق.) و سرانجام به اهتمام محمّد محیی الدین (در 32 جزء، 1352 ه. ق./ 1933 م) چاپ شده است، و هر جلد به طور متوسط 225 صفحه دارد. این کتاب بدون تردید مهمّ‌ترین کار رازی است. این تفسیر در زمره تفسیرهای عقلی (یا تفسیر به رأی) است، و رازی همه آگاهی‌های دینی و فلسفی خود را در آن گرد آورده است، و هرگاه مقتضی می‌بیند و آیات به او اجازه می‌دهند، آن چه را می‌خواهد بگوید به صورت «مسأله» طرح می‌کند، آن‌گاه جواب آن را به تفصیل بیان می‌کند. فخر رازی بر خلاف بسیاری از مفسّران سابق بر خود می‌کوشد که به شیوه‌یی منطقی ارتباط هر آیه‌یی را که تفسیر می‌کند با آیه یا آیه‌های ما قبل و
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 74
ما بعد بیان کند، و بنابر عادت خود در برابر هر مسأله‌یی که پیش می‌نهد عقاید مختلف مفسّران را با دلایل متنوع آن‌ها ذکر می‌کند. این تفسیر با بحث مفصّلی در «استعاذه» و «بسمله» «75» آغاز می‌گردد و همین دو موضوع یک جزء کامل از چاپ جدید را در برمی‌گیرد. ارزش‌یابی این تفسیر نیز از مؤلّفی به مؤلّف دیگر فرق می‌کند. برخی از مخالفان فلسفه و کلام، مثلا ابن تیمیّه (661- 728 ه. ق.) گفته‌اند که «درین کتاب همه چیز هست مگر تفسیر!» «76» در جواب این مطلب، ستایشگران رازی، مثلا صلاح الدّین صفدی (فت، 764 ه. ق.) گفته‌اند که «در آن کتاب همه چیز است حتّی تفسیر!» «77» ولی امام در آغاز تفسیر خود علّت این دراز نویسی را صریحا بیان داشته است. می‌گوید: وقتی گفته بودم می‌توان از سوره حمد ده هزار مسأله استنباط کرد. جمعی بر این گفتار انکار کردند، اینک که به تفسیر آغاز کرده‌ام سوره حمد را به تفصیل تفسیر کردم تا برهانی بردعوی من باشد. «78»
تأثیر تفسیر رازی بعدها به ویژه در میان کسانی که می‌خواستند در بعضی
__________________________________________________
(75) «استعاذه» یعنی پناه جستن و در این جا یعنی «اعوذ باللّه گفتن»؛ و «بسمله» یعنی «بسم اللّه الرحمن الرحیم» گفتن.
(76) این مطلب را در مقدّمه آورده‌ایم، بدان جا رجوع شود. ظریفی همین معنی را به صورت شعر زیر بیان کرده است:
بیهوده سخن بدین درازی تفسیر کبیر فخر رازی!
(77) «فیه کلّ الشّئ حتّی التّفسیر!»- صفدی، الوافی بالوفیات 420/ 248- 249، چاپ دیدرینگ.
(78) تفسیر کبیر، 1/ 3، محیی الدّین: «... مرّ علی لسانی فی بعض الاوقات انّ هذه السّورة الکریمة یمکن ان یستنبط من فوائدها و نفائسها عشرة آلاف مسألة. فاستبعد هذا بعض الحسّاد، و قوم من اهل الجهل و الغیّ و العناد. فلما شرعت فی تصنیف هذا الکتاب، قدّمت هذه المقدّمة لتصیر کالتنبیّه علی ما ذکرناه امر ممکن الحصول ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 75
جهات تفسیر به منقول تجدید نظر نمایند به نیکی محسوس شد. مثلا رشید رضا که خود حنبلی و از طرفداران ابن تیمیّه بود، در تفسیر خود المنار از شیوه استدلال و محتوای تفسیر کبیر بسیار استفاده کرده است. همین طور طنطاوی در تفسیر بزرگ خود الجواهر، قرآن مجید را به همان شیوه امام فخر تفسیر کرده است، و ما پس از این از آن‌ها سخن خواهیم گفت. و به همین دلیل یکی از پژوهشگران جدید تفسیر قرآن مجید گفته است «تا آن جا که مبادی و معانی مندرج در قرآن مورد نظر باشد، رازی بی‌نظیر است. شیوه‌هایی که رازی در پیش گرفته، جدید و جرأت آمیز است، و تفسیرهایی که در المنار و تفاسیر جدید دیگر به چشم خورد، قبلا توسّط رازی به آنها اشاره شده است.» «79»
برخی گفته‌اند که تفسیر امام ناتمام مانده بود، و توسّط شاگرد او شمس الدین احمد بن خلیل خوئی (فت، 639 ه./ 1242 م) و نیز نجم الدین احمد بن محمّد قمولی (فت، 777 ه/ 1375 م) تکمیل شده است. «80» با نظر کردن در تفسیر کبیر نیز (به ویژه از مجلد 27 به بعد از چاپ محمّد محیی الدّین) صحّت این قول کم و بیش ثابت می‌گردد.
هر چند، مخالفان رازی، به ویژه در شیوه تفسیر به معقول، کم نبوده‌اند، و از برخی جهات حقّ به دست آن‌هاست؛ امّا این حقیقت را نیز نمی‌توان نادیده انگاشت که امام در تفسیر خود در بیان مطالب دینی و تلفیق آن‌ها با احادیث نبوی هنر را به حدّ اعجاز رسانیده، و گذشته از این که مطالب را در نهایت
__________________________________________________
(79)
etnecereuqimel openurapseelever ,OEDIMni ,1( 1954 ),15 .leimoJ .J ,ledse llutcasnoitisoPs euqleuQ'tepygEne euqinaroCesegexe .
(80) حاجی خلیفه، کشف الظنون 2/ 477.- اسدی، تقی الدّین، طبقات النحاة و اللغویّین، 216، تحقیق دکتر محسن عیاض، نجف، 4- 1973 که گوید: «وصل فیه الی الروم او العنکبوت، و اکمله تلمیذه شمس الدین الخوئیّ.»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 76
جزالت نوشته سادگی بیان و سهولت تعبیر را هم رها نکرده، و هر کجا که لازم دیده یک مطلب را چندین بار تکرار کرده است، زیرا به نظر او «تکرار مطلب مایه جایگزینی مطلب در ذهن خواننده می‌گردد» «81». همین طور برای بیان یک مفهوم از الفاظ مختلف سود جسته است و آن را موجب فصاحت دانسته. «82»
از خلقیّات علمی امام فخر این بود که گفته‌های پیشینیان را انتقاد می‌کرد، و هر مسأله‌یی را که از آن بزرگان مطرح می‌کرد بر آن خرده می‌گرفت. و هر چند در ایراد و اعتراض کوشا بود، به اثبات چندان علاقه‌یی نداشت، و به همین جهت مشهور شده بود که می‌گفتند «اعتراضات امام نقد و پاسخ‌های او نسیه است!» و از بس که تشکیک و اعتراض می‌کرد او را «امام المشککّین» (پیشوای به شکّ وا دارندگان) لقب دادند. امّا در این‌جا باید به یک نکته مهمّ توجّه داشت و آن این است که شکوک و اعتراضات او بیشتر در مسائل فلسفی، کلامی و علمی بود، نه در تقریر عقاید اسلامی و تفسیر قرآن مجید بنابر اصول اشعریّه و فقه اهل سنّت، زیرا همّت او مقصور بر دفاع از اسلام و اثبات عقاید اهل سنّت بوده است. تأییدی دیگر بر این مطلب وصیّت نامه‌یی است که از او بر جای مانده و سبکی آن را عینا نقل کرده است. «83» در آن‌جا می‌گوید «هر دلیلی که بر اثبات یگانگی خدا و تنزیه خداوند موجود است ... آن را می‌پذیرد، و در مسائل غامض و دقیق دینی پیرو قرآن و احادیث صحیح و اجماع مسلمین است.» «84»
__________________________________________________
(81) رازی، امام فخر، تفسیر کبیر، 25/ 98 «التکریر یفید التقریر فی الذهن»
(82) همان جا. 19/ 132 «الاختلاف فی اللّفظ ادلّ علی الفصاحة».
(83) سبکی، طبقات الشافعیّة، 8/ 90
(84) همان جا، 8/ 91 «فاعلموا انّی کنت محبّا للعلم، فکنت اکتب من کلّ شئ-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 77
در پایان یک نکته مهمّ را نیز درباره تفسیر امام فخر باید در یاد داشته باشیم و آن این است که برخی از دانشمندان شیعه، و از آن جمله قاضی نور اللّه شوشتری گفته‌اند که امام فخر تفسیر خود را بر پایه تفسیر ابو الفتوح نهاده است «این تفسیر فارسی [- تفسیر ابو الفتوح] در رشاقت تحریر و عذوبت تقریر و دقّت نظر بی‌نظیر است؛ فخر الدّین رازی اساس تفسیر خود را از آن جا اقتباس نموده، و جهت دفع توهّم انتحال بعضی از تشکیکات خود را بر آن افزوده است» «85» چنان که در بحث از ابو الفتوح و تفسیر او نیز یاد شده، این قول اساسی ندارد، زیرا میان تفسیر ابو الفتوح رازی و امام فخر رازی هیچ گونه شباهتی وجود ندارد، و خلاصه اثبات آن بسیار مشکل بل محال است. از این گذشته، امام فخر در تفسیر آیات گاهی چندان بسط قول داده است که حتی گاه پنج شش برابر نوشته ابو الفتوح درباره تفسیر همان آیه یا آیات است. امّا می‌توان یقین کرد که چون اهل عقل بوده، بسیاری اوقات از خواندن تفاسیر شیعه متأثّر گشته و برخلاف عقاید اشاعره سخن گفته است. «86» گلدزیهر نیز معتقد بوده که امام فخر با وجود مخالفت با معتزله در مباحث زیاد و مهمّی به مذهب آن جماعت رفته است، «87» و همه دانند که شیعه در اصول عقاید به معتزله بسیار
__________________________________________________
- شیئا ... و لقد اختبرت الطّرق الکلامیّة و المناهج الفلسفیّة، فما رأیت فیها فائدة تساوی الفائدة الّتی وجدتها فی القرآن ...»
(85) مجالس المؤمنین، 1/ 490
(86) سبکی، طبقات الشافعیّه، 8/ 90- 92، حلو- طناحی؛ نیز،- به «مقدّمه» تفسیر کبیر (صفحات ل م ن) و ابن ابی اصیبعه، طبقات الأطّباء، 466- 468، بیروت (مکتبة دار الحیاة)، 1965، شرح و تحقیق دکتر نزار رضا.
(87)
itawanA .C .G .mals IfoaideapolcycnE ,lov .1 ,457 -55 tra «izaR -laniD -larhkaF» ,yb .
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 78
نزدیک‌ترند تا به اشاعره. مثلا در تفسیر مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ گوید: ناچار باید میان نیکوکار و بد کار فرقی باشد و این ظاهر نشود مگر در روز جزا چنان که خدای تعالی فرمود «تا جزا دهد کسانی را که عمل بد کردند و جزا دهد کسانی را که عمل نیک کردند نیکی (بهشت) ...» و باز فرمود «آیا کسانی را که ایمان آوردند و کارهای نیک کردند مانند تباهکاران در زمین قرار دهیم. آیا پرهیزگاران را مانند فاجران قرار دهیم ...» «88» و بدان که چون کسی ظالم را بر مظلوم مسلّط کند و از او انتقام نکشد، یا برای این است که ناتوان است و یا نادان و یا این که از ظلم او راضی است و این سه صفت بر خدای تعالی محال است. پس واجب است برای مظلومان از ظالمان انتقام کشد، و چون این انتقام در دنیا نیست پس واجب است در سرای آخرت باشد پس از دنیا. «89» و این عبارت مطابق مذهب اشعریّه نیست، چه آنان چیزی را بر خدای تعالی واجب ندانند و به حسن و قبح عقلی معتقد نباشند، و آن چه گفته مطابق مذهب شیعه و مأخوذ و از کتب و تفاسیر ایشان (و یا معتزله) است.
* یکی دیگر از تفاسیر معتبر قرآن مجید، الجامع لاحکام القرآن و المبیّن لما تضمّن من السّنة و الآیات الفرقان معروف به تفسیر قرطبی است نوشته ابو عبد اللّه محمّد بن احمد بن ابی بکر بن فرج انصاری خزرجی اندلسی قرطبی، فقیه و محدّث مالکی. وی در اسپانیا متولّد شد، و به طلب علم پرداخت. از استادان او ابو العباس احمد بن ابراهیم انصاری قرطبی (578- 656 ه. ق.) از همه معروف‌تر است، او مؤلّف المفهم فی شرح مسلم است. این ابو العبّاس در قرطبه متولّد شد و در اسکندریه مصر وفات کرد و در فقه مالکی ید طولایی داشت. و
__________________________________________________
(88) قرآن مجید، سوره نجم، 53،/ آیه 31 لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی ... نیز،- ص، 38/ آیه 28.
(89) «مقدّمه» تفسیر ابو الفتوح، 1/ 11- 12، به خامه استاد ابو الحسن شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 79
کتاب المفهم او میان فقهای مالکیّه شهرت بسزایی یافت چنان که نووی در آثار گوناگون فقهی خود از آن نقل کرده است. «90» از استادان دیگر او یکی ابو علی حسن بن محمّد بن محمّد بکری حافظ، و دیگری ابو الحسن علیّ بن محمّد بن علی بن حفص یحصوبی حافظ را نام برده‌اند. قرطبی نیز مانند استاد اوّل خود به مشرق سفر کرد و بیشتر عمر خود را در مصر گذرانید و سرانجام نیز در مینه بنی خصیب از خاک مصر درگذشت «91» (671 ه. ق.)
قرطبی مردی زاهد و عرفان مسلک بود. وی هر چند آثار دیگری از قبیل التّذکرة بامور الآخرة تألیف کرده، ولی امروزه شهرت او به سبب کتاب تفسیری است که به تفسیر قرطبی معروف شده است و آن از تفاسیر نفیس و دقیق قرآن کریم است. و قرطبی هر چند آن را به شیوه مفسّران نقلی (تفسیر به منقول) تألیف کرده، ولی تفسیر خود را از اخبار بی‌اساس و داستان‌های برگرفته از یهود ( «اسرائیلیّات») پیراسته است؛ و از همین جاست که ابن خلدون در مقدّمه خود آن را ستوده و مؤلّف آن را جزو «اهل تحقیق و تمحیض» شمرده است. «92» دیگران نیز که درباره قرطبی سخن گفته‌اند به «کثیر الفایده» بودن یا سودمندی آن اذعان کرده‌اند. قرطبی تفسیر خود را با بحث در اهمّیّت قرآن مجید و «اعتبار حاملان آن نزد پروردگار» آغاز می‌کند و مقام معنوی ( «قرب») کسانی را که از «طریق اجتهاد به استنباط معانی» کتاب کریم می‌کوشند با مدارک بسیار ثابت می‌کند، و زمانی که به تفسیر آیات می‌پردازد، در مورد احکام قرآنی «مذاهب سلف» یا عقاید «پیشوایان نخستین» از خلفای راشدی و صحابه و تابعین به تفصیل یاد می‌کند. در تفسیر او از تعصّب برخی
__________________________________________________
(90) ابن عماد، شذرات، 5/ 335؛ حاجی خلیفه، کشف الظنون، 1/ 357.
(91)
ycnE .,malsIfo ,V .loV /PP .213 -313 ,tra .,«ibutruK -la» ,( noitidEweN ).
(92) مقدّمه، 491.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 80
مفسّران اهل سنّت اثری دیده نمی‌شود. «93»
این تفسیر به سال 1372 ه. ق. در دار الکتب المصریّه چاپ شده است.
تفسیر قرطبی را یکی از علمای شافعی به نام سراج الدّین عمر بن علی بن ملقّن شافعی (فت، 804 ه. ق.) مختصر کرده است. «94»
* یکی دیگر از تفاسیر معروف قرآن مجید، الصافی فی تفسیر القرآن نام دارد که مؤلّف آن محمّد بن شاه مرتضی معروف به ملّا محسن و ملقّب به فیض کاشانی (1006- 1091 ه. ق.) است. «95» فیض در سال 1006 ه. ق. در کاشان متولد شد، پس از طیّ دوران اوّل زندگانی به شیراز رفت و علوم دینی و فقه را از سیّد ماجد بحرانی (فت، 1048 ه. ق.)، و فلسفه و تصوّف را از صدر المتألهین شیرازی معروف به ملّا صدرا (فت، 1050 ه. ق.) فرا گرفت، و صدرا به او لقب «فیض» داد. وی حکیم، متکلّم، فقیه، محدّث، شاعر و مفسّر قرآن مجید بوده است. فیض نیز مانند هر متفکّری آزاد اندیش دشمنان و بدخواهانی داشته است. از آن جمله یکی احمد احسائی (فت، 1241 ه. ق.)
است که او را به سبب اعتقاد به وحدت وجود و دفاع از عقاید عرفانی محیی الدین ابن عربی (فت، 632 ه. ق.) به جای محسن ( «نیکوکار») مسئ
__________________________________________________
(93) ذهبی، تاریخ الاسلام، 3/ 303.
(94) حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 9/ 358.
(95) اگر بپرسند که «چرا یک باره از قرن هفتم به قرن ده و یازده رسیدید؟ مگر در این چهار قرن تفسیری نوشته نشده؟» گوییم: حقیقت این است که نه نوشته نشده! البتّه در این فاصله تفاسیر زیادی درباره قرآن مجید نوشته‌اند و فهرست آن‌ها در بسیاری از کتب هست، امّا در آن تفاسیر تحقیق تازه‌یی به جز آن چه امثال طبری، زمخشری، ابو الفتوح رازی، طبرسی، امام فخر رازی و بیضاوی و تنی چند دیگر نوشته‌اند، نیامده است. از این گذشته، بنای کار ما بر اختصار است، و تنها می‌خواهیم یک مطالعه اجمالی از بزرگ‌ترین تفسیرها و مفسّران داشته باشیم.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 81
( «بدکار» و «بدکردار») می‌خوانده است. «96» و این در حالی است که بسیاری از علماء و فقها خود شیخ احمد را تکفیر کرده‌اند و او را «سست باور» و «اهل بدعت» شمرده‌اند.
فیض در زمینه‌های مختلف تفسیر، حدیث، فقه و اخلاق و فلسفه کتاب نوشته، و برخی از مترجمان حدود 100 جلد از آثار او را نام برده‌اند. از کتاب‌های معروف او یکی المحجّة البیضاء فی شرح الاحیاء نام دارد، که در تلخیص و توضیح احیاء علوم الدّین غزّالی (فت، 505 ه. ق.) پرداخته و در آن کوشیده است که مندرجات احیاء را با استناد به احادیث و روایات اهل بیت تهذیب کند؛ «97» دیگری الوافی است که محتویات کتب اربعه حدیث شیعه را در بر دارد. و حدود صد و پنجاه هزار بیت (یا سطر) است (- بخش «حدیث»).
از فیض دو کتاب در تفسیر قرآن مجید در دست است یکی الصّافی فی تفسیر القرآن، در دو مجلّد نسبة بزرگ که قریب به هفتاد هزار بیت دارد و از تألیف آن- چنان که در مقدّمه کتاب می‌گوید- به سال 1075 ه. ق. فارغ شده است. فیض در این تفسیر تنها به مآخذ تفسیری شیعه اکتفاء نکرده بلکه به کتب تفسیر اهل سنّت نیز نظر داشته و عقاید تفسیری درست آن‌ها را نیز نقل کرده. در موارد بسیاری نیز از صوفیّه و عرفا نقل قول می‌کند و کتاب خود را به چاشنی عرفان نیز می‌آراید؛ دیگری الاصفی فی تفسیر القرآن است که منتخب تفسیر صافی است، و حدود بیست و یک هزار بیت دارد. این کتاب در عین اختصار بسیار سودمند است و به کار دانشجویان و طلبه بیشتر می‌آید. اهمّیّت عمده این دو تفسیر در این است که مؤلّف آن‌ها را با اتکاء به روایات اهل
__________________________________________________
(96) تنکابنی، قصص العلماء، 323، اسلامیّه.
(97) شیخ عبّاس قمیّ، الکنی و الالقاب، 3/ 32.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 82
بیت پرداخته است. «98»
* از تفسیرهای جدیدی که پس از انقلاب‌ها و دگرگونی‌های جدید در عالم اسلامی نوشته شده و منعکس کننده ذهنیّت بسیاری از مسلمین نسبت به حال و آینده اسلام است یکی تفسیر المنار است که نویسنده آن شیخ محمّد رشید رضا (فت، 1354 ه. ق.) است. وی اصلا از مردم طرابلس شام بود، پس از اتمام تحصیلات اوّلیّه به مطالعات دینی و ادبی روی آورد، و برای مدّتی خود را وقف عرفان و تصوّف کرد. امّا مطالعه نسخه‌هایی از مجلّه العروة الوثقی نوشته سیّد جمال الدّین اسد آبادی (1254- 1314 ه. ق.) «99» و شیخ محمّد عبده (فت، 1905 م) تأثیر عمیقی در روحیّه او نهاد و گویی باطن خفته او را بیدار کرد و او را واداشت تا راه تازه‌یی بسپرد. در سال 1315 ه. ق./ 1897 م به مصر رفت، و محرّک او برای مسافرت این اعتقاد بود که در آن جا خواهد توانست به دین خود و مردم خود بهتر خدمت بکند؛ هدفی که شرایط موجود در سوریّه و شام آن زمان او را از انجام آن باز می‌داشت. به محض ورود به قاهره با محمّد عبده ملاقات و با او روابط حسنه برقرار کرد. خود او می‌گوید: «استاد را مانند سایه دنبال می‌کردم، و گفته‌ها و راهنمایی‌های او را مغتنم می‌شمردم». «100» در سال 1315 ه. ق./ 1898 م ظاهرا با صوابدید عبده مجلّه المنار را بنیاد کرد با این هدف که «شوق به تعلیم و تربیت را در میان جوانان مصری برانگیزد، متون درسی و شیوه تدریس را عوض کند، بدعت‌های دراز آهنگ و کهن را براندازد، و رسوم و اعمالی را که با روح اسلام بیگانه است از بیخ و بن خشک کند!» «101» به نظر او این اصلاح تنها از طریق
__________________________________________________
(98) خوانساری، روضات الجنات، 548- 549.
(99) کشف الظنون. 1/ 308.
(100) احمد امین، رعماء الاصلاح فی عصر الحدیث، 211- 212.
(101) همان جا.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 83
تعلیم درست کتاب مجید و جرج و تعدیل سنّت (روایات و احادیث) میسّر می‌شد. «102» از این روی، کمر همّت به نگارش تفسیر المنار بست. و در آن از آغاز تا آیه 52 از سوره یوسف (11) پیش رفت (که همین خود بالغ بر 8 مجلّد شده است) امّا گرفتاری‌ها و اشتغالات فراوان او را از اتمام کار بازداشت. چنان که خود مؤلّف صریحا اعتراف می‌کند این تفسیر را با استفاده از تقریرات شیخ محمّد عبده تألیف کرده است. و نیّت‌اش همواره این است که مسلمانان را «به مذهب سلف صالح» یعنی به اعتقادات پیروان رسول اکرم در صدر اسلام متوجّه سازد و این کتاب و دین مبین اسلام را از ساز و برگ‌هایی که بر آن دو بسته‌اند بپیراید. و از همین جاست که شیوه او را در تفسیر قرآن مجید «سلف گرایی» یا «اصل گرایی» «103» نامیده‌اند. در تفسیر المنار عقاید خاصّی در باب برخی از مسائل عمده اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اخلاقی مسلمانان ابراز شده است که در نوع خود اهمّیّت بسیار دارد. در لابلای این تفسیر تأثّر بسیار رشید رضا از سیّد جمال الدّین اسد آبادی، و به ویژه شیخ محمّد عبده لایح است، و همو بعد از وفات استادش شرح حالی بسیار مبسوط از عبده و آراء و عقاید و تعلیماتش به انضمام مقالات و منشآت و رسایل او در سه مجلّد منتشر ساخت، به نام «تاریخ الاستاذ الامام الشیخ محمّد عبده».
__________________________________________________
(102) برای سر در آوردن از عقاید سیاسی- اجتماعی رشید رضا،- حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدّین خرّمشاهی، خوارزمی، 1365 ه. ش.، چاپ دوم؛ علی اصغر حلبی، تاریخ تمدّن اسلام، «فصل 12- سیاست»، 385- 502، تهران، چاپ و نشر بنیاد، 1365 ه. ش.
(103). msilatnemadnuF
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 84
* از تفاسیر جدید قرآن یکی نیز الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم است نوشته شیخ طنطاوی جوهری (طنطاوی بن جوهری) از فضلای پر کار مصری (1287- 1358 ه. ق./ 1870- 1940 م) است. وی در دار العلوم قاهره درس خواند، و بعدها در جامع ازهر و دار العلوم به تدریس و ایراد خطابه پرداخت.
وی از علوم جدید آگاه بود، و از هواخواهان نهضت ملّی مصر بود. اثر معروفش همین تفسیر است که یاد شد، و در آن شیوه خاصّی برگزیده و کوشیده است تا علوم جدید را با آیات قرآنی وفق دهد، زیرا معتقد بوده است که سرچشمه و ریشه بسیاری از کشفیّات جدید و اختراعات علمی در قرآن مجید وجود دارد.
تفسیر او در حدود 26 جزء دارد، «104» و اسلوب بحث او یاد آور شیوه امام فخر رازی در تفسیر است که آن را «تفسیر به رأی» نامیده‌اند.
طنطاوی مردی ذو فنون و با ذوق بود، و در حالی که به تفسیر کتاب مجید می‌پرداخت، از آگاه گشتن و فهمیدن علوم و فلسفه‌های جدید نیز غافل نمی‌ماند. از تألیفات دیگر او جواهر العلوم، و الحکمة و الحکماء نیز شهرتی دارد؛ امّا عمده شهرتش مرهون همین تفسیر الجواهر است. وی در آغاز تفسیر خود هدف خود را از نوشتن این تفسیر بزرگ چنین بیان می‌کند: «... من فطرة شیفته عجایب عالم و ستاینده شگفتی‌های طبیعت و مشتاق تماشای جمال و کمال زمین خلق شده‌ام ... و امیدوارم این کتاب انگیزه‌یی برای مطالعه عوالم زبرین و فرودین قرار گیرد، و سبب شود که مردانی از امّت اسلام خود و مسلمین را در کلّیّه شعبه‌های علوم، از کشاورزی، پزشکی، معدن شناسی و حساب و هندسه و ستاره شناسی و جز آن‌ها به پایگاهی والاتر از غربی‌ها
__________________________________________________
(104) طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم (المشتمل علی عجایب بدایع المکوّنات و غرایب الآیات الباهرات)، 26 جزء در 13 مجلّد، الطبعة الثانیه، قاهره (مصطفی البابی الحلبی، 1350- 1352 ه. ق.).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 85
بکشانند، و چرا چنین نباشد در حالی که آیات مربوط به علم از 750 آیه بیشتر است، و آیات صریحه مربوط به أحکام و فقه، از 150 آیه افزون‌تر نیست.
«در این تفسیر آن چه از احکام و اخلاق و شگفتی‌های آفرینش مورد نیاز مسلمانان است گرد آورده‌ام، و از غرایب علوم و عجایب خلق چیزهایی در آن درج کرده‌ام تا مرد و زن مسلمان را شوق انگیز باشد، و آنان را به کسب معرفت از حقایق آیات روشن تکوینی خدای تعالی که در جهان جانوران و گیاهان و زمین و آسمان عیان است، وادار کند. پس، ای خواننده هوشیار بدان که این تفسیر نفخه ربّانی و اشارت قدسی و بشارت رمزی است که به نگارنده الهام گشته است. (این نویسنده) دل بر این بسته است که به زودی شأن تفسیر را خواهند شناخت و این از اسباب پیشرفت ناتوان شمردگان (مستضعفان) زمین خواهد شد ...»
مؤلّف این تفسیر دلداده علم جدید است، و در جاهایی از تفسیر خود سخنان غریبی گفته است. مثلا یک جا می‌نویسد «... بر دولت‌های اسلامی واجب شرعی است که عدّه‌یی از اطبای خود را به آموختن تنویم (هیپنوتیزم») «105» وادار سازند ... و گرنه دیری بر نمی‌آید که برخی از دروغ زنان با توسّل به این فنّ ادّعای نبوّت کنند». «106» در تفسیر برخی از آیات، حتی کار را به جایی رسانیده که بسیاری از مباحث علمی را بی آنکه با تفسیر آن آیه چندان نسبتی داشته باشد شرح و بسط می‌دهد که می‌توان گفت تنها نظم کتاب را بر هم می‌زند، و خواننده از خود می‌پرسد که: «آیا ذکر این مطالب در تفسیر لازم است یا نه؟» مثلا تا در آیه‌یی به لفظ جهنّم می‌رسد. فرصتی می‌یابد تا به شرح ساختمان زمین، و دوره‌هایی که بر آن گذشته، و نیز بیان
__________________________________________________
(105). msitonpyH
(106) طنطاوی، الجواهر، 1/ 3- 4، چاپ دوم.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 86
این که زمین کره‌یی آتشین بوده و از خورشید جدا گشته و نیز بیان ماهیّت آتش فشانی برخی کوه‌ها همچون اثنا، بپردازد. «107» و همین علم گرایی موجب شده است که واکنش کشورهای مسلمان نسبت به این کتاب بزرگ متضادّ باشد، مثلا در حالی که از کتاب در ایران و برخی کشورهای مسلمان استقبال شده و مؤلّف آن را ستوده‌اند، در عربستان سعودی آن را مصادره کرده‌اند و از ورود آن به کشور مذکور منع به عمل آورده‌اند! «108» خلاصه این تفسیر را می‌توان یک دائرة المعارف علمی نامید، و آن را از لحاظی می‌توان با تفسیر کبیر امام فخر رازی سنجید، و آن عبارت معروفی را که درباره تفسیر امام گفته‌اند که «در آن همه چیز است مگر تفسیر»، درباره این کتاب نیز به کار برد. امّا نیّت مؤلف پاک است، و هدف او از این تطویل اثبات این آیه است که در قرآن هیچ چیزی فرو گذار نشده که ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ «109» همان طور که در آغاز بخش گفته‌ایم شماره تفاسیری که از قرآن کریم به عمل آمده بسیار است، و نام بسیاری از آن‌ها را حاجی خلیفه در کشف الظنون (زیر مادّه «تفسیر» 1/ 297- 317، چاپ استانبول) آورده است. غیر از تفاسیری که نام بردیم و شامل تفسیر همه سوره‌ها و آیات کتاب کریم است، بسیاری از دانشمندان اسلامی نیز قسمت‌هایی از قرآن را (از چند آیه گرفته تا چند سوره بزرگ و کوچک) در رساله‌ها و کتاب‌های متعدّدی تفسیر کرده‌اند
__________________________________________________
(107) همانجا، 1/ 103
(108) محمد حسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون، 2/ 510- 511، قاهره، دار الکتب المصریّه، 1396 ه. ق.
(109) سوره انعام، 6/ آیه 38 «در این [کتاب یعنی قرآن مجید] از هیچ چیز فرو گذار نکرده‌ایم.» در اصل قرآن «فی الکتاب من شی‌ء».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 87
که اگر از آن‌ها نیز نام ببریم، به راستی مثنوی هفتاد من کاغذ می‌شود.
امّا در این جا باید از چند تفسیر که در جهان شیعه مخصوصا اعتبار یافته‌اند یاد کنیم. یکی از آن‌ها تفسیر علی بن ابراهیم قمّی از مشایخ کلینی رازی (و زنده تا سال 307 ه. ق.) است؛ یکی دیگر تفسیر عیاشی (سده چهارم ه. ق.)
باز از مشایخ کلینی «110»- که به این دو تفسیر مخصوصا استناد می‌شود، به ویژه شیخ طوسی، ابو الفتوح رازی و شیخ طبرسی از آن بسیار یاد کرده‌اند. از تفاسیر معروف دیگر شیعه یکی نیز تفسیر منهج الصّادقین است از ملّا فتح اللّه کاشانی (فت، 988 ه. ق.) که به زبان فارسی است، و مؤلّف آن نهج البلاغه را نیز به فارسی ترجمه و شرح کرده است؛ یک تفسیر دیگر از شیخ سیّد عبد اللّه شبّر (فت، 1242 ه. ق.) است معاصر کاشف الغطاء و میرزای قمّی، که در یک مجلّد پرداخته. «111» و سرانجام تفسیر المیزان که اینک برای حسن ختام این فصل مختصری درباره آن سخن می‌گوییم:
*- تفسیر المیزان، یا به صورت کامل المیزان فی تفسیر القرآن، نوشته استاد سیّد محمّد حسین طباطبایی تبریزی (فت، 1360 ه. ش.) است که از تفاسیر دقیق قرآن مجید در بیست مجلّد است، و به ویژه از این نظر اهمّیّت دارد که تفسیر آن مرحوم نه یک سره تفسیر به منقول است و نه تفسیر به معقول، بلکه در آن کوشیده است که «قرآن کریم را به زبان قرآن کریم تفسیر کند». «112» تألیف
__________________________________________________
(110) نجاشی، رجال، 107؛ خوانساری، روضات الجنّات، 372، اسلامیّه؛ نیز- 461.
(111) برای اطّلاع از احوال شبّر و شیوه تفسیری او،- «مقدّمه» تفسیر به خامه شیخ جواد بلاغی، چاپ نجف.
(112) حسن حسن زاده آملی، «علّامه طباطبائی: مفسّر بزرگ شیعه»، مجلّه نشر دانش، سال دوم، شماره اوّل، ص 7، 1360 ه. ق. عبارت میان «گیومه» اشاره به حدیث معروفی است که می‌فرماید
«انّ القرآن یفسّر بعضه بعضا»
. آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 88
این کتاب در ماه رمضان 1392 ه. ق. به پایان رسیده است.
مؤلّف کتاب پس از اتمام تحصیل مقدّمات در زادگاه خود شهر تبریز به ویژه نزد آقا سید حسین بادکوبه‌یی، در سال 1344 ه. ق./ 1304 ه. ش. به نجف اشرف مهاجرت کرد، و در محضر استادانی چون سیّد علی قاضی طباطبائی، آقا سیّد ابو الحسن اصفهانی (1284- 1365 ه. ق.) و محمد حسین کمپانی و آقا میرزا حسین نایینی (1265- 1355 ه. ق.) و آقا سید ابو القاسم خوانساری تحصیلات خود را ادامه داد. طباطبائی مدّتی نیز ریاضیّات اسلامی را درس خواند. و از خود او نقل کرده‌اند که گفت «استاد ما آقا سیّد حسین بادکوبه‌یی در نجف به ما امر فرمودند که تحریر اقلیدس بخوانیم. مدّت دو سال و اند در محضر آقا سید ابو القاسم خوانساری تحریر مذکور و ریاضیّات می‌خواندیم ...، مرحوم ... خوانساری در ریاضیّات بسیار متبحّر بود، و حتی از دانشگاه سؤالاتی برای او می‌فرستادند. او به ویژه در معادلات جبر و مقابله متبحّر بود». پس از 10 سال اقامت در نجف، طباطبائی در سال 1354 ه. ق./ 1314 ه. ش. (پس از استخاره) به شهر قم عزیمت کرد، و در آن جا اندک اندک شناخته شد، و درس تفسیر قرآن کریم و تدریس علوم عقلی (از جمله تدریس، الاسفار الاربعه ملا صدرا) در قم تأسیس کرد، و شاگردان فاضلی تربیت کرد، و محفل درس او برای ایرانیان و خارجیان طالب فلسفه و معرفت اسلامی اهمّیّت به سزایی یافته بود، و به همین شیوه کار خود را ادامه داد تا این که در 24 آبان ماه سال 1360 ه. ش. رخت به جهان دیگر کشید.
در نظر علّامه، دین و فلسفه الهی را نه تنها نمی‌توان از هم جدا ساخت، بلکه باید آن دو را مکمّل همدیگر دانست. جماعتی از ظاهر بنیان اشتغال او را به فلسفه نمی‌پسندیدند، و ظاهرا علّامه در جواب آن جماعت کتاب علیّ
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 89
و الفلسفة الالهیّه «113» را نوشت و در آن‌جا خاطر نشان ساخت «إنّه لظلم عظیم حقّا ان یفرّق بین الدّین الالهیّ و بین الفلسفة الالهیّة ...» یعنی به راستی که ستمی سترگ است دین الهی را از فلسفه الهی جدا بینگاریم. و این نکته را پیش از طباطبائی ملا صدرای شیرازی نیز در اسرار الآیات و نیز در اسفار (4/ 75، چاپ طباطبائی، قم) متذکّر شده‌اند «تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السّنة». طباطبائی با در نظر داشتن این مطلب به تفسیر قرآن کریم آغاز کرد، و همواره سررشته کار را که «انّ القرآن یفسّر بعضه بعضا» در پیش چشم داشت، و لیکن تدبّر و تأمّل را نیز رها نمی‌کرد، و در این میان اگر لازم می‌دید بحث‌های فلسفی و عقلی لازم را نیز ایراد می‌کرد، و برای این که از تهمت تفسیر قرآن به رأی و استنباط شخصی، مصون بماند یک بحث روائی (روایتی) نیز در هر مورد می‌افزود تا نشان بدهد که رأی و استنباط شخصی او «من عندی» نیست بلکه مستند به سنّت رسول اکرم و امامان معصوم است. در مقدّمه تفسیر می‌گوید:
«روشی که من در پیش گرفته‌ام این است که قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و توضیح آیه را از راه تدبّر و تأمّل (که قرآن نیز به آن دستور داده) از آیه (یا آیات دیگر) بخواهیم، و مصادیق را به وسیله خواصّی که خود آیات به دست می‌دهند بشناسیم. زیرا که قرآن صریحا می‌گوید: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ «114» یعنی قرآن را جهت بیان کردن همه چیزها بر تو نازل کردیم، حال چگونه می‌توان باور داشت که قرآن وسیله بیان هر چیزی باشد امّا بیان خودش
__________________________________________________
(113) این رساله را طباطبائی به مناسبت تأسیس کنگره هزاره نهج البلاغه در تهران نوشته و بدان کنگره فرستاده است.
(114) سوره نحل، 16/ آیه 89
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 90
نباشد «115»؛ یا این که خدا درباره قرآن می‌فرماید ... هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ؛ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً «116» قرآن مایه راه یافتن مردم و روشن کننده راه هدایت و میزان جدا گشتن حقّ از باطل است؛ و نور آشکاری را به سوی شما فرستادیم یعنی قرآن را، چگونه ممکن است قرآن وسیله راه یافتن مردم و میزان جدایی حقّ از باطل و روشن و روشنگر باشد، ولی در فهم خود و آیات خود- که همه گرویدگان بدان نیاز شدید دارند، آنان را به بی‌نیاز نسازد؟» آن گاه طباطبائی برای تأیید روشن تفسیری خود می‌افزاید:
«آن چه از بررسی در پیرامون حالات رسول اکرم و دودمان گرامی او بر می‌آید این است که روش آن بزرگان نیز در تفسیر آیات همین شیوه بوده است، یعنی آنان نیز در تفسیر آیات قرآنی از آیات دیگر استفاده می‌کردند ...،
و علی (ع) در یکی از خطبه‌های نهج البلاغه (خطبه 131، فیض الاسلام)، چنین می‌فرماید:
کتاب اللّه ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض
، یعنی قرآن چنان است که یک قسمت از آن از قسمت دیگر سخن می‌گوید، و پاره‌یی از آن گواه پاره‌یی دیگر است. بنابراین راه پاکیزه و روشنی که معلّمان قرآن- علیهم السلام- آن راه را پیموده‌اند این راه است و بس، و ما تا آن‌جا که توانسته‌ایم این راه را ادامه داده‌ایم.»
برای انجام این منظور علّامه طباطبائی، در حالی که قرآن را از آغاز تا انجام، سوره به سوره و آیه به آیه تفسیر کرده، هر جا به موضوعات مهمّی رسیده که ذکر آن موضوعات بیش از یک بار در قرآن یاد شده، آیات مربوط به آن را (و لو این که با عبارات مختلفی بیان شده باشد) ماهرانه یک جا جمع کرده و
__________________________________________________
(115)
ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که بود هستی بخش
(116) سوره بقره، 2/ آیه 185؛ سوره نساء، 4/ آیه 174
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 91
تحت عنوان یک بحث به حلّ و کشف معنای آن کوشیده است، و این شیوه را نه تنها درباره آیات احکام و قصص قرآن مجید، بلکه در اغلب موضوعات اعتقادی و عبادی نیز انجام داده است. مثلا وقتی بحث از خلقت آدم، یا حقیقت بهشت و دوزخ، یا حرمت خمر (و مراتب تحریم آن)، و یا شفاعت پیش آمده، بحث خود را به نحوی جامع، با استفاده از همه آیات (و روایات اهل بیت)، تکمیل کرده است، و بعدها هر جا که صحبت از این مباحث پیش آمده، خواننده را به بحث نخستین خود حوالت داده است.
از خصوصیّات عمده تفسیر المیزان یکی نیز این است که مؤلّف مانند برخی از مفسّران جدید نکوشیده است بی‌جهت علوم و اختراعات جدید را از قرآن مجید استنباط کند؛ همین طور مانند برخی دیگر از مفسّران جدید دچار «هویّت باختگی» «117» نشده است تا بگوید برای این که مسلمانان در برابر علم و تمدّن غربی قامت برافرازند، باید بسیاری از اعتقادات خود را به کناری بگذارند تا بتوانند همگام با امکانات و فرآورده‌های علمی و فنّی جدید زندگانی کنند. او به خوبی دریافته است که علوم و فنون امروزی هر چه باشد این جهانی است و راه و رسم و شیوه خاصّ خود دارد، ولی دین اسلام اوّل از همه سر و کارش با مبدأ و معاد است و اگر کسی به مبدأ متعال معتقد باشد و نیز باور داشته باشد که جهانی دیگر بایسته است که مردمان از نیک و بد به سزای اعمال خود برسند، آن وقت دست یاختن به علم جدید و استفاده از فنون مختلف در زندگانی روزمره هیچ اشکالی ندارد؛ خلاصه علم مادّی، و دین روحانی است و ایمان را نمی‌باید و نمی‌توان علمی ساخت. بحث از این نیست که علم و ایمان با هم مخالف‌اند، بلکه غرض فهمیدن این نکته است که علم و ایمان
__________________________________________________
(117). noitaneila
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 92
دو چیز مختلف‌اند، و هر کدام برای خود راهی جداگانه دارند. برای اطّلاع بیشتر از اهمّیّت این تفسیر، خوانندگان باید به خود آن تفسیر بنگرند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 93

فصل چهارم تاریخ قرآن‌

اشاره

فصل چهارم تاریخ قرآن
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 95
حالا که اجمالا از تفسیر، تأویل و تنزیل و مفسّران بزرگ سخن گفتیم، باید در وجه تسمیه و نام‌های گوناگون این کتاب کریم، کیفیّت جمع و تدوین و تاریخ قرآات، و چند موضوع دیگر آن نیز اندکی بحث کنیم.

نام‌های قرآن‌

نام‌های قرآن
معروف‌ترین و متداول‌ترین نام کتاب خدا، «قرآن» است. و آن کتابی است مقدّس، که پایه و اساس دین اسلام است و از جانب خداوند بر حضرت محمّد (ص) به زبان تازی نازل شده است و آن را در مصاحف نوشته‌اند و به تواتر و بدون شبهه از آن نقل می‌کنند. «1» ولی مفسّران و عالمان قرآن، به استناد به اوصافی که در خود قرآن برای آن یاد شده است، حدود 50 تا 55 اسم برای آن برشمرده‌اند که برجسته‌ترین آن‌ها یکی «کتاب» است ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ ... (بقره، 2/ آیه 1)؛ دیگری «کلام اللّه» است حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ...
(توبه، 9/ آیه 6)؛ دیگری «ذکر» است و هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ (انبیاء،
__________________________________________________
(1) جرجانی، تعریفات، 152، «القرآن هو المنزل علی الرّسول المکتوب فی المصاحف المنقول عنه نقلا متواترا بلا شبهة. و عند اهل الحقّ، القرآن هو العلم اللدنیّ الا جمالیّ الجامع للحقایق کلّها»، نیز- تهانوی، کشاف، 2/ 1158- 1160
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 96
21/ آیه 51)؛ دیگری «نور» است وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً ... (نساء، 4/ آیه 174)؛ دیگری «فرقان» است تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ ...
(فرقان، 25/ آیه 1)؛ دیگری «تذکره» است وَ إِنَّهُ لَتَذْکِرَةٌ لِلْمُتَّقِینَ (الحاقّه، 69/ آیه 48)؛ دیگری «ذکری» است وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ (الذاریات، 51/ آیه 55)؛ دیگری «حکم» است وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ حُکْماً عَرَبِیًّا (رعد، 13/ آیه 37)؛ دیگری «حکمت» است وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَةِ ... (احزاب، 33/ آیه 34)؛ دیگری «شفاء» است وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ (اسراء، 17/ آیه 82)، و نام‌های دیگر. «2»
از میان اوصافی که در خود قرآن برای آن یاد شده چند وصف بسیار مشهور شده است؛ چنان که امروزه قرآن را غالبا با آن وصف‌ها یاد می‌کنند. از آن جمله یکی «مجید» است بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ. فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (بروج، 85/ آیه‌های 21- 22)؛ دیگری «کریم» است إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ (واقعه، 56/ آیه‌های 76- 77)، و دیگری «مبین» است الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ (حجر، 15/ آیه 1). پس از رحلت رسول اکرم، زمانی که صحابه قرآن مجید را گردآوری کردند و نویسانیدند، آن را «مصحف» خواندند، مانند مصحف ابن مسعود و «مصحف حضرت علی (ع)». بدین ترتیب قرآن را به اعتبار خوانده شدن آن قرآن و به اعتبار نوشته شدن در یک مجلّد (بین الدفیّتن) مصحف خوانده‌اند. «3» در زبان فارسی، به ویژه در متون عرفانی، قرآن را «نبی» (ظاهرا از نبشتن یا نوشتن) نیز خوانده‌اند. چنان که مولوی
__________________________________________________
(2) برای خواندن نام‌های دیگر قرآن،- تفسیر ابو الفتوح، 1/ 5- 9؛ تفسیر کبیر امام فخر رازی، 1/ 182- 196.
(3) شهرستانی، نهایة الاقدام، 311 «... و یسمّی ما یقرأ باللّسان قرآنا و ما یکتب بالید مصحفا ...».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 97
گوید (مثنوی 40/ 370، علاء الدّوله):
از نبی بر خوان که دیو و قوم او می‌برند از حال انسان خفیه بو
«4» (یعنی از قرآن) در بیان وجه تسمیه قرآن، عقایدی چند اظهار شده است. مشهورترین قول این است که قرآن مصدر فعل «قرأ» است یعنی خواند، و مصدری است به معنی اسم مفعول یعنی مقروء (خوانده شده و خواندنی) همچنان که کتاب هم مصدری است به معنی اسم مفعول یعنی مکتوب (نوشته شده). مقصود از قرآءت یا خواندن نیز خواندن از روی نوشته نیست. بلکه جاری کردن آن بر زبان است، چنانکه حافظان قرآن را و راویان اشعار را می‌خوانند.
ابو الفتوح رازی می‌نویسد «مفسّران اختلاف کردند در معنی قرآن. عبد اللّه عبّاس گوید مصدر قرأ یقرء است چون رجحان و نقصان و خسران و معنی‌اش اتّباع بود؛ و معنی تلاوت هم این باشد برای آن که خواننده تتبّع حروف می‌کند در حال خواندن. و قراءت و تلاوت به یک معنی باشد. قتاده گوید: اصل او از: قرأت الشّئ اذا جمعته و ضممت بعضه الی بعض ...»، است گفت برای این کتاب را قرآن خوانند که در او معنی جمع است؛ نبینی که حروف جمع کرد تا کلمه شد و کلمات جمع کرد تا آیه شد، و آیه جمع کرد تا سوره شد، و سوره جمع کرد تا قرآن شد؛ پس جمله و ابعاض او از جمع خالی نیست.» «5»
__________________________________________________
(4) در تاریخ بلعمی (1/ 142، گنابادی) آرد «... و لیکن به نبی اندرونست که همه خلق هلاک شدند جز نوح». و «قاری» و «مقری» را «نبی خوان» می‌گفته‌اند. چنان که خسروانی گوید (لغت فرس اسدی، 468، اقبال.):
موسیجه و قمری چو مقریانند از سر و بنان هر یکی نبی خوان.
برای آگاهی بیشتر- شرح مثنوی شریف فروزان‌فر، 468، دانشگاه تهران.
(5) تفسیر ابو الفتوح، 1/ 6، شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 98
از آیات 76- 78 سوره واقعه (56) نیز به روشنی بر می‌آید که لفظ قرآن به اعتبار قراءت و لفظ کتاب به اعتبار نوشته شدن بر کلام اللّه مجید اطلاق شده است إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ. لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ این قرآنی است بزرگوار در کتابی نهانی که جز پاکان بر آن دست نزنند.

نام‌های قرآن‌

نام‌های قرآن
معروف‌ترین و متداول‌ترین نام کتاب خدا، «قرآن» است. و آن کتابی است مقدّس، که پایه و اساس دین اسلام است و از جانب خداوند بر حضرت محمّد (ص) به زبان تازی نازل شده است و آن را در مصاحف نوشته‌اند و به تواتر و بدون شبهه از آن نقل می‌کنند. «1» ولی مفسّران و عالمان قرآن، به استناد به اوصافی که در خود قرآن برای آن یاد شده است، حدود 50 تا 55 اسم برای آن برشمرده‌اند که برجسته‌ترین آن‌ها یکی «کتاب» است ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ ... (بقره، 2/ آیه 1)؛ دیگری «کلام اللّه» است حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ...
(توبه، 9/ آیه 6)؛ دیگری «ذکر» است و هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ (انبیاء،
__________________________________________________
(1) جرجانی، تعریفات، 152، «القرآن هو المنزل علی الرّسول المکتوب فی المصاحف المنقول عنه نقلا متواترا بلا شبهة. و عند اهل الحقّ، القرآن هو العلم اللدنیّ الا جمالیّ الجامع للحقایق کلّها»، نیز- تهانوی، کشاف، 2/ 1158- 1160
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 96
21/ آیه 51)؛ دیگری «نور» است وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً ... (نساء، 4/ آیه 174)؛ دیگری «فرقان» است تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ ...
(فرقان، 25/ آیه 1)؛ دیگری «تذکره» است وَ إِنَّهُ لَتَذْکِرَةٌ لِلْمُتَّقِینَ (الحاقّه، 69/ آیه 48)؛ دیگری «ذکری» است وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ (الذاریات، 51/ آیه 55)؛ دیگری «حکم» است وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ حُکْماً عَرَبِیًّا (رعد، 13/ آیه 37)؛ دیگری «حکمت» است وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَةِ ... (احزاب، 33/ آیه 34)؛ دیگری «شفاء» است وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ (اسراء، 17/ آیه 82)، و نام‌های دیگر. «2»
از میان اوصافی که در خود قرآن برای آن یاد شده چند وصف بسیار مشهور شده است؛ چنان که امروزه قرآن را غالبا با آن وصف‌ها یاد می‌کنند. از آن جمله یکی «مجید» است بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ. فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (بروج، 85/ آیه‌های 21- 22)؛ دیگری «کریم» است إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ (واقعه، 56/ آیه‌های 76- 77)، و دیگری «مبین» است الر. تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ (حجر، 15/ آیه 1). پس از رحلت رسول اکرم، زمانی که صحابه قرآن مجید را گردآوری کردند و نویسانیدند، آن را «مصحف» خواندند، مانند مصحف ابن مسعود و «مصحف حضرت علی (ع)». بدین ترتیب قرآن را به اعتبار خوانده شدن آن قرآن و به اعتبار نوشته شدن در یک مجلّد (بین الدفیّتن) مصحف خوانده‌اند. «3» در زبان فارسی، به ویژه در متون عرفانی، قرآن را «نبی» (ظاهرا از نبشتن یا نوشتن) نیز خوانده‌اند. چنان که مولوی
__________________________________________________
(2) برای خواندن نام‌های دیگر قرآن،- تفسیر ابو الفتوح، 1/ 5- 9؛ تفسیر کبیر امام فخر رازی، 1/ 182- 196.
(3) شهرستانی، نهایة الاقدام، 311 «... و یسمّی ما یقرأ باللّسان قرآنا و ما یکتب بالید مصحفا ...».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 97
گوید (مثنوی 40/ 370، علاء الدّوله):
از نبی بر خوان که دیو و قوم او می‌برند از حال انسان خفیه بو
«4» (یعنی از قرآن) در بیان وجه تسمیه قرآن، عقایدی چند اظهار شده است. مشهورترین قول این است که قرآن مصدر فعل «قرأ» است یعنی خواند، و مصدری است به معنی اسم مفعول یعنی مقروء (خوانده شده و خواندنی) همچنان که کتاب هم مصدری است به معنی اسم مفعول یعنی مکتوب (نوشته شده). مقصود از قرآءت یا خواندن نیز خواندن از روی نوشته نیست. بلکه جاری کردن آن بر زبان است، چنانکه حافظان قرآن را و راویان اشعار را می‌خوانند.
ابو الفتوح رازی می‌نویسد «مفسّران اختلاف کردند در معنی قرآن. عبد اللّه عبّاس گوید مصدر قرأ یقرء است چون رجحان و نقصان و خسران و معنی‌اش اتّباع بود؛ و معنی تلاوت هم این باشد برای آن که خواننده تتبّع حروف می‌کند در حال خواندن. و قراءت و تلاوت به یک معنی باشد. قتاده گوید: اصل او از: قرأت الشّئ اذا جمعته و ضممت بعضه الی بعض ...»، است گفت برای این کتاب را قرآن خوانند که در او معنی جمع است؛ نبینی که حروف جمع کرد تا کلمه شد و کلمات جمع کرد تا آیه شد، و آیه جمع کرد تا سوره شد، و سوره جمع کرد تا قرآن شد؛ پس جمله و ابعاض او از جمع خالی نیست.» «5»
__________________________________________________
(4) در تاریخ بلعمی (1/ 142، گنابادی) آرد «... و لیکن به نبی اندرونست که همه خلق هلاک شدند جز نوح». و «قاری» و «مقری» را «نبی خوان» می‌گفته‌اند. چنان که خسروانی گوید (لغت فرس اسدی، 468، اقبال.):
موسیجه و قمری چو مقریانند از سر و بنان هر یکی نبی خوان.
برای آگاهی بیشتر- شرح مثنوی شریف فروزان‌فر، 468، دانشگاه تهران.
(5) تفسیر ابو الفتوح، 1/ 6، شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 98
از آیات 76- 78 سوره واقعه (56) نیز به روشنی بر می‌آید که لفظ قرآن به اعتبار قراءت و لفظ کتاب به اعتبار نوشته شدن بر کلام اللّه مجید اطلاق شده است إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ. لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ این قرآنی است بزرگوار در کتابی نهانی که جز پاکان بر آن دست نزنند.

گردآوری قرآن‌

گردآوری قرآن
گفتیم که قرآن کریم به تدریج بر پیامبر اکرم نازل می‌شد، و یاران رسول خدا آن را حفظ می‌کردند، و فصاحت و بلاغت آشکار آیات قرآنی و اسلوب دلکش آن نیز حفظ آن‌ها را آسان‌تر می‌ساخت. امّا برخی از یاران پیامبر نیز که خواندن و نوشتن می‌دانستند آن آیات را بر ورق پاره‌ها و چرم پاره‌ها (- «رقاع»)، شاخه‌های خرما (که پوست آن را کنده بودند- «عسب»)، استخوان‌های شانه شتر (- «اکتاف»)، چوبی که بر پشت شتر می‌نهادند (- «اقتاب»)، و یا سنگ‌های پهن و نازک (- «لخاف») می‌نوشتند. درباره نام و عدّه حافظان و قرّاء قرآن در زمان رسول اکرم اختلاف است، ولی بنابر مشهورترین اقوال، که مبنی بر حدیثی از صحیح بخاری (4/ 169، شاکر) است، این عدّه چهار تن بوده‌اند: عبد اللّه بن مسعود، سالم مولی حذیفه، معاذ بن جبل، و ابّی بن کعب. سیوطی تعداد یاران پیامبر اکرم را که قرآن را می‌دانستند و یاد می‌دادند هفت تن دانسته است از این قرار: ا. علی (ع)
__________________________________________________
(9) اصل الوحی: الاشارة السریعه، و یقال للکلمة الالهیّة الّتی تلقی الی انبیائه و اولیائه وحی (راغب اصفهانی، المفردات، 515، کیلانی). و همو در این کتاب از اقسام وحی (از قبیل فرستادن رسول یعنی جبرئیل، القاء در روع یعنی در زمان خوف، الهام، تسخیر و منام) بحثی مستوفی کرده است. طالبان به آن کتاب بنگرند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 102
2. عثمان؛ 3. ابّی بن کعب؛ 4. زید بن ثابت؛ 5. عبد اللّه بن مسعود؛ 6. ابو درداء؛ 7. ابو موسی اشعری. «10» به نظر مفسّران شیعه و بسیاری از مفسّران اهل سنّت، علی (ع) در این جمع مرد نخستین از لحاظ تدوین، تفسیر و بیان علوم آن و شناساندن ناسخ و منسوخ و اقسام دیگر آن بوده است. پیش از این هم نقل کردیم که از علی (ع) بیشتر از همه خلفای راشدین تفسیر نقل شده است.
ابن ندیم نیز نقل می‌کند که وقتی علی (ع) از مردم آن چیزی را دید که انتظارش را نداشت سوگند خورد که ردای خود را از پشت خویش فرو ننهد تا وقتی که قرآن را جمع کند، و آن نخستین مصحفی است که قرآن مجید در آن گرد آمده است. «11» از اصبغ بن نباته نقل کرده‌اند که آن حضرت در خطبه‌یی فرمود: «... بپرسید از من پیش از آن که مرا از دست بدهید؛ چه سوگند به کسی که دانه را بشکافت، و جانداران را بیافرید، اگر از آیه آیه قرآن بپرسید، از وقت نزول، و علت نزول آن شما را خبر می‌دهم، و شما را از ناسخ و منسوخ، و خاصّ و عامّ، و محکم و متشابه، و از مکّی و مدنی آن آگاه می‌سازم ...» «12». در این باره مطالب زیادی نقل شده که باید به کتب مفصّل (که در پاورقی‌ها یاد می‌شود) رجوع کرد.
__________________________________________________
(10) الاتقان فی علوم القرآن. 1/ 57- 58
(11) الفهرست، 28- 29، تجدّد.
(12) مفید، الارشاد، 23. نیز- به نهج البلاغه، 1/ 387، شرح محمّد عبده، که در آن جا نیز مطلبی شبیه به این نکته که شیخ مفید نقل کرده آمده است، می‌گوید
«یا ایّها الناس سلونی قبل ان تفقدونی فلأنا بطرق السماء اعلم منّی بطرق الارض قبل ان تشغر برجلها فتنة تطأ فی خطامها و تذهب باحلام قومها.»
و ابو الفتوح گوید: علی (ع) این مطلب را بر بالای منبر گفت،- تفسیر، 9/ 249، شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 103
درباره کاتبان وحی و عدّه آن‌ها نیز اختلاف زیاد است، ولی تقریبا به اتّفاق علمای قرآن، مشهورترین آنان علی بن ابی طالب (ع)، عثمان عفّان، زید بن ثابت، و ابّی بن کعب بوده‌اند که علاوه بر وحی، نامه‌های آن حضرت را نیز می‌نوشتند.
جمع قرآن به این ترتیب که در دست ماست در روزگار رسول اکرم صورت نگرفت، و این طبیعی بود، زیرا قرآن به تدریج نازل می‌شد، و هر زمان ممکن بود به مناسبت حادثه‌یی آیه‌یی نازل شود (و نیز به دلایل دیگر که قبلا برخی از آن‌ها را یاد کرده‌ایم، آیه‌یی نسخ و آیه دیگری جایگزین آن شود). ولی فکر جمع‌آوری قرآن از همان زمان رسول اکرم وجود داشت. در آیه‌یی از سوره قیامت خدا به پیامبر خود وعده می‌دهد که خدا ضامن جمع آوری قرآن است إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (قیامت، 75،/ آیه 17). «13» ظاهرا بعضی از اصحاب رسول اکرم آیات و سور قرآن مجید را به شیوه خود در مصاحفی جمع کرده بودند، و از آن جمله علی بن ابی طالب، عبد اللّه بن مسعود، ابّی بن کعب، ابو موسی اشعری و سالم مولی حذیفه بوده‌اند. امّا مشهورترین مصاحف، مصحفی بوده است که زید بن ثابت به دستور ابو بکر، پس از جنگ یمامه «14»
__________________________________________________
(13) طبری، تفسیر، 1/ 121- 128
(14) یمامه، نام محلّی است از مضافات نجد، و میان آن و بحرین ده روز راه است. چون مسیلمه کذّاب دعوی نبوّت کرد، ابو بکر خالد بن ولید امیر مسلمین را به جنگ او فرستاد، و خالد در سال 12 هجری مسیلمه را به قتل آورد و یمامه را فتح کرد. در این جنگ حدود چهار صد تن از قاریان و حافظان قرآن مجید حضور داشتند و لا اقلّ 70 تن آن‌ها کشته شدند. در این باره، روایات دیگری نیز آمده است،- یاقوت، معجم البلدان، 4/ 1031- 1035، و ستینفلد؛ زنجانی، تاریخ القرآن، 61؛ ابن سعد، طبقات، 2/ 116 (لیدن، 1322).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 104
ترتیب داده بود؛ و این دستور ابو بکر برای آن بود که با کشته شدن یاران پیامبر (که اغلب حافظ و قاری قرآن بودند) در این جنگ و جنگ‌های دیگر بیم آن می‌رفت که حافظان و قاریان از میان بروند، و در نتیجه قسمت‌هایی از قرآن نیز از یادها برود.
زید آیات قرآنی را از حافظه اشخاص، ورق پاره‌ها، استخوان‌ها، و شاخه‌های پهن خرما جمع کرد. و به ابو بکر سپرد. این مصحف پس از ابو بکر به عمر رسید، و پس از عمر نیز نزد دخترش حفصه بود تا آن که عثمان آن را از حفصه گرفت.
مصاحفی که بدین ترتیب جمع شده بود، چون با یکدیگر اختلافاتی داشت. موجب اختلاف مردم می‌شد. معروف این است که مردم کوفه مصحف عبد اللّه بن مسعود را پذیرفته بودند؛ مردم بصره مصحف ابو موسی اشعری را؛ مردم دمشق مصحف مقداد بن اسود را، و مردم شام مصحف ابّی بن کعب را. به ویژه در زمان عثمان، که مردم عراق و شام در فتح ارمنستان و آذربایجان شرکت کرده بودند، درباره قرآن، آیات آن و شیوه قراءت آن با یکدیگر توافق نداشتند، و هر کدام مصحف خود را درست می‌پنداشتند و بدان استناد می‌کردند. حذیفة بن یمان که در این جنگ حضور داشت از اختلاف مسلمین در قراءت، و گاه کلمات آیات، به وحشت افتاد و اندیشید که پیش از آن که اختلافاتی نظیر آن چه میان جهودان و ترسایان درباره تورات و انجیل رخ داده، پیدا شود، باید از آن جلوگیری کرد. مطلب را با عثمان در میان نهاد و گفت «این امّت را دریاب، پیش از آن که درباره کتاب خدا همان اختلافی را بیابند که یهود و نصاری در باب کتب خود پیدا کردند». عثمان اندیشه او را پسندید و دستور داد که در دست هر کسی مصحفی یا آیه‌یی یا سوره‌یی و یا بخشی از قرآن باشد بیاورد؛ و به حفصه نیز دستور داد که مصحف زید بن ثابت را بیاورد. آن گاه بفرمود تا از روی این همه مصحفی درست کنند که اساس و
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 105
«امام» (پیشوا) باشد، و اگر در قراءت کلمه‌یی و یا آیه‌یی اختلاف پیدا کردند، زبان و لهجه قریش را ملاک بگیرند، زیرا قرآن به زبان قریش نازل شده است. بدین ترتیب، مصحف رسمی آماده شد، و عثمان امر کرد تا از روی آن مصحف‌های متعدّد نوشتند، و هر یک را به بخشی از اطراف دنیای اسلام آن روزگار فرستادند. آن گاه بقیّه مصاحف را به دستور همو در آتش سوختند یا به آب شستند، تا اختلافی پدید نیاید. «15»

تقسیم قرآن‌

تقسیم قرآن
قرآن مجید، از سوره‌هایی تشکیل یافته است که شماره آیه‌های آن از 3 تا 286 آیه در نوسان است، و برخی از سوره‌ها دو یا بیشتر نام دارد. چنان که سوره «فاتحه» را «فاتحة الکتاب»، «امّ الکتاب»، و «سبع المثانی» نامیده‌اند و گفته‌اند به سبب شرفی که دارد متجاوز از بیست نام داشته است.
همین طور سوره محمّد (47) را سوره «قتال»، و سوره «غافر» را سوره «مؤمن»، و سوره «براءة» (9) را «توبه»، «فاضحه»، «حافره» و «عذاب» هم نامیده‌اند. «16»
نام گذاری سوره‌ها گاهی به اعتبار آغاز سوره بوده، مثلا سوره توبه را «براءة» برای آن گفته‌اند که آیه با این کلمه آغاز می‌شود بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ؛ گاهی نام گذاری آن به
__________________________________________________
(15) برای اطّلاع بیشتر،- طبری، تاریخ الرسل و الملوک، 2/ 362- 368؛ ابن سعد، طبقات 2/ 116- 118 (لیدن، 1322 ه. ق.)؛ زنجانی، تاریخ القرآن، 40- 41؛ طبرسی، مجمع البیان، 1/ 397؛ و مقاله ycnEretrohS., malsIfo« naruK- la »بخش 12- 13، لایدن، 1974.
(16) دکتر داوود العطّار، موجز علوم القرآن، 177.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 106
مناسبت اختصاص به موضوعی خاصّ بوده است، مثلا سبب تسمیه سوره چهارم قرآن به «نساء» بدین سبب است که در آن از زنان و احکام مربوط به آن‌ها زیاد یاد شده است. گاه نیز تسمیه سوره‌ها به سبب قصص موجود در آن‌هاست که البتّه بهترین قصّه‌هاست أَحْسَنَ الْقَصَصِ مانند سوره یونس (10)، سوره هود (11)، سوره یوسف (12) و ابراهیم (14) و جز آن‌ها. و سرانجام برخی از سوره‌ها را به نام حروفی که سوره به آن‌ها آغاز می‌گردد نام گذاری کرده‌اند مانند سوره طه (20) و سوره ق (50) و سوره ص (38) و سوره یس (36).
امّا به درستی معلوم نیست که این نام‌ها توقیفی بوده یعنی از آغاز همین نام‌ها را داشته‌اند؛ یا این که اجتهادی است، ولی بیشتر محقّقان قرآن مجید آن‌ها را اجتهادی می‌دانند تا توقیفی «17».
شماره سوره‌های قرآنی که امروز در دست مسلمانان است، 114 سوره است. امّا برخی که سوره انفال (8) و سوره براءة (9) را- به سبب نبودن «بسم اللّه ...» در آغاز براءة- یکی شمرده‌اند، شماره سوره‌های قرآن را 113 گفته‌اند. این دو سوره را (انفال و توبه) را به سبب نداشتن حدّ فاصل گاهی «قرینتان» هم می‌نامیده‌اند. همین طور در مصحف عبد اللّه بن مسعود عدّه سوره‌ها 112 بوده، زیرا عبد اللّه معوّذتین- یعنی دو سوره آخر قرآن مجید را در مصحف خود ننوشته بود زیرا آن دو شبیه رقیه (- دعا»، «تعویذ»، «افسون») است و رسول اکرم و فاطمه زهرا (ع) آن دو را برای حفظ حسنین (عم) از شرور و آفات می‌خوانده‌اند. «18»
__________________________________________________
(17) سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، 1/ 64- 65؛ دکتر داود العطّار، موجز علوم القرآن، 178، 179.
(18) همان جا، 181.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 107
مصحف ابّی بن کعب 116 سوره داشته، چه او دو سوره به نام «حفد» و «خلع» بیشتر داشت.
برخی نیز مصحف او را دارای 115 سوره گفته‌اند، زیرا در مصحف او سوره فیل (105) و سوره قریش (106) یک سوره بوده است. «19»
از حیث بلندی و کوتاهی نیز سوره‌ها را به دسته‌های هم چون «السّبع الطّوال» (یا «السّبع الطّول»)، المئون»، «المثانی» و «المفصّل» تقسیم کرده‌اند. مقصود از سبع طوال، بقره (2)، آل عمران (3)، نساء (4)، مائده (5)، اعراف (6) است؛ ولی در مورد هفتمین سوره بلند یا طولانی دو قول روایت شده، یکی سوره یونس (10) است، و دیگری سوره کهف (18). شماره آیات سوره یونس (109) و سوره کهف (110) است. و ریشه تردّد در این که کدام یک از آن دو بلندتر است، ظاهرا اعتماد بر شماره حروف است نه شماره آیات. و ظاهرا از همین جاست که سوره کوثر (108) کوتاه‌ترین سوره‌های قرآن مجید است، با این که سه آیه دارد، و سوره نصر (110) نیز سه آیه دارد، ولی شماره حروف سوره کوثر کم‌تر است، «20» وجه تسمیه آن دسته از سوره‌ها که «المئون» خوانده شده از این جاست که هر یک از آن‌ها از سوره‌های سبع طوال کوتاه‌تر است و در همان حال، آیات آن‌ها از صد آیه بیشتر است، و آنها عبارتند از توبه (9/ 129)، نحل (16/ 128)، هود (11/ 123)، کهف (18/ 110)، اسراء (17/ 111)، انبیاء (21/ 112)، طه (20/ 135)، المؤمنون (23/ 118)، الشعراء (26/ 227)، و الصّافات (37/ 182). امّا «مثانی» سوره‌هایی هستند که عدد آیات آن‌ها از صد کمتر است، و در وجه تسمیه آن‌ها
__________________________________________________
(19) ابن ندیم، الفهرست، 45- 46، مطبعة الاستقامة (قاهره، بی. تا.)؛ سیوطی، الاتقان، 1/ 64 و 70.
(20) ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1/ 7، قاهره (بی. تا.).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 108
به «مثانی» گفته‌اند علتش این است که در مرتبه دوم پس از سبع طوال واقع می‌شوند؛ و نیز گفته‌اند آنها را برای این «مثانی» گفته‌اند که امثالی که در آن‌ها یاد شده دو بار بازگویی شده است. سوره‌های «مفصّل»، همه سوره‌های قرآن مجید را از حجرات (49/ 18) تا پایان سوره ناس (114/ 6) در بر می‌گیرد، و برای این آن‌ها را مفصّل گفته‌اند که میان آن‌ها توسّط «بسمله»، زیاد فاصله افتاده است. «21»
سوره‌ها را بر حسب این که در مکّه نازل شده یا در مدینه، مکّی یا مدنی گویند. «22» و در تعیین حدود آن دو اختلافاتی هست، ولی سه قول در معنی آن‌ها مشهورتر است:
1. مکّی، سوره‌ها یا آیاتی است که پیش از هجرت پیامبر اکرم از مکّه به مدینه نازل شده است، و مدنی سوره‌هایی است که پس از هجرت نازل شده (و لو این که در سال فتح مکّه در مکّه نازل شده باشد، یا در سفرهایی که حضرت در مدینه نبوده است نازل شده باشد)؛ 2. مکّی، سور و آیاتی است که در مکّه نازل شده است، و لو پس از هجرت باشد؛ و مدنی سور و آیاتی است که در مدینه نازل شده است. بنابر این قول، آیاتی که در سفرها نازل شده است نه مکّی است و نه مدنی؛ 3. مکّی، سور و آیاتی است که خطاب به مردم مکّه نازل شده است، و مدنی سور و آیاتی است که در خطاب به مردم مدینه آمده است. «23» یعقوبی می‌نویسد: «از قرآن مجید 82 سوره، بنابر روایت محمّد بن حفص بن اسد کوفی
__________________________________________________
(21) دکتر داود العطّار، موجز علوم القرآن، 179- 180؛ نسفی، مدارک التنزیل و حقایق التأویل، 4/ 318.
(22) از مجموع 114 سوره قرآن مجید، 95 سوره مکّی و 19 سوره آن مدنی است.
(23) دکتر داوود العطّار، موجز علوم القرآن، 137- 138.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 109
از محمّد بن کثیر، و محمّد بن سائب کلبی از ابو صالح از ابن عبّاس، به مکّه فرود آمد؛ و در مدینه نیز 32 سوره فرود آمد». «24»
محقّقان قرآن مجید درباره مکّی و مدنی بحث‌های بسیار کرده‌اند، و گذشته از دانشمندان اسلامی که در این باره حقّ مطلب را ادا کرده‌اند، برخی از مستشرقان بزرگ غربی، به ویژه گلدزیهر، نلد که وبلاشر و چند تن دیگر در این باره پژوهش‌های عالمانه‌یی کرده‌اند. اما اکنون که بر بالای هر یک از سوره‌ها و در آغاز تفسیرها مکّی و مدنی بودن سور و آیات ذکر شده و در دسترس همگان قرار گرفته، ما در این بحث به طور مبسوط وارد نمی‌شدیم، امّا نکاتی چند را که روشنگر است و در فهم سور و آیات قرآنی دانستن آن‌ها لازم است به اجمال گوش زد می‌کنیم:
1. اهل بحث در تمیز میان مکّی و مدنی، پیش از همه، به روایات و نصوصی که تاریخ سوره یا آیه، و نیز زمان نزول و مکان نزول و رویدادهای تاریخیی که معاصر زمان نزول بوده، استناد می‌کنند. و این شیوه‌یی است که نلد که مستشرق آلمانی در بحث خود از تاریخ قرآن پیش گرفته است.
پس از انجام این کار یعنی شناخت مکّی و مدنی به شیوه بالا با استناد به روایات و نصوص، کوشیده‌اند تا «خصائص» یا «ویژگی‌های» غالب و شایع در مکّی و مدنی را بیابند، و از این راه مکّی و مدنی باز شناسند. از این طریق توانسته‌اند بسیاری از سور و آیات مکّی و مدنی را از هم ممتاز کنند، و در کتب تفسیر و مصحف‌هایی که چاپ شده و می‌شود، قید کنند. و لذا مصاحف و کتب تفسیر نیز در این راه از وسیله‌های شناخت مکّی و مدنی به شمار می‌رود. بدین طریق برای شناخت مکّی و مدنی دو شیوه پیدا شده است:
__________________________________________________
(24) تاریخ الیعقوبی، 2/ 26، 35.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 110
الف: شیوه استقرائی، که اعتماد بر منقولات سابقین، روایات و نصوص و رویدادها دارد و آن را «سماعی» هم گفته‌اند؛ ب: شیوه استنباطی، که اعتماد بر عقل دارد، و آن را «قیاسی» هم نامیده‌اند. کسانی که طریقه استقراء را پسندیده‌اند، بر روایات و نصوص و حوادثی که به سوره‌ها و آیه‌ها اشاره می‌کند و تاریخ آن‌ها را به دست می‌دهد توقّف کرده‌اند، و بدین طریق مکّی را از مدنی ممتاز و جدا می‌کند. و امّا کسانی که از شیوه استنباط پیروی می‌کنند، به آن چه از «ویژگی‌های» مکّی و مدنی شناخته‌اند- به ویژه از راه اسلوب شناسی و بحث در موضوعات سوره‌ها و آیه‌ها، استناد می‌کنند، و لذا بنابر اجتهاد خود مکّی را از مدنی جدا می‌کنند.
ولی حقّ این است که در این راه به استقراء و استنباط هر دو توسّل باید جست و آن‌ها را با هم جمع کرد. چه تنها از این طریق یعنی جمع میان استقراء و استنباط است که می‌توان به علم و یقین نزدیک شد و از ظنّ و تخمین دور. زیرا شیوه استقرائی تقریبا از تمییز بسیاری از سور آیات عاجز است، چه از دوره مکّی حوادث مهمّ و نیز نصوص معتبری که بدان‌ها دست بتوان یاخت، در دست نیست. شیوه استنباطی نیز چیزی بیشتر از قیاس و تخمین نیست، زیرا «خصائص» استنباط شده، اعمّ از اسلوب بیان یا موضوعات نسبی است نه قطعی. لذا راجح این است که در این میان سماع و قیاس را جمع کنند.
برخی از دانشمندان نیز چند «اساس» برای تشخیص مکّی از مدنی وضع کرده‌اند. و از جمله گفته‌اند: سوره‌ها یا آیات مکّی آن‌هایی هستند که در آن‌ها خطاب «ایّها الناس» وارد شده، زیرا این تعبیر خطاب به اهل مکّه است، چه اهل مکّه هنوز مسلمان نشده بودند؛ و امّا آن‌جا که خطاب به تعبیر «یا ایّها الّذین آمنوا» آمده، آن سوره‌ها و آیات مدنی هستند چه اهل مدینه مسلمان
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 111
بودند. امّا این استدلال از چند جهت ضعیف است و در آن مناقشه می‌توان کرد. زیرا هر جا که «یا ایّها الناس» می‌گوید تنها مردم مکّه نیستند، و آن جا نیز که «یا ایّها الذین آمنوا» می‌گوید، مرادش مؤمنان مدینه نیست، بلکه عامّ است و شامل همه موارد در همه زمان و همه مکان می‌باشد. این از یک جهت، از جهت دیگر در سوره‌های مکّی خطاب یا ایّها الذین آمنوا وارد شده (- سورة الحجّ، 77) و در سوره‌های مدنی خطاب «یا ایّها الناس» وارد شده (- سوره بقره، 21). چند «اساس» دیگر نیز ذکر کرده‌اند که آن‌ها نیز چندان استوار نیست و ما در این‌جا طرح نمی‌کنیم که از حدود این رساله بیرون است، و هر کس طالب است باید به کتب مفصّل رجوع کند.
هر سوره مرکّب از چند آیه است، و هر آیه جمله‌یی است قرآنی، که باید از کلمات پیش و پس خود منقطع و مجزّا باشد. تعیین ابتدا و انتهای آیه‌ها نیز (بر خلاف اسامی سوره‌ها) به احتمال قوی توقیفی است، و بر حسب رأی اشخاص نیست. در قرآن کلمات واحدی هست که هر کدام آیه‌یی مستقل شمرده شده مانند طه، یس، و مدهامّتان (سوره الرحمن، 55/ آیه 64). ترتیب آیه‌ها در سوره‌ها نیز به اجماع مسلمانان، توقیفی است و احادیثی هست که دلالت دارد بر این که خود رسول اکرم جای آیه‌ها را در سوره‌ها تعیین می‌کرده است. درباره شماره آیات قرآنی نیز اختلاف زیاد است. برخی آن را 666 ر 6 آیه «25» و برخی بیشتر و برخی کمتر شمرده‌اند، ولی آن چه مسلم است این است که عدّه آیات قرآن از 6000 آیه اندکی بیشتر است. امّا طبق روایتی که از کوفیّون بنا بر قول ابو عبد الرحمن عبد اللّه بن حبیب سلمی از حضرت علی (ع)
__________________________________________________
(25)
آیه قرآن که نغز و دلکش است شش هزار و ششصد و شصت و شش است
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 112
نقل شده، آیات قرآن بنابر طریقت آنان (236 ر 6) آیه و حروف آن بالغ بر (250 ر 321) حرف است. «26» کسانی مانند سیوطی حتّی شماره حروف منقوطه و غیر منقوطه را نیز ذکر کرده‌اند، و این کار نهایت ایمان و علاقه مسلمین را به کتاب کریم می‌رساند. ولی باید گفت که کشف الآیات قرآن مجید و اهمّیّت آن اخیرا مورد توجّه قرار گرفته، و حتّی سیوطی نیز به لزوم آن توجّه نیافته بوده است! «27» در پایان باید توجّه داشت که اختلاف علما در عدد آیات و کلمات، مربوط به این بوده است که رسول اکرم گاه در پایان آیات توقّف می‌فرموده‌اند، و گاه نمی‌کرده‌اند. از این روی شنونده در فواصل آیات احتمالا به توهّم می‌افتاده است. امّا درباره کلمات و اختلاف در شماره آن‌ها گفته‌اند که کلمه حقیقت، مجاز و رسمی داشته. و نیز برخی کلمات فرضی و تقدیری و اعتباری را نیز در آیه‌ها به حساب آورده‌اند. و اعتبار همه آن‌ها جائز است، و هر یک از علماء، یکی از وجوه جائزه را معتبر می‌شمرده‌اند، چنان که در
__________________________________________________
(26) زرکشی، البرهان، 1/ 249؛ سیوطی، الاتقان، 1/ 64- 70.
(27) «جلال الدّین سیوطی که یکی از بزرگ‌ترین دانشمندان اسلام است کتابی بسیار مفید و جامع دارد به نام الاتقان فی علوم القرآن، و در این کتاب ... آن چه به قرآن و تاریخ و جمع و تفسیر و کتابت و لغت آن مربوط است به استقصای تمام جمع آورده، حتّی عدد حروف منقوطه و غیر منقوطه آن را نیز به دست داده؛ لیکن ذهن او به این جا نرسیده است که کشف الآیاتی [در اصل کشف الابیاتی؟] نیز برای قرآن لازم است تا اگر کسی خواست آیه‌یی را در قرآن بیابد و پیش و پس آن را بداند، او را این کار به سهولت میسّر باشد. این کاری بود که بالأخره اروپاییان کردند ...» (عبّاس اقبال آشتیانی، «مجلّه یادگار» سال 1/ شماره 9، ص 10). اولین بار، این کار را علّامه آلمانی فلوگل (legulF) با تألیف کتاب نجوم الفرقان فی اطراف القرآن (1842 م) انجام داد. «کشف الآیات» های بعدی همه بر اساس این کتاب تألیف یافته است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 113
«عمّ»، «ممّ» و «فیم» و نظایر آن‌ها چنین است.
از مدّت‌ها پیش، قرآن مجید را، برای آسان خواندن، و به روایتی برای تقسیم آن به روزهای ماه به سی جزء تقسیم کرده‌اند، که جزء آخر آن از سوره نبأ (78) شروع و به معوّذتین ختم می‌شود. هر جزء را نیز به چهار حزب تقسیم کرده‌اند؛ و بدین ترتیب، قرآن مجید دارای 120 حزب است.

قراءت‌های قرآن‌

قراءت‌های قرآن
مسلمانان از آغاز یعنی بلافاصله پس از بعثت رسول اکرم در قراءت برخی از آیات و کلمات قرآن مجید اختلاف کردند، و رفته رفته اختلافات در این باب چندان زیاد شد که برای فهم این اختلافات، علمی به نام علم قراءت یا علم قراآت پیدا شد، و به تدریج کتاب‌های زیادی در این علم نوشته شد. و شگفت این است که علمای اسلام قسمت عمده این اختلافات را اصیل می‌دانند و استنادشان به این حدیث است
«انّ هذا القرآن انزل علی سبعة احرف فاقرؤا ما تیسّر منه»
همانا این قرآن را به هفت حرف فرو فرستاده‌اند؛ پس آن چه را که بتوانید از آن بخوانید. و باید دانست که مقصود از «أحرف سبعه» هفت لفظ مختلف برای یک معنی است، مانند اقبل، هلمّ، تعال، عجلّ، اسرع، اخّر، امهل، امض، و اسر، که همه به نوعی به معنی بیا (فعل امر از آمدن است) است. «28» و این وجه، همان وجهی است که نخستین و معتمدترین مفسّر عالم اسلام محمّد بن جریر طبری اختیار کرده است. و آنگاه همو برای تأیید این نظر خود می‌گوید از روایات استوار یکی این است که عمر خطاب، عبد اللّه بن مسعود، و ابّی بن کعب روزی در قراءت قرآن با یکدیگر به
__________________________________________________
(28) ابو عبد اللّه زنجانی، تاریخ القرآن، 15.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 114
ممارات پرداختند و حکومت به پیش رسول اکرم بردند رسول آنان را تصویب کرد، و فرمود: اختلاف شما در لفظ است و در معنی همه یک چیز می‌گویید، آن گاه افزود:
«انّ اللّه امرنی ان اقرأ القرآن علی سبعة احرف»
خدایم مرا فرموده است که قرآن بر هفت حرف یعنی وجه و صورت بخوانم. و مفاد این سخن این است که رسول اکرم به اختلاف کنندگان در نفس تلاوت لفظ گفت که مقصود از هفت حرف، الفاظ گوناگونی است برای یک معنی، و لا غیر. «29»
در معنی «سبعه» نیز بحث کرده‌اند که آیا مقصود معنی حقیقی کلمه است، یا مطلق تعدّد و کثرت. امام فخر رازی گفته است «هرگاه اراده کثرت کنند، عدد هفت را یاد کنند.» «30» پس از این مقدّمه گوییم، با در نظر گرفتن حدیث و قصّه مربوط به آن، عالمان قرآن مجید، اگر اختلاف در قراءت در رسم الخطّ یا حتی در لفظ باشد به نحوی که معنی قرآن را عوض نکند، و از همه مهمّ‌تر قابل انطباق با مصحف عثمان باشد، قراءت به آن را درست دانسته و حتّی در نمازهای واجب نیز جایز شمرده‌اند. از قبیل قراءت «مالک یوم الدین» و «ملک یوم الدّین»، که به هر دو صورت رواست. «31» اختلاف در ادغام، مدّ، قصر، اشمام «32»، تخفیف، تشدید و ابدال حرکات و اعراب، و تبدیل یاء به تاء و نظایر آن همه از این قبیل است، و جز در چند مورد- قابل انطباق بر رسم الخطّ مصحف عثمان می‌باشد، و بلا اشکال است. این گونه اختلافات اگر متواتر باشد یعنی از طرق بسیار به خود رسول اکرم برسد، و با
__________________________________________________
(29) طبری، تفسیر، 1/ 141- 142.
(30) تفسیر کبیر، 7/ 141؛ 11/ 236: (اذا ذکرت السبعة فاریدت به الکثرة)
(31) ابو الفتوح، تفسیر، 1/ 46، شعرانی.
(32) اشمام (حرف) یعنی ساکن کردن حرف با به هم آوردن لب‌ها بدان‌سان که کسی جز به مشافهه در نیابد و گفته درک نشود،- جرجانی، تعریفات، 21.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 115
قوانین زبان تازی مخالفت نداشته باشد، پذیرفتنی و قراءت به آن، حتّی در نماز صحیح خواهد بود.
حال گوییم: در بیان عدد قراءت‌های متواتر نیز اختلافاتی وجود دارد.
ولی قراءت قرّاء یا ائمّه دهگانه به اتّفاق همه متواتر است. این ائمّه دهگانه عبارتند از: 1. نافع بن عبد الرحمن (فت، 169 ه. ق.)؛ 2. عبد اللّه بن کثیر؛ 3. ابو عمرو بن العلاء؛ 4. عبد اللّه بن عامر؛ 5. عاصم بن ابی النجود (فت، 8- 127 ه. ق.)؛ 6. حمزه بن حبیب (فت، 156 ه. ق.)؛ 7. کسائی؛ 8. یعقوب بن اسحق حضرمی (فت، 205 ه. ق.)؛ 9. ابو جعفر مخزومی (فت، 130 ه. ق.)؛ 10. خلف بن هشام (فت، 229 ه. ق.). «33»
از میان این قاریان ده‌گانه، تنها هفت تن نخستین شهرت یافته‌اند و به نام «قرّاء سبعه» مشهور شده‌اند، و یک دلیل آن این است که ابو بکر احمد بن موسی معروف به ابن مجاهد تمیمی بغدادی (فت، 324 ه. ق.) وقتی کتاب السّبعه را نوشت تنها قاریان هفت‌گانه نخستین را در کتاب یاد کرد، و ظاهرا عامّه چنین پنداشتند که این قراءت‌های هفت‌گانه همان حروف (- وجوه) سبعه‌یی است که در حدیث بدان اشاره شده است، و حال آن که البتّه چنین نبود. «34» از روزگار امپراطوری عثمانی و نیز در روزگار ما قراءت عاصم، از طریق راوی او حفص، معروف شده است، «35» و قرآن معروف چاپ قاهره
__________________________________________________
(33) سیوطی، الاتقان، 1/ 89- 91. نیز،- ابن خلکان، وفیات، 1/ 250؛ الفهرست، 29- 31؛ ابن قتیبه، المعارف، 179؛ یاقوت ارشاد الاریب، 20/ 52- 54، دار المأمون.
(34) حاجی خلیفه، کشف الظنون، 2/ 72- 73.
(35) این هفت قاری، هر یک، یک راوی نیز داشته‌اند که گاه در قراءت اجتهادی می‌کرده‌اند، لذا تعداد آن‌ها چهارده تن می‌شده است، و از همین جاست که خواجه حافظ می‌فرماید (دیوان، 66، قزوینی):-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 116
(1342 ه. ق.) بر پایه همین روایت حفص از عاصم است. امّا در ممالک مسلمان آفریقای شمالی قراءت نافع بن کثیر نیز متداول است.
با مرور زمان، علم قراءت قرآن بسط بسیار یافت و خود به هفت علم جداگانه متفرّع گردید: 1. علم شواذّ؛ 2. علم مخارج حروف؛ 3. علم مخارج الالفاظ؛ 4. علم وقوف (وقف‌هایی که در قرآن پیش می‌آید از وقف لازم ... و ضروری)؛ 5. علل قرآن (ظاهرا احکام حروف علّه‌یی که در کتاب مجید آمده)؛ 7. آداب کتابت مصحف. و در طول تاریخ اسلام درباره هر یک از این علوم قواعدی وضع شد و کتاب‌هایی نوشته آمد. «36»
__________________________________________________
- عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت.
(36) سکّاکی، مفتاح العلوم، به نقل از کشف الظنون، حاجی خلیفه، 2/ 74- 76.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 117

فصل پنجم اقسام قرآن‌

فصل پنجم اقسام قرآن
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 119
همه معانی قرآن مجید از لحاظ کلّی یکسان و بر یک منوال نیست و در آن برخی معانی است که صریح و روشن است؛ برخی دیگر مختصر و موجز است و احتیاج به روشنگری دارد؛ برخی دیگر نیز دو پهلو است و الفاظ دالّ بر آن‌ها مشترک میان دو معنی یا بیشتر است؛ و سرانجام، برخی از آن‌ها چنان است که ظاهر لفظ آن مطابق معنی آن است. ابو الفتوح رازی آرد: «معانی و تفسیر قرآن بر چهار وجه است: یکی آن که جز خدای تعالی نداند؛ برای آن که مصلحت در آن شناخت که بیان نکند چه روشن است که او احکم الحاکمین است و جز حکمت و صواب نکند. مثال آن این است که گفت: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (اسراء، 17/ آیه 85)، و یا چنان که گفت:
یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ «1» (أعراف 7/ آیه 187)؛ قسم دوم چنان است که ظاهر لفظ او مطابق معنی او بود، و در لغت عرب آن را محکم خوانند مثل: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ
__________________________________________________
(1) «از تو درباره رستاخیر پرسند که چه وقت می‌رسد. بگو علم آن تنها نزد پروردگار من است. جز او آن را (کسی) به وقتش آشکار نمی‌کند ...».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 120
(اخلاص، 102/ آیه 1)، و مثل: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ «2»، و مثل: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی ... «3» (اسراء 17/ آیه 32) وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ ... «4» (انعام، 6/ آیه 152) و مانند این آیات- و قرآن بیشتر از این جنس باشد؛ قسم سوّم آن است که مراد به ظاهر آیه معلوم نشود به طور تفصیل، که آن را مجمل خوانند، مانند این که وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ «5» (نور، 24/ آیه 56) و یا این که: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ «6» (آل عمران، 3/ آیه 97)، چه مراد خدای تعالی به ظواهر این آیات از تفصیل نماز و کیفیّت آن و احوال زکوة و کمّیّت آن و نیز افعال حجّ و احکام آن معلوم نمی‌شود، و تا شارع (ع) بیان نکند و تفصیل ندهد ما را بدان راه نباشد ... زیرا شرایع تبع مصالح بود و مصالح در این باب جز خدای تعالی نداند؛ و قسم چهارم آن بود که لفظش میان دو معنی یا بیشتر مشترک بود. و روا باشد که هر یک از آن دو معنی مراد باشد و این قسم را متشابه خوانند ...» «7»
__________________________________________________
(2) اسراء 17/ آیه 33 «و نفسی را که خدایش حرام کرد مکشید مگر به حقّ ...».
(3) «و به زنا نزدیک مشوید ...»
(4) «و به مال پدر مرده نزدیک مشوید ...»
(5) «بر پای دارید نماز را و بدهید زکوة را ...».
(6) «... و برای مردم حجّ خانه خدا فرض است ...».
(7) زرکشی، البرهان، 2/ 29؛ سیوطی، الاتقان، 2/ 20؛ تفسیر ابو الفتوح، 1/ 2- 3، شعرانی (با اندک تصرّف در عبارت). یکی از معانی «متشابه» کلامی است که معنی آن آشکار نباشد (غیاث). برخی از علمای کلام نیز گفته‌اند: متشابه آیه‌یی را گویند که معنی‌اش بر عموم آشکار نباشد و تنها راسخ در علمان راز معنی آن را دریابند «... و بزرگتر اشتباهی اندر متشابهات است، و تأویل آن جز خدای، و بزرگان و پنجه فرو بردگان اندر علم دین کسی نداند» (ناصر خسرو، جامع الحکمتین، 115، کربن- معین). پنجه فرو بردگان در علم- الراسخون فی العلم.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 121
و اهمّیّت این علم یعنی شناخت معانی گوناگون مندرج در آیات قرآنی و علم به اقسام آن به حدّی است که با فقدان آن، استنباط احکام فقه، قضاء، شرح و تفسیر قرآن و سرانجام معرفت احکام شرعی ممکن نباشد. گویند علی (ع) از قاضیئی پرسید: آیا ناسخ و منسوخ را می‌دانی؟ گفت: نه. گفت خود هلاک شوی و دیگران را نیز هلاک سازی.
برای آسانی بحث، خلاصه وار گوییم: اقسام قرآن از شش وجه بیرون نیست: 1. محکم؛ 2. متشابه؛ 3. ناسخ؛ 4. منسوخ؛ 5. خاصّ؛ 6. عامّ. و اینک شرح اجمالی آن‌ها:
1. محکم یعنی استوار شده، و در اصطلاح علمای قرآن، هر آن لفظی است که ظاهر آن بی آنکه چیزی بدو ضمیمه کنند از معنی آن خبر دهد. مثال آن را پیش از این یاد کردیم. برای توضیح بیشتر گوییم ممکن است بگویند که همه قرآن محکم است، اگر مراد از احکام، اتقان و راه نیافتن نقص و اختلاف در آن باشد، چنان که گفت: الر، کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ... (هود، 11/ آیه 1)؛ همین طور می‌توان گفت همه آیات قرآنی متشابه است اگر مراد به تشابه، تشابه و همسانی آیات قرآنی در حقّ و راستی و بلاغت نظم و وجوه اعجاز باشد، چنان که گفت اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ ... (زمر، 39/ آیه 23). امّا هر چند آیات قرآن مجید، دستور زندگانی مسلمانان هست ولی همه آن آیات، تنها قواعد زندگانی مسلمانان را در بر ندارد، بلکه مطالب دیگری نیز در آن وجود دارد که اکثریّت مردم موظّف به فهم و درک و بحث از آن نیستند، «8» لذا خدای تعالی، قرآن مجید را به تقسیم
__________________________________________________
(8) تعالیم قرآن مجید را از یک نظر به سه بخش تقسیم کرده‌اند: 1. اصول عقاید؛ 2. بخش اخلاق؛ 3. و احکام فقه،- شهید مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی، 143، دفتر انتشارات اسلامی. ولی چون اخلاق در حقیقت جزو عقاید است، همان تقسیم مرسوم به اصول و فروع بهتر است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 122
نخستین به دو بخش آیات محکم و آیات متشابه تقسیم کرد هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ... (آل عمران، 3/ آیه 7). آن چه از آیات قرآنی، محکم است مربوط به زندگانی مادّی و معنوی و بیان صریح اصول و فروع زندگانی است. شماره این آیات در قرآن مجید تقریبا 500 آیه است، «9» و برخی از دانشمندان شماره آن‌ها را میان 500 الی 700 محصور ساخته‌اند. همین طور دانشمندان در تشخیص محکم و متشابه بیشتر از ده (10) «قول» و یا «اصل» یاد کرده‌اند که مجال بررسی آن‌ها در این‌جا نیست. «10»
علم محکم و متشابه نیز علمی است که تفریق میان محکم و متشابه و مباحث دیگر مربوط به این بحث را بر عهده دارد. از نخستین کسانی که در این علم از شیعیان کتاب نوشت محمد بن سائب کلبی (فت، 146 ه. ق.)، از شافعیّه امام محمّد بن ادریس شافعی (فت، 204 ه. ق.)، از حنفیّه ابو بکر رازی (فت، 370 ه. ق.)، از مالکیان قاضی ابو اسحق اسمعیل بن اسحق (فت، 282 ه. ق.) و از حنبلیان قاضی ابو یعلی کبیر (فت، 458 ه. ق.)
بودند. «11»
2. منسوخ، نسخ در لغت به معنی بر طرف ساختن و زایل کردن و هم به معنی نقل و انتقال به کار رفته است. در علوم فلسفی و ادبی نیز این لفظ در این دو معنی به کار رفته است. و در اصطلاح علمای اصول فقه، عبارت از رفع حکمی شرعی است به وسیله یک دلیل شرعی دیگر که پس از آن حکم وارد شده است. حکم اول را که رفع شده «منسوخ»، و حکم دوم را که به جای
__________________________________________________
(9) سیوطی، الاتقان، 1/ 121- 122.
(10) همان جا، 1/ 122- 124.
(11) جزائری، قلائد الدّرر 1/ 13
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 123
حکم اوّل تشریع شده «ناسخ»، و نفس این عمل را که نسبت میان آن دو باشد «نسخ» گویند. امّا در تفسیر آیه‌یی را که مدلول آن به وسیله دیگری که پس از آن آمده نسخ شود، منسوخ گویند، و آیه‌یی که مدلول آن مدلول آیه اوّل را نسخ کرده ناسخ خوانند. نسخ در حدیث نیز جاری است و شناخت ناسخ و منسوخ از مهمّ‌ترین و دشوارترین علوم حدیث است. و چنان که زهری (50- 124 ه. ق.) گفته است بسیاری از فقیهان را شناخت ناسخ از منسوخ حدیث رسول اکرم ناتوان ساخته و به اقرار به عجز واداشته است. «12»
باید در نظر داشت که «دخول نسخ در آیات قرآن بر سه وجه است: یکی آن است که حکم او منسوخ شود و تلاوت بر جای ماند چون آیه عدّه یک سال، چنان که گفت: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ (بقره، 2/ آیه 240). پس خدای تعالی این عدّه یک سال به چهار ماه و ده روز منسوخ کرد، چنان که گفت: وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً (بقره، 2/ آیه 234) دومی چنان است که تلاوت منسوخ گردد ولی حکم بر جای باشد- بر عکس قسم اول- و از این قبیل آیه رجم زانی است که در اخبار و تفاسیر آمده که در سوره نور این آیه بوده است که «الشّیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتّه فانّهما قضیا الشهوة جزاء بما کسبا نکالا من اللّه و اللّه عزیز حکیم.» تلاوت این آیه منسوخ است و حکم بر جای، چنان که گفت الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (نور، 24/ آیه 2)؛ و سوّمی آن که لفظ و حکم هر دو منسوخ باشد. چنان که در خبر آورده‌اند که در قرآن بود انّ عشر رضعات یحرّمن، ده رضعه حکم تحریم
__________________________________________________
(12) ابن خلدون، مقدّمه، 492 «... و معرفة الناسخ و المنسوخ من اهمّ علوم الحدیث و اصعبها. قال الزّهری اعیا الفقهاء و اعجزهم ان یعرفوا ناسخ حدیث رسول اللّه من منسوخه ...»،- فصل حدیث.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 124
پدید آرد. آن گاه آن را نسخ فرمود به پنج یا پانزده رضعه- بنابر خلافی که در آن میان فقیهان است.» «13»
از این جا به روشنی برمی‌آید که نسخ آیه‌یی به آیه دیگر جایز بلکه واجب است چه هدف از نسخ «وقوع لطف از سوی خدا در حقّ بندگان و در نظر داشتن مصالح عبادی و دنیاوی آن‌هاست و از این جاست که می‌فرماید ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها ... (بقره، 2/ آیه 106) یعنی هر آیه‌یی را که نسخ کنیم و یا فراموش گردانیم بهتر از آن و یا مانند آن‌ها را بیاوریم، و مقصود این است که اگر آیه‌یی را نسخ می‌کنیم و یا فراموش می‌گردانیم دلیلش این است که «هم چنان که نبوّت تبع مصلحت است شرایع نیز که با نبوّت به یک جا رود تبع مصلحت است»؛ «14» ولی علمای اصول فقه بحث کرده‌اند در این که آیا نسخ کتاب یعنی آیات قرآن به سنّت یعنی قول و فعل و تقریر رسول اکرم جایز است یا نه؟ جواب این است که: «نسخ کتاب به سنّت روا باشد به شرط آن که [سنّت] مقطوع علیها باشد.» و تفصیل آن این است که مثلا در باب قصر نماز ظاهر قرآن مجید چنان است که نماز را تنها وقتی قصر (یا مختصرتر) توان خواند که خوف در میان باشد، چنان که گفت «و چون در زمین سفر کنید بر شما گناهی نیست از نماز خود بکاهید اگر بترسید از فتنه کافران ...» «15»
(نساء، 4/ آیه 101)، در این جا چنان که ملاحظه می‌فرمایید ظاهر آیه حکم به قصر نماز در صورت وجود خوف از فتنه کافران است، اما این حکم منسوخ است به اجماع، «و بر مذهب ما و دیگر فقیهان نسخ قرآن به سنّت معلومه
__________________________________________________
(13) ابو الفتوح، تفسیر، 1/ 3- 4 (با اندک تصرّف در عبارت).
(14) ایضا همان جا 1/ 284
(15) وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا ....
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 125
مقطوعه روا باشد برای آن که سنّت معلومه (مقطوعه) از اخبار متواتر و اجماع امّت حکم قرآن است، چنان که نسخ قرآن، برخی به برخی، روا باشد نسخ قرآن به سنّت مقطوع علیها نیز روا باشد و فرقی نبود. و نیز ظاهر آیه آن است که مرد مسافر مخیّر است در قصر نماز. امّا به نزدیک ما و بیشتر فقیهان ... مسافر مخیّر نیست میان قصر و اتمام؛ بلکه چون سفر به شرایط خود باشد (یعنی مباح باشد و برای طاعت باشد و نه معصیت، و هشت فرسنگ باشد یا بیشتر) او را واجب است که نماز قصر کند. ولی مذهب شافعی آن است که مسافر مخیّر است: اگر خواهد قصر کند و اگر خواهد اتمام و اتمام اولیتر باشد و قصر رخصت ...» «16»
عامّ و خاصّ، عامّ، عبارت از مفهومی است که آنچه را این مفهوم بر آن انطباق می‌یابد فرا گیرد؛ و خاصّ آن است که چنین نباشد بلکه برخی از آنچه را که مفهوم فرا می‌گیرد شامل گردد. پس هرگاه گفته شود: «هر دانش آموختنی است»، چون مفهوم دانش همه دانش‌های گوناگون را فرا می‌گیرد، آن را «عامّ» می‌خوانند لیکن هرگاه گفته شود «دانش طبّ آموختنی است» چون مفهوم دانش در این مثال به یک نوع از آن چه مفهوم دانش، شامل آن است اختصاص یافته و دانش‌های دیگر را شامل نمی‌گردد آن را «خاصّ» می‌خوانند. علمای اصول درباره عام و خاصّ بحث‌ها و موشکافی‌های زیادی کرده‌اند و تقسیماتی قائل شده‌اند و مثلا عامّ را به عام افرادی، عامّ مجموعی و عامّ بدلی؛ و خاصّ را به متّصل و منفصل تقسیم کرده‌اند که بحث درباره آن‌ها به درس ما مربوط نیست و باید در کتب مفصّل اصولی از قبیل معالم الاصول آخوند خراسانی (فت، 1329 ه. ق.) و کتب مربوطه دیگر دید.
مقصود از طرح این مبحث در این جا به طور ساده و خلاصه این است که
__________________________________________________
(16) ابو الفتوح رازی تفسیر، 3/ 482- 483؛ 1/ 277، ابو الحسن شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 126
بگوییم در قرآن مجید نیز خاصّ و عامّ وجود دارد بدین معنی که در کتاب مجید الفاظی وجود دارد که دلالت آن عامّ یعنی عموم است مانند «یا ایّها الناس» و «یا ایّها الّذین آمنوا»؛ و نیز الفاظی هست که جز یکی را از یک جنس در بر نمی‌گیرد، مانند یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّکَ ... یعنی ای ساحر خدای خود را برای ما بخوان (زخرف، 43/ 49)، و مفسّر باید از آن‌ها آگاه باشد. مثلا باید بداند که وقتی خدا به پیامبرش می‌فرماید: «ای پیامبر با کافران و دورویان جهاد کن ...» «17» (توبه، 9/ آیه 73) هر چند در این جا لفظ خاصّ است و خطاب با رسول اکرم است امّا مراد همه مسلمانان و مؤمنان است یعنی ای پیامبر تو و همه مؤمنان و مسلمانان با کافران و منافقان جهاد کنید. «18» سهل تستری گوید: دعوت به اسلام عامّ است، ولی هدایت خاصّ مؤمنان است و دلیل آن این است که می‌گوید: «خدا به سرای سلامت (- اسلام) می‌خواند و هر کس را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند» «19» از مطالب مهمّ دیگری که مفسّر باید بداند مبحث مجمل و مفصّل در قرآن کریم است. لفظی که به حسب فهم عرف، معنی آن به خودی خود آشکار نباشد به نام مجمل، و لفظی که معنی آن به نظر عرف آشکار و هویدا باشد به نام مفصّل (یا مبیّن) خوانده می‌شود. «20» مثلا الفاظ «صلوة» و «زکوة» و «ربوا» مجمل‌اند، زیرا هر چند معنای لفظی و لغوی آن‌ها به ترتیب «دعاء» و
__________________________________________________
(17) یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ ... (18) ابو الفتوح رازی، تفسیر، 1/ 21- 22، شعرانی
(19) ابو نصر سرّاج، اللّمع فی التّصوف، 74، نیکلسن «قال سهل بن عبد اللّه ... الدّعوة عامّة و الهدایة خاصّة، و اشار الی قوله: و اللّه یدعوا الی دار السّلام و یهدی من یشاء الی صراط مستقیم»،- قرآن، سوره یونس، 10/ آیه 25.
(20) جرجانی، تعریفات، 180، تهانوی، کشّاف، 1/ 250.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 127
«افزونی» و «بهره» است و معلوم است، ولی مقصود از این کلمات در آیاتی که این کلمات در آن‌ها وارد شده، همین معنی لغوی آن‌ها نیست. مثلا وقتی در قرآن می‌خوانیم أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ... نماز را بگزارید و زکوة را بدهید، البتّه مقصود دعا کردن و افزونی نیست بلکه معانی خاصّی پیدا کرده‌اند که مورد نظر شارع مقدّس بوده است. و از این جاست که گفته‌اند:
بهترین راه برای فهم مجمل‌های قرآن مجید توسّل به سنّت است. ابو الفتوح رازی در زیر آیه کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ ... (بقره، 2/ آیه 183) گوید: «... آیه مجمل است محتاج به بیان آن که جهاد چگونه باید کردن و با که باید کردن؛ چنان که آیه نماز و روزه و زکوة و حجّ همه مجمل است، و تفضیل آن از بیان رسول (ص) دانند.» «21»
__________________________________________________
(21) تفسیر، 2/ 172.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 129

فصل ششم اعجاز قرآن‌

فصل ششم اعجاز قرآن
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 131
اعجاز در لغت ناتوان و عاجز کردن کسی را گویند «1» (غیاث)، و در اصطلاح، خارق عادتی است که از پیامبر ظاهر می‌شود. امّا خارق عادتی که از غیر بنی (مانند اولیاء و مردان خدا) سر می‌زند آن را کرامت می‌گویند. به عبارت دقیق‌تر معجزه (یا معجز) امری خارق عادت همراه به تحدّی، با نبودن معارضه است. این که می‌گوییم «امری» است برای این است که معجزه آوردن چیزی غیر معتاد است یعنی مردم بدان عادت ندارند؛ و این که می‌گوییم «خارق عادت» است برای این است که امر ادّعا شده از امور دیگر متمایز باشد؛ و این که می‌گوییم «همراه به تحدّی است» برای این است که مدّعی کاذب معجزه گذشتگان را حجّتی برای خود قرار ندهد، و ضمنا از ارهاص و کرامت نیز جدا باشد؛ و سرانجام این که می‌گوییم «با نبودن
__________________________________________________
(1) اعجاز را اهل لغت به معانی دیگری نیز آورده‌اند، از جمله: الاعجاز لغة الفوت، یقال: اعجزنی الامر ای فاتنی؛ اثبات العجز و نسبته. اعجز اخاه اذا اثبت عجزه عن شی‌ء، او جعله عاجزا؛ و وجدان العجز. اعجزت زیدا ای: وجدته عاجزا (لسان العرب، مادّه «عجز»).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 132
معارضه»، برای این است از سحر و شعبده و امور دیگر متمایز باشد. «2»
نخستین بحث منظّم و دقیق درباره اعجاز تقریبا از سال‌های 750 م (اواسط قرن دوم ه. ق.) آغاز گشته و به سال 1000 میلادی (اواخر قرن چهارم ه. ق.) به مرحله نضج و پختگی خود رسیده است. ظاهرا نخستین کتابی که لفظ «اعجاز» به صورت عنوان بر روی آن ظاهر شده نوشته محمّد بن یزید (یا زید) واسطی (فت، 306 یا 309 ه. ق.) است که امروزه از میان رفته است. از منقولات این کتاب در کتب بعدی برمی‌آید که مؤلّف بیشتر به بحث در وحدت اسلوب و جنبه بلاغی وحی نظر داشته است؛ موضوعی که بعدها به وسیله علی بن عیسی رمّانی (فت، 384 ه. ق.) محمّد خطّابی (فت، 368 ه. ق.) را در دلایل الاعجاز متأثّر ساخته است. بحث صرفا کلامی اعجاز قرآن را امام فخر رازی (فت، 606 ه. ق.) در مفاتیح الغیب (- تفسیر کبیر) و الایجاز فی درایة الاعجاز و المحصّل، خواجه نصیر طوسی (فت، 672 ه. ق.) در تجرید الاعتقاد و نقد المحصّل و علّامه حلّی (فت، 726 ه. ق.) در کشف المراد، و ابن قیم الجوزیّه (فت، 751 ه. ق.) در الفواید ادامه داده‌اند و وجوه مختلف اعجاز قرآن از جمله بلاغت و فصاحت، اشتمال بر معارف اعتقادی، اخبار از غیب و احتمال صرف همم و اذهان را به صورت‌های مختلف بیان داشته‌اند. تقریبا از اواسط قرن هشتم ه. ق. به بعد «علم اعجاز قرآن» که از «فروغ علم تفسیر» بوده در تعبیر اهل علم تقریبا با علم بیان و علم
__________________________________________________
(2) خواجه طوسی، تلخیص المحصّل، 350، شیخ عبد اللّه نورانی «المعجز امر خارق للعادة مقرون بالتحدّی، مع عدم المعارضة». ابن خلدون در لباب المحصّل (111، قاهره، 1323 ه. ق.) عبارت امام فخر را در تعریف معجزه به عبارت زیر برگردانده است:
«المعجز امر خارق للعادة مع التحدّی و عدم المعارض».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 133
معانی مترادف گشته است «3». و هر چند در این دو علم مباحث ادبی را به طور اعمّ بحث می‌کرده‌اند، امّا از فصول عمده کتب مذکور (مانند مطّول تفتازانی) بحثی نیز در وجوه اعجاز قرآن (به ویژه از لحاظ بلاغت و فصاحت) بوده است.
کتاب معروف محمّد عبده (فت، 1323 ه. ق.) به نام رسالة التوحید، هر چند اعجاز قرآن را مطرح ساخته امّا به جنبه صرفی- نحوی و بلاغی آن چندان نپرداخته است. از متکلّمان مسلمان معاصر، مصطفی صادق الرّافعی (فت، 1937 م) این موضوع را به تفصیل در کتاب اعجاز القرآن و البلاغة النّبویّة (چاپ هفتم قاهره، 1381/ 1961) بررسی کرده است و در آن کوشیده است که اعجاز قرآن را ترکیب دو چیز یعنی «عجز انسان از آوردن معجزه» و «دوام این عجز در طول قرون و اعصار» قلمداد کند. «4»
به عقیده مسلمانان قرآن معجزه پیامبر اکرم و دلیل صدق نبوّت او است.
زیرا- چنان که در تعریف گفتیم- کسی که مدّعی پیامبری باشد، باید برای اثبات ادّعای خود معجزه‌یی بیاورد که دیگران از آوردن مانند آن ناتوان باشند.
و نیز باید تحدّی کند یعنی این نکته را که دیگران از آوردن مانند آن ناتوان‌اند گوش زد کند و مردم را به معارضه دعوت کند؛ یعنی اگر مردم پس از دیدن معجزه و شنیدن تحدّی، با وجود داعی بر تکذیب نبوّت (از قبیل عدم رغبت بر ترک دین پدران خود، و نیز کراهیت طبیعی از گرایش به دین جدید) از معارضه به مثل و آوردن مانند آن در ماندند (هر چند کارهای دیگری از قبیل سحر و نیز نجات و شعبذه را بتوانند کرد)، معجز بودن آن ادّعا یعنی الهی بودن آن امر ثابت می‌شود، و در نتیجه نبوّت آن شخص ثابت می‌شود.
__________________________________________________
(3) حاجی خلیفه، کشف الطنون، 1/ 120، استانبول، 1310 ه. ق.
(4) noittrT. S. A, ygoloehtmilsuM, PP. 301- 811, nodnoL, 1947.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 134
حال گوییم دانشمندان اسلامی بر این نکته که در قرآن مجید هر دو امر (تحدّی و دعوت به معارضه و در نتیجه در ماندن مردم از آوردن مانند آن) صورت گرفته است، و بنابراین معجز است و دلیل صدق حضرت رسول، اتفاق کرده‌اند. این نکته هم که تحدّی صورت گرفته و پیامبر اکرم مردم را به تحدّی و به معارضه دعوت کرده است از آیات قرآنی صریحا مستفاد می‌شود. مثلا در سوره طور، 52/ آیه 34 می‌گوید فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ اگر راست گویانند (یعنی ناباوران) پس سخنی مانند آن (قرآن) بیاورند. و در سوره هود، 11/ آیه‌های 16 و 17 می‌گوید: أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ. فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ. فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ آیا می‌گویند آن قرآن را (محمّد) بر خدا بسته است؟ بگو، شما نیز ده سوره مانند آن که بر خدا بسته باشد بیاورید، و اگر راست می‌گویید هر که را به جز خداوند می‌توانید فرا خوانید (تا شما را در این کار یاری دهند)؛ اگر به شما پاسخ ندادند، پس بدانید که آن قرآن به علم الهی فرو فرستاده شده است و خداوندی به جز او نیست. از این آیات و آیات دیگر (از جمله: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ «5» و اگر در شک هستید از آن چه ما بر بنده خود نازل کردیم، سوره‌یی مانند آن بیاورید و گواهان خود را نیز بخوانید اگر راست گویانید) بر می‌آید که حضرت رسول قرآن را معجز خود می‌دانسته است و برای اثبات آن دیگران را به معارضه دعوت کرده است.
حال می‌توان پرسید که: آیا معارضه‌یی صورت گرفته یا نه؟ ظاهرا در زمان رسول اکرم، کسی را که معارضه‌یی کلامی صورت دهد یاد نکرده‌اند. امّا
__________________________________________________
(5) بقره 2/ آیه 23
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 135
پس از رحلت رسول اکرم تنی چند را به عنوان معارض یاد کرده‌اند مانند مسیلمة بن حبیب معروف به «کذّاب یمامه»، ابن مقفّع، ابن راوندی، متنبّی شاعر توانای عرب و ابو العلاء معرّی که محقّقان جدید روی هم رفته (به جز مورد مسیلمه کذّاب) همه را منحول می‌دانند «6»، و ما پس از این درباره آن سخن خواهیم گفت. امّا اگر معارضه صورت نگرفته دلیل یا به تعبیر علمای اسلامی «وجه» آن چیست؟ گفته‌اند دلیل این که مردم با قرآن مجید معارضه نکرده و از آوردن مثل آن اظهار عجز کرده‌اند امور زیر بوده است «7»:
1. سبک بیان و اسلوب خاصّ آن. بدین معنی که نه نظم است و نه نثر و نه سجع؛ و در میان خداوندان سخن از تازیان کسی نتوانسته است به این اسلوب سخن بگوید؛ 2. فصاحت و بلاغت قرآن و استقامت شیوه بیان آن؛ 3. صرفه، یعنی صرف همم و اذهان مردم توسّط خداوند از آوردن مانند قرآن؛ 4. اشتمال برخی آیات بر اخبار از غیب. از قبیل پیش‌بینی شکست سپاه ایران (از رومیان) و مغلوب گشتن رومیان، و قصص قرآنی.
5. اشتمال آن بر معارف اعتقادی و تشریعات آرمانی برای آدمیان.
6. اشارات علمی.
ابو الفتوح رازی همه این وجوه را جمع کرده و محتمل دانسته است «در این که قرآن از چه وجه معجز است، علماء اختلاف کردند. بیشتر علما گفتند:
وجه اعجاز فرط فصاحت است؛ و بعضی دگر گفتند اسلوب مخصوص است؛ و
__________________________________________________
(6)
muabenurG .mals IfoaideapolcycnE ,III .lov ,P .1019 ,tra .,«I'zajd» nov .E .Gyb .
(7) دکتر داوود العطّار، موجز علوم القرآن، 56- 70.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 136
بعضی دگر گفتند اخبار غیب است که در قرآن است، و مذهب مرتضی- رحمة اللّه علیه- صرف [همم] است و مذهب نظّام. و این همه تواند بودن ...» «8»
از این موارد، مخصوصا مورد سوم یعنی صرفه بسیار مورد بحث قرار گرفته است. و از معتزله مخصوصا نظّام بلخی (فت، 231 ه. ق.) از بزرگان این مذهب و استاد جاحظ پادشاه نثر تازی و ابو اسحق اسفراینی (فت، 418 ه. ق.) از متکلّمان بزرگ نقل می‌کنند که گفته‌اند: معارضه با قرآن کریم از این جهت انجام نگرفت که اراده خداوند همّت‌ها را سست کرد و ادهان را از اندیشیدن در باب معارضه با این کتاب مجید منصرف ساخت و بازگردانید «9». از دانشمندان بزرگ شیعه سیّد مرتضی (355- 436 ه. ق.) را از قائلان به صرفه دانسته‌اند، هر چند برخی از متأخّرین در این باب شکّ کرده‌اند. «10»
امّا به نظر چنین می‌رسد که این عقیده، پندار ناروایی است که تصوّر کنیم خدای منّان از یک سوی به زبان پیامبر خویش مردم را به معارضه و تحدّی دعوت کند و از سوی دیگر به اراده خویش اذهان و همم مردم را از این معارضه منصرف سازد، و شکّ نیست که این پندار با عدل خدایی سازگار نیست، و گویی آن کسان که به نقل و بحث این نظر پرداخته‌اند از این نکته غافل مانده‌اند که از راه همین بحث نسبت به مقام مقدّس قرآن مجید و هنی عظیم وارد می‌کنند چه پدید آورنده این بحث سخیف، سبک بدیع قرآن را
__________________________________________________
(8) تفسیر 1/ 104- عبد القاهر بغدادی، اصول الدین، 184؛ الفرق بین الفرق، 128؛ خیّاط، الانتصار، 27- 28.
(9) خواجه طوسی، تلخیص المحصّل، 351- 352.
(10) ابو القاسم پاینده، «مقدّمه» ترجمه قرآن مجید، یج- یه.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 137
بالاتر از تقلید ندانسته و نظریّه «صرف همم و اذهان» را مطرح ساخته تا علّت عجز کسان را از معارضه با آن توضیح کند. امّا حقّ این است که مقام قرآن از این پندار بسی برتر است. معجز جاویدان خاتم پیغامبران یعنی قرآن به هیچ روی تقلید پذیر نیست. و بر خلاف نظریّه «صرف همم و اذهان» بسیار کسان در طیّ قرون در صدد معارضه بر آمده‌اند و به خیال خام خویش گام زده‌اند، امّا ثمره کارشان به جز رسوایی نبوده. از چند تنی که به عنوان معارضان کتاب کریم نام بردیم در کتب ادب و کلام عبارتی به عنوان معارضه نقل کرده‌اند که به راستی «کلمات ساقطات» است و جز به «قصد طیبت» ذکر نتوان کرد. از جمله از مسیلمه کذّاب این کلمات را در تقلید سوره کوثر نقل کرده‌اند «انّا اعطیناک الجماهر. فصلّ لربّک و هاجر. انّ مبغضک رجل کافر»؛ و از این قبیل؛ دیگری طلیحه پسر خویلد از طایفه بنی اسد از شجاعان عرب، که در صدر اوّل اسلام دعوی پیامبری کرد، این عبارت مشهور شده است «انّ اللّه لا یصنع بتعفیر وجوهکم و قبح ادبارکم شیئا فاذکروا اللّه قیاما و قعودا ...»؛ دیگر از معارضان سجاج دختر حارث از طایفه بنی تمیم بود که در طایفه مسیحی بنی تغلب پیروانی داشت، و چون به تنهایی کاری از پیش نبرد با کذّاب یمامه جفت شد. و از سخنان اوست که «علیکم بالیمامه و دفّوا دفیف الحمامة فانّها عزّ و صرامة. لا یلحقکم بعدها ملامة.»
و نیز از معارضان قرآن کریم روزبه پارسی (ابن المقّفع ایرانی) نابغه کلام تازی را یاد کرده‌اند و گویند: وی سال‌ها در این پندار بود تا به معارضه برخیزد تا این که روزی در کوچه شنید که کودکی از سوره هود این آیه می‌خواند: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ (هود، 11/ آیه 44) روزبه با شنیدن این آیات از معارضه منصرف شد و ساخته‌های خویش را بشست. از ابو الحسن احمد بن یحیی معروف به ابن راوندی که به زندقه و الحاد شهرتی دارد، و نیز از ابو العلاء معّری و پیش از او شاعر عرب مبتنی نیز عباراتی به همین ترتیب نقل
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 138
کرده‌اند. و این‌ها نشان می‌دهد که کسانی بوده‌اند که به معارضه با قرآن مجید برخاسته‌اند ولی به مقصد نرسیده‌اند و دلیل اعجاز قرآن همین است که تقلید کردن شیوه آن ناممکن است، نه این که خداوند همّت‌ها را منصرف ساخته تا به معارضه با قرآن مجید برنخیزند. «11»
__________________________________________________
(11) دائرة المعارف اسلام، 3/ 1921، مقاله «اعجاز»، نوشته گراونباوم؛ پاینده، «مقدّمه» ترجمه قرآن مجید.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 139

فصل هفتم آفریده یا ناآفریده بودن قرآن‌

فصل هفتم آفریده یا ناآفریده بودن قرآن
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 141
یکی از مسائل مهمّی که درباره قرآن مجید از آن بحث کرده‌اند، و آن مسأله «بعد» سیاسی هم یافته، مسأله مخلوق (آفریده بودن) یا قدیم (ناآفریده) «1» بودن آن است. برای روشن شدن موضوع نیازمند به بیان مقدّمه کوتاهی هستیم.
از متکلمان اسلامی، معتزله، به توحید صرف خداوند اعتقاد راسخ داشتند، و به همین دلیل منکر بودند که خداوند صفاتی زاید بر ذات خود داشته باشد، زیرا این امر موجب می‌شود که صفات خدا- همچون علم، قدرت و حیات- مانند ذات او ازلی و قدیم باشند (زیرا نمی‌توان تصوّر کرد که ذات خدا آنی بی- صفت علم، یا قدرت و یا حیات موجود باشد). و نتیجه این می‌شود که غیر از ذات قدیم خدا، صفات علم و قدرت و حیات نیز قدیم باشند، و این امر به
__________________________________________________
(1) واژه‌های «آفریده» و «ناآفریده» را نظامی عروضی سمرقندی (- چهار مقاله، 3 و 40، قزوینی- معین) به جای «حادث» «محدث» و «مخلوق»، و «قدیم» به کار برده است و ترجمه رسایی است «باری تعالی و تقدّس ... در کتاب نا مخلوق و ناآفریده می‌فرماید لئن شکرتم لازیدنّکم ...» و «و کلام ناآفریده گواهی همی دهد بر صحّت این قضیّت ...».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 142
«تعدّد قدماء» و به «تکثّر در ذات واجب» می‌انجامد، که نوعی شرک است.
معتزله برای آن که خداوند را دارای صفات علم و غیره بدانند، و هم از اعتقاد به تعدّد قدما و تکثّر در ذات و وقوع در شرک احتراز جویند، می‌گفتند صفات خدا عین ذات اوست نه زاید بر ذات او؛ به عبارت دیگر ذات خدا عین علم او و عین قدرت او و عین اراده اوست. امّا اهل حدیث، و به پیروی از آنها اشاعره، معتقد بودند که چون خداوند خود را به این صفات (چون عالم، حیّ، قادر، مرید و جز آن‌ها) خوانده است، ناچار باید گفت که این صفات در او هست، و غیر ذات او است و چون نمی‌توان خدا را یک لحظه بدون صفات علم، حیات، اراده و قدرت خواند، ناچار باید گفت که این صفات مانند ذات او قدیم، ازلی و ابدی است، و چون خود او خویشتن را چنین خوانده است، نمی‌توان به سبب این اعتقاد در شرک افتاد. به عبارت ساده‌تر، معتزله می‌گفتند: صفات خدا عین ذات اوست و ذات او از صفاتش «نیابت» می‌کند؛ امّا اشعریّه می‌گفتند: صفات خدا زاید بر ذات اوست و این صفات غیر از ذات اوست و از آن به «زیادت» تعبیر می‌کردند. چنان که حاجی سبزواری در منظومه بدین مطلب اشاره کرده می‌گوید:
و الاشعریّ بازدیاد قائله و قال بالنّیابة المعتزله
این بحث در کلام خدا نیز جاری است، چه اهل سنّت و حدیث می‌گفتند: کلام خدا، مانند علم و قدرت و اراده و حیات او مخلوق نیست، زیرا اگر این صفات را مخلوق بدانیم، ذات خدا را از صفات کمال عاری دانسته‌ایم؛ علاوه بر این، با اعتقاد به خلق قرآن، که کلام خداست، پایه عالی و منزلت رفیع آن پایین می‌آید، و مانند سایر مخلوقات در معرض فساد و تباهی قرار می‌گیرد، و قرآن مانند سخن افراد بشر می‌شود. در این باره حنبلی‌ها به ویژه چندان تند رفتند که حتی حروف، حرکات و کلمات مکتوب در قرآن، و حتّی برخی از ایشان، کاغذ و جلد مصاحف را نیز قدیم دانستند (به
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 143
تعبیر خود آن‌ها «هر آن چه بین الدّفّتین «2» است قدیم است»).
امّا معتزله قرآن مجید را مخلوق می‌دانستند، و برای اثبات عقیده خود دلایلی چند ارائه کرده‌اند که به طور اجمال به آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1. کلام خدا متضمّن امر، نهی و خطاب است، و اگر قدیم باشد، باید امر و نهی و خطاب نیز قدیم باشند، ولی چون طرف امر و نهی و خطاب الهی مخلوقات هستند، لازم می‌آید امر و نهی و خطاب قدیم جلوتر از مخلوقات باشند یعنی پیش از مخلوقات، امر و نهی و خطاب موجود باشد، و این محال است، زیرا خطاب بی مخاطب و امر بی مأمور لغو و عبث است؛ 2. خطاب خداوند به پیامبران گذشته غیر از خطاب او به پیامبران بعدی است: خطاب به ابراهیم (ع) غیر از خطاب به موسی (ع) است، و خطاب به عیسی (ع) غیر از خطاب به پیامبر اکرم است؛ و آنگهی در قرآن آیات ناسخ و منسوخ بسیار است. پس، خطاب و کلام الهی در حال تبدّل و تغیّر بوده است.
و هر چیزی که چنین باشد قدیم نیست و مخلوق و حادث است.
3. کلمات اگر خوانده شوند صورت و عرض هستند، و اگر نوشته شوند جسم و جوهرند؛ و اعراض و جواهر همه حادث‌اند؛ 4. در خود قرآن آیاتی هست که دلالت بر مخلوق بودن آن می‌کند، از قبیل ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ هیچ ذکر تازه‌یی از پروردگارشان بر ایشان نمی‌آید مگر این که آن را در حال بازی کردن گوش دهند (انبیاء، 21/ آیه 2) که مقصود از «ذکر» قرآن است، و مقصود از محدث تازه بودن و نو بودن آن است، و هر چیز نوی البتّه حادث است و قدیم نیست. «3»
ابو الفتوح رازی در شرح همین آیه آرد:
__________________________________________________
(2) بین الدّفتین، میان دو صفحه جلد کتاب و جز آن.
(3) احمد امین، ضحی الاسلام، 3/ 34- 39، قاهره، 1371/ 1952.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 144
«مراد به ذکر قرآن است بلاخلاف در میان مفسّران؛ و در آیه دلیل است بر حدوث قرآن، برای آن که اسم محدث بر او اجرا کرد بر اطلاق. و محدث نقیض قدیم باشد. اگر قرآن قدیم بودی و خدای گفتی محدث است دروغ بودی. امّا قول برخی از اشاعره که گفتند مراد به ذکر محمّد (ص) است از روی تعصّب است ... و از قرینه استماع که در آیت است غافل شده‌اند ... و اندیشه نکرده‌اند که پیغمبر مسموع نباشد کلام مسموع باشد؛ و لیکن آن که خدای نامحسوس را مرئی گوید و از نامعقولی این مقاله اندیشه نکند عجب نباشد که پیامبر مرئی را مسموع گوید!» «4» و یا این که می‌فرماید إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا ... ما آن قرآن را عربی کردیم (زخرف، 43/ آیه 2)، که باز دالّ بر حدوث و مخلوق بودن آن است «و آیت دلیل است بر حدوث قرآن، برای آن که خدای تعالی گفت من این قرآن را کردم. و آن چه کرده و مجعول باشد قدیم نبود؛ دیگر آن که گفت عربیّا، بر لغت عرب نهادم و بر منهاج و طریقه ایشان. و لغت، به اتفّاق، محدث است قدیم نیست ...، و بر این قاعده لغت عرب به هر حال باید تا مقدّم بر قرآن باشد، و چون آن چه بر قرآن مقدّم است محدث است، قرآن که پس از او باشد چگونه قدیم باشد؟» «5» در قرن چهارم ابو الحسن اسمعیل اشعری (فت، 324 ه. ق.) در برابر
__________________________________________________
(4) ابو الفتوح، تفسیر، 8/ 5- 4، ابو الحسن شعرانی.
(5) همان جا، 10/ 74- 75. چنان که می‌بینید نظر شیعه در این باره به معتزله کاملا نزدیک است. امّا معتزله در اوضاع و احوال گوناگون افراط بسیاری کرده‌اند. مثلا ابو الحسین خیّاط معتزلی (220- 300 ه. ق.) می‌گفته است «من اطمینان دارم که اگر رسول اکرم در عهد معتزله می‌زیست عقیده به خلق قرآن را جهت امّت خود به نصّ صریح سفارش می‌کرد» (- الانتصار، 160 نیبرگ، قاهره- 1927).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 145
عقیده حنابله و معتزله، عقیده تازه‌یی آورد که بعدا همه اشاعره و بسیاری از اهل سنّت آن را پذیرفتند، و آن این که: مقصود از قدیم بودن کلام خدا الفاظ و حروف خواندنی و نوشتنی نیست، و در مخلوق بودن این‌ها کسی سخنی نتواند گفت و انکاری نتواند آورد- بلکه مقصود از قدیم بودن کلام خدا «کلام نفسی» اوست؛ یعنی کلامی که در ذات اوست، و کلام حقیقی همان کلام نفسی اوست، و این کلام غیر از عبارات و الفاظ است، و با اختلاف اوضاع و تبدّل زمان و مکان، اختلاف نمی‌یابد، و هر کسی بالضّروره در می‌یابد که پیش از آن که بخواهد سخنی بگوید، آن سخن در ذهن و نفس او صورت می‌بندد، و بعد از آن گاهی به الفاظ و عبارات، و گاهی به اشارات، و زمانی به خطّ و کتابت آن را تعبیر می‌کند. پس خداوند متکلّم است به کلام نفسی، و این کلام، که غیر از الفاظ است، در ذات او همیشه مانند علم و قدرت و حیات وجود داشته است و قدیم است.
امّا «بعد» سیاسی این مطلب نیز اهمّیّت مهمّی در تاریخ اسلام داشته است. و اجمال آن چنین است که: در ربیع الاوّل سال 218 ه. ق. مأمون به دستیاری احمد بن ابی دؤاد ایادی (فت، 240 ه. ق.) و مشاوران معتزلی دیگر خود حکمی صادر کرد که قاضیان و محدّثان را، عاملان دولتی تحت آزمایش که آن را محنه می‌گفتند در بیاورند، و از این جماعت کسانی را که به مخلوق بودن قرآن عقیده دارند بر سر کار خود باقی بگذارند و شهادت ایشان را بپذیرند و از پذیرفتن شهادت کسانی که با این عقیده مخالف‌اند خود داری کنند و حکم آنان را مقبول نشمارند. خلیفه و ابن ابی دؤاد در تأیید و تنفیذ این حکم نامه‌های متعدد به ولایات اسلامی نوشتند، و به حکّام در اجرای آن بسیار تأکید کردند. این تأکید از آن جهت بود که عقیده به قدمت قرآن در اواخر دوره بنی امیّه تقریبا اعتقاد همگانی مردم بود، و کسی جرأت نداشت که با آن
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 146
مخالفت کند. «6» اوّل کسی که به مخالفت با آن برخاست جعد بن درهم (مقتول 118 ه. ق.) بود و او به همین مناسبت در ایّام خلافت هشام بن عبد الملک اموی (105- 125 ه. ق.) به قتل رسید. در زمان خلافت هارون الرشید (148- 193 ه. ق.) به واسطه قدرت گرفتن معتزله عقیده به خلق قرآن رواج کلّی پیدا کرد، ولی قدرت و تعصّب (ظاهری) این خلیفه مقتدر مانع از آن بود که معتزله عقیده به خلق قرآن را آشکار کنند، چه رشید هر کس را که به این عقیده تظاهر می‌کرد به سختی می‌کشت.
امّا در عصر مأمون (خلافت، 198- 218 ه. ق.) عقیده به خلق قرآن علنی شد. امام اهل حدیث در روزگار مأمون و معتصم و واثق، احمد بن حنبل مروزی (164- 241 ه. ق.) بود، و او بسیار گرامی و مورد احترام مردم بود. و با این که شخصا بحث در این موضوع را به صلاح دین و دنیای مردم نمی‌دانست و مخالف با سیره سلف صالح می‌شمرد و پیروان خود را از گفت و گو درباره آن نهی می‌کرد، امّا چون کار تفتیش عقاید و «محنه» یعنی تحقیق و آزمودن عقیده قاضیان و محدّثان آشکار گشت و سخت‌گیری آغاز شد، امام احمد بن حنبل با وجود سخت‌گیری‌های عمّال مأمون زیر بار نرفت، و سال‌ها با این اندیشه یعنی اعتقاد به خلق قرآن مخالفت ورزید، و کار بدان جا کشید که او را با غلّ و زنجیر پیش مأمون که در شام بود روانه کردند، ولی پیش از آن که امام احمد بن حنبل به حضور مأمون برسد، خبر مرگ خلیفه در راه رسید، و مأموران مأمون را با احترام به بغداد باز گردانیدند. «7»
در روزگار خلافت معتصم عبّاسی (218- 227 ه. ق.) نیز که برادر
__________________________________________________
(6) ابن جوزی، تلبیس ابلیس، 94؛ اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، 23.
(7) تفصیل وقایع «محنه» و شکنجه شدن چهار تن از علمای مرو در این قضیّه و امور دیگر را خطیب بغدادی به شرح یاد کرده (- تاریخ بغداد، 5/ 177- 185).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 147
مأمون بود و مانند او به اعتزال مایل بود، عقیده به خلق قرآن به همان شیوه سابق ادامه یافت و احمد بن ابی دؤاد که در این دوره نیرومندتر شده بود و به مقام قاضی القضاتی رسیده بود، قدرت خود را بیش از پیش در این راه به کار برد و تعقیب «محنه» بیشتر از روزگار مأمون بالا گرفت تا آن جا که معتصم امام احمد بن حنبل را که که هم چنان در حفظ عقیده خود پافشاری می‌کرد، در سال 219 ه. ق. مدّت سه روز در حضور جمعی زیاد از دانشمندان به ترک رأی خود مجبور کرد و با مخالفان به مناظره و سؤال و جواب واداشت. چون دید که ترک عقیده نمی‌گوید امر داد که او را تازیانه بزنند. کارگزاران خلیفه امام را سی و هشت (38) تازیانه زدند و به قدری در این کار بی‌رحمانه رفتار کردند که بیچاره احمد حنبل بی هوش افتاد و پوست بدن او برآمد. سپس چون خلیفه از اجتماع و شورش حنبلیان و مخالفان خود بیم داشت، امر داد او را به زندان بردند. «8»
در زمان خلافت واثق (227- 232 ه. ق.) پسر معتصم نیز همان روشن مأمون و معتصم دنبال شد، و واثق که مانند مأمون با حکیمان و معتزله و اهل بحث و نظر می‌نشست، و احمد بن ابی دؤاد و جعفر بن حرب همدانی (فت، 236 ه. ق.) از رؤسای بزرگ معتزله از خواصّ او بودند، به تفتیش عقاید دینی مردم و ادامه «محنه» پرداخت و به همین علّت بسیاری از مردم را از خود رنجانید، و زبان طعن و لعن ایشان در او زیاد شد، و عمّال او در این باره چنان به تعصّب رفتار می‌کردند که در سال 231 ه. ق. وقتی که گماشتگان خلیفه اسرای مسلمان را با دادن فدیه از رومیان می‌گرفتند، نماینده‌یی از سوی قاضی القضاة احمد بن ابی دؤاد به نام ابو رمله به سرحدّ روم آمد تا عقیده اسیران را بپرسد. نماینده مذکور کسانی را که به خلق قرآن و نفی رؤیت حقّ
__________________________________________________
(8) ابن عماد، شذرات الذّهب، 2/ 39؛ عبّاس اقبال، خاندان نوبختی، 44- 45.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 148
تعالی عقیده داشتند از چنگ رومیان خلاص می‌کرد و می‌نواخت، ولی کسانی را که به خلق قرآن و نفی رؤیت اقرار نمی‌کردند هم چنان به اسیری باقی می‌گذاشت. و چون در این امتحان، جماعتی از مسلمین زیر بار تکلیف نماینده قاضی القضاة نرفتند، به بلاد عیسوی نشین برگشتند. «9»
وضع بر همین منوال بود تا این که در سال 232 ه. ق. متوکل بر کرسی خلافت نشست، و او به دلایل دینی و سیاسی با شیوه مأمون و معتصم و واثق به مخالفت برخاست. مناظره و مجادله کلامی را موقوف و ممنوع ساخت، و برخلاف آن‌ها شیوه تقلید و روش اهل سنّت و ارباب حدیث را اختیار کرد، و به ویژه امام احمد بن حنبل را بسیار گرامی داشت. و مردم را از قول به خلق قرآن بازداشت، و او را طرف مشورت خود قرار داد، و دوره «محنه» بدین ترتیب به پایان رسید. پس از این دوره، به جز در دوره‌های محدودی، عقیده به قدیم و نا آفریده بودن قرآن عقیده رسمی دستگاه خلافت قرار گرفت و هم چنان به قوّت خود باقی است، چه همه اهل سنّت و به ویژه مذاهب اربعه عقیده به خلق قرآن را بدعت می‌شمارند و آن را قدیم می‌دانند.
__________________________________________________
(9) مسعودی، التّنبیه و الاشراف، 191- 192 «... و حضر ... ابو رملة من قبل احمد بن ابی دؤاد قاضی القضاة یمتحن الاساری وقت المفاداة فمن قال منهم بخلق التلاوة و نفی الرّؤیة فودی به و احسن الیه و من ابی ترک بارض الروم فاختار جماعة من الاساری الرجوع الی ارض النصرانیّة علی القول بذلک ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 149

فصل هشتم علوم قرآنی‌

فصل هشتم علوم قرآنی
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 151
در آغاز این رساله اشاره کردیم که دانشمندان برای فهم و درک معانی کتاب مجید و نیز بهتر خواندن آن، معتقد شدند که هر کس به تفسیر قرآن می‌پردازد باید از چندین علم سررشته داشته باشد و کتاب مبین را بر پایه آن علوم و ضوابط آن‌ها تفسیر کند، و از پیامبر اکرم روایت کردند که فرموده است «هر کس قرآن را به رأی و نظر شخصی خود تفسیر کند، و تفسیر او صواب هم باشد، باز خطا کرده است» «1» قرآن مجید متداول‌ترین کتاب میان مسلمانان است. از این روی، از همان آغاز نه تنها آن را می‌خوانده‌اند، بلکه به شهادت تاریخ و مدارک معتبر با شوق و ولع تمام در فهم آن نیز می‌کوشیده‌اند، و این شیاع عجیب در خواندن و کوشش بسیار در فهم آن، به تدریج موجب پیدا شدن علوم گوناگونی درباره آن شده است. از آن جمله است علم اسباب نزول و علم قراآت، علم ناسخ و منسوخ، علم مجازات قرآن، علم امثال قرآن و جز این‌ها، که درباره هر یک از این علوم کتاب‌های جداگانه‌یی تألیف شده است. از میان این علوم شاید علم
__________________________________________________
(1) ابو الفتوح، تفسیر، 1/ 3، شعرانی؛ سیوطی، الجامع الصغیر، 2/ 308، قاهره: «من فسّر القرآن برأیه و اصاب الحقّ فقد اخطأ».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 152
قراءت قدیم‌ترین آن‌ها باشد، و ما پیش از این از قرّاء سبعه نام بردیم. در قرون بعدی اسلامی کتاب‌هایی در قراءت و اقسام آن نوشته شد، که از آن جمله کتاب الوقف و الابتداء نوشته محمد بن قاسم انباری (فت، 328 ه. ق.)؛ کتاب التیسیر فی القراآت السبع نوشته ابن الصّیرفی حانی اندلسی (فت، 444 ه. ق.)؛ حرز الامانی و وجه التهانی فی القراآت السبع، نوشته محمّد بن فیره شاطبی (فت، 590 ه. ق.) که به متن الشاطبیّه معروف است و مؤلّف در آن قراءت‌ها و اختلاف آن‌ها را به نظم درآورده است، شهرت یافته است. «2»
این قراءت‌های هفت گانه- که صاحبان آن‌ها را پیش از این یاد کردیم- همگی نزد مسلمانان جائز است. و نزد علمای اسلام همه آن‌ها درست است، و ممکن است که یک ناحیه یا اقلیم یک یا دو و یا بیشتر را اختیار کنند، و دیده می‌شده است که در یک اقلیم همه قراءت‌های سبعه را می‌خوانده‌اند. «3»
اینان برای اثبات صحّت قراءت خود نیز به اسناد مسلسلی رجوع می‌کرده‌اند، مانند این که می‌گفتند:
قرأ یعقوب بن اسحق علی سلّام و قرأ سلّام علی عاصم، و قرأ عاصم علی ابی عبد الرحمن، و قرأ ابو عبد الرحمن علی علیّ بن ابی طالب و قرأ علیّ علی النّبی. «4» حتی غیر از این قراءت‌های هفت‌گانه قراءت‌های دیگری نیز وجود داشته که برخی قرآن مجید را به آن می‌خوانده‌اند. ابن ندیم این جماعت را القرّاء الشّواذّ» یعنی قاریان نادر خوانده و نام جماعتی از آن‌ها را که در مدینه، مکّه،
__________________________________________________
(2) حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 2/ 219- 220؛ جرجی زیدان، آداب اللغة العربیّه، 1/ 204- 205.
(3) جرجی زیدان، همان‌جا، 1/ 205.
(4) ابن خلّکان، وفیات الاعیان، 2/ 308.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 153
بصره، کوفه، شام و یمن بوده‌اند یاد کرد است. «5» امّا ظهور اسلام در کشورهای دیگر و پیدا شدن فرقه‌های گوناگون، موجب شد که حکّام و خلفای اسلامی از خوانده شدن قرآن مجید به این قراءت‌ها، جلوگیری کنند. مشهورترین فردی که قرآن مجید را به قراءت‌های شاذّ می‌خوانده ابن شنّبوذ بغدادی (فت، 323 ه. ق.) است. و گویند ابن مقله وزیر (فت، 328 ه. ق.) او را گرفت و به توبه واداشت، در آغاز نمی‌پذیرفت ولی چون زندانی شد گردن نهاد و محضری نوشتند و از او قول گرفتند که قرآن را مطابق قراءت متعارف در قرآن عثمان بخواند، و او پذیرفت. «6»
درباره «مجازات قرآن» نیز کتاب‌های بزرگ و معتبری نوشته‌اند. یکی از دقیق‌ترین آن‌ها مجاز القرآن ابو عبیده معمر بن مثنی تیمیّ بصری (فت، 210 ه. ق.) است که از دانشمندان بزرگ زبان تازی بوده است، و گفته‌اند که ابو نواس اهوازی شاعر بزرگ از او کسب علم می‌کرد و او را می‌ستود، و جاحظ بصری (فت، 255 ه. ق.) در حقّ او گفته است «در روی زمین، از خارجی و اجماعی، کسی نیست که به همه علوم داناتر از ابو عبیده باشد!» «7»
__________________________________________________
(5) الفهرست، 30- 32.
(6) یاقوت حموی، ارشاد الاریب، 6/ 300 و 499، مارگلیوث.-: ( ncdyeL ,1937 ).ruQehtfotxeTeh tfoyrotsiHehtrof slairetaMyreffeJ .A'na ,92 -13 ,
(7) یاقوت، ارشاد، 19/ 156، دار المأمون «... و قال الجاحظ: لم یکن فی الارض خارجیّ و لا اجماعیّ اعلم بجمیع العلوم من ابی عبیدة ...» ابو عبیده مذهب خوارج داشته و اشاره جاحظ بدان است؛ با «اجماعی» نیز هر مسلمان را عموما و هر «غیر خارجی» را خصوصا در نظر دارد.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 154
ابو عبیده در کتاب خود «مجاز» را به معنی وسیع‌تری- از آن چه متأخّران مجاز را بدان تعریف می‌کنند- به کار می‌برد، و لذا «مجاز» را گاهی مرادف «تفسیر»، گاهی مرادف «معنی»، گاهی مرادف «تقدیر» و گاهی مرادف «تأویل» و «غریب» به کار می‌برد. چنان که مکرّر می‌گوید «مجازه کذا»، «تفسیره کذا»، «معناه کذا»، «غریبه کذا»، «تقدیره کذا» و «تأویله کذا». برای اطّلاع بیشتر (- مجاز القرآن، 2 مجلّد، مصر، چاپ اوّل 1374 ه. ق./ 1954 م، عارضه باصوله و علّق علیه، محمّد فؤاد سزگین).
مقصود از «مجاز» نیز عبارت از استعمال لفظ است در غیر معنی موضوع له با وجود قرینه‌یی که مانع از اراده کردن معنی اصلی باشد، مانند این که شجاع را شیر بنامند. «8» شرط نقل معنی اصلی (- حقیقی) به معنی غیر اصلی (- مجازی) وجود تناسبی در میان آن دو است. و این مناسبت را «علاقه» می‌گویند. مثلا وقتی فردوسی بزرگ می‌گوید
جهان دل نهاده بر این داستان همان بخردان و همان راستان
کلمه «جهان را در معنی غیر موضوع له به کار برده است. امّا این کار برد با دو شرط صورت گرفته است: اوّل با وجود قرینه «دل نهادن بر داستان» که نشانه آن است که واژه جهان در معنی حقیقی خود به کار نرفته، زیرا جهان در صورت اراده معنی حقیقی آن نمی‌تواند دل بر چیزی نهد؛ دوم وجود مناسبت یا علاقه میان جهان و جهانیان، و آن علاقه حالّ و محلّ است یعنی «جهانیان دل نهادند.» و نظیر آن در قرآن مجید این آیه است که می‌فرماید وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ ای اهل القریة (یوسف، 12/ آیه 82) چه معلوم است که از قریه نپرسند، و در این جا مجازا «اهل قریه» مراد است. برای اقسام مجازات باید به کتب معانی و بیان نگاه کرد.
__________________________________________________
(8) جرجانی، تعریفات، 178- 179.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 155
اهمّیّت آشنایی با اشعار تازی، به ویژه اشعار دوره جاهلی، و نیز اشعار سخنوران بزرگ آن زبان از امور ضروری برای هر مفسّری است، و اگر شما در تفاسیر موجود به دقّت بنگرید به آسانی خواهید دید که در بیان تفسیر بسیاری از آیات، مفسّران به اشعار شاعران بزرگ استناد کرده‌اند، به ویژه به اشعار امرئ القیس، لبید، جریر، نابغه، فرزدق، اخطل و ابو نواس حسن بن هانئ اهوازی.
و در این راه حتّی از تمثّل و استناد به ابیات هزل آمیز و رکیک نیز ابایی نداشتند، زیرا قصد آنان تفهیم بوده است نه چیزی دیگر. چنان که عبد القادر جرجانی (فت، 471 ه. ق.) می‌گوید: «علما برای تفهیم غریب قرآن و اعراب آن به ابیاتی که در آن فحش و ذکر فعل قبیح صریحا آمده است، استشهاد کرده‌اند و کسی آن‌ها را برای این کار عیب نکرده است، زیرا هدف آنان از یاد کردن این اشعار یاوه گفتن یا دشنام دادن به کسی نبوده است، و آن اشعار را صرفا برای خاطر خود آن‌ها نقل نکرده‌اند» «9». از مفسّران بزرگ اسلامی، به ویژه علّامه جار اللّه زمخشری زیاد به اشعار شاعران جهت تفسیر غریب و اعراب و قراءت قرآن مجید استناد جسته است. از مفسّران شیعه نیز، به ویژه ابو الفتوح رازی که تفسیر خود را به فارسی هم نوشته، بیشتر از دیگران به اشعار تازی استناد جسته است. «10»
__________________________________________________
(9) دلائل الاعجاز، 31- 32، قاهره، دار المنار، 1367 ه. ق. محمّد رشید رضا «و قد استشهد العلماء لغریب القرآن و اعرابه بالابیات فیها الفحش، و فیها ذکر الفعل القبیح. ثمّ لم یعبهم ذلک احد اذا کانوا لم یقصدوا الی ذلک الفحش و لم یرووا الشّعر من اجله.» نیز- حصری، زهر الآداب، 10/ 71- 75، قاهره، 1941، که او نیز به تفصیل در این باره بحث کرده است.
(10) از ابن عبّاس نیز روایت کرده‌اند که «هرگاه چیزی از قرآن خواندید و درنیافتید، آن را در اشعار [عرب] بجویید، زیرا شعر دیوان عرب است» (کشف الظّنون، 2/ 183،-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 156
برای روشن شدن اهمّیّت شعر در تفسیر، مطلبی را که یاقوت حموی در شرح حال ابو عبیده سابق الذکر نقل کرده در زیر می‌آوریم:
ابراهیم بن اسمعیل کاتب گفت: در حضور فضل بن ربیع از ابو عبیده پرسیدم خدای تعالی می‌فرماید طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ (صافّات، 37/ آیه 65) میوه آن (درخت که در دوزخ است) گویی سرهای دیوان است، ولی وعد و وعید به چیزهایی باشد که دیده و شناخته شده باشند، ولی در این آیه تشبیه میوه‌ها به سرهای دیوان است که کسی آن‌ها را ندیده است، و لذا تشبیه بی‌فایده‌یی است. ابو عبیده گفت: خداوند با تازیان به قدر و اندازه کلامشان سخن گفته است، آیا قول امرئ القیس را نشنیده‌ای که می‌گوید:
اتقتلنی و المشرفیّ مضاجعی و مسنونة زرق کأنیاب اغوال؟
(آیا مرا می‌کشی با آن که شمشیر تیز همخوابه من است، و نیزه کبود رنگ چون نیش غولان؟)، تازیان نیز (حتّی خود امرئ القیس) غول ندیده است امّا چون امری ترسناک است و تازیان از شنیدن نام غول به وحشت می‌افتاده‌اند شاعر دشمن خود را بدان ترس داده است. «11» ابو الفتوح رازی نیز در شرح آیه به همین بیت استناد کرده گوید «قبح صورت شیطان در دل‌ها مقّرر است و در نفس‌ها مصوّر، چنان که عرب و عجم چیزی را که زشت باشد به آن تشبیه کنند؛ و به زبان ما (- فارسی دری) شخصی را که زشت دارند گویند سر او چون سر دیوان است، و هر متنکّر و مهوّلة المنظری را به این تشبیه کنند ... و امرئ القیس نیز گفته است و یاد غول کرده، با این که آن را ندیده است:
__________________________________________________
- استانبول) «اذا قرأتم شیئا من القرآن و لم یعرفوه، فاطلبوه فی الاشعار لانّ الشعر دیوان العرب». مقصود از «دیوان» در این خبر، عصاره و فشرده و جامع مختصر فرهنگ مادّی و معنوی تازیان است.
(11) یاقوت، ارشاد، 19/ 158- 159، دار المأمون
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 157
اتقتلنی و المشرفیّ ...» «12» آن گاه ابراهیم بن اسمعیل کاتب می‌گوید: فضل این تفسیر را بسیار پسندید و بر ابو عبیده آفرین خواند، و من نیز پسندیدم و او را ثنا گفتم.
اگر بخواهیم همه علوم قرآنی را یک به یک نام ببریم و درباره آن‌ها شرحی بنویسیم، سخن دراز می‌شود. و آنگهی در تفاسیر بزرگ و معتبر، به مناسبت، این علوم گنجانیده شده است. تنها علمی که معمولا در تفاسیر گنجانیده نمی‌شود «تجوید» است یعنی علم بهتر خواندن قرآن مجید، که معمولا درباره آن رسالات و کتب جداگانه تألیف شده است. ما نیز در این فصل مختصری درباره تجوید سخن می‌گوییم، و آن گاه بحثی درباره علم حدیث می‌کنیم، و مختصر شرحی نیز درباره علم فقه می‌آوریم که هر دو علم در تفسیر و تأویل آیات قرآن مجید اهمّیّت به سزایی دارد.
تجوید، در لغت نیکو کردن و سره کردن و حروف به مخارج ادا کردن (غیاث)، و در اصطلاح عالمان دین، تلاوت قرآن است به نحوی که هر حرفی از آن از مخرج خود ادا شود، و ویژگی‌های لازم برای هر حرفی به جا آورده شود. «13» و راه کسب تجوید به غیر از دانستن مبادی، فرا گرفتن از زبان مشایخی است که به شیوه ادا کردن آن عارف و آگاه‌اند. گفته‌اند که تجوید سه مرتبه دارد: ترتیل، حدر، و تدویر. ترتیل، خواندن به آرامی و آهستگی است. در قرآن مجید می‌آید ... وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا (مزّمّل، 73/ آیه 4) و قرآن را به آهستگی و شمرده بخوان. و جای دیگر فرماید کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا (فرقان، 25/ آیه 32)
__________________________________________________
(12) ابو الفتوح، تفسیر، 9/ 213- 313، شعرانی.
(13) تهانوی، کشاف، 1/ 196 «التجوید ... فی اصطلاح القراء تلاوة القرآن باعطاء کل حرف حقه من مخرجه و صفته اللازمة له ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 158
این چنین است [یعنی قرآن را یک باره نفرستادیم] تا بدان قلب ترا نیرو دهیم، و آن را به تدریج نازل کردیم. و این طریقه از تجوید قرآن شیوه ورش، عاصم و حمزه است. حدر، تند خواندن است و پیوسته خواندن. و این مذهب تجویدی ابن کثیر، ابو جعفر، ابو عمرو و قالون است. تدویر، روش میانه در قراءت است، و آن شیوه ابن عامر و کسائی است.
سیوطی، روشن ترتیل را «تحقیق» هم خوانده است چه در این شیوه حقّ هر حرفی به درستی ادا می‌گردد.
از مباحث مهم علم تجوید، یکی شناختن مخارج حروف و صفات حروف است؛ و دیگری مسأله وقف و ابتداء است، یعنی این که در وقت خواندن قرآن کجا باید مکث کرد و کجا باید ادامه داد، و نیز شناخت این که وقف لازم و جایز و حسن و قبیح کدام است. سه دیگر مسأله اظهار و اخفاء است، یعنی نون ساکن در بعضی از حروف باید ادغام شود، و پیش از برخی حروف باید به طور واضح تلفّظ گردد، و پیش از برخی حروف باید به طور خفیّ تلفّظ شود. اگر پس از نون ساکن، حروف لفظ «یرملون» بیاید باید در آن ادغام گردد ( «ادغام کن در یرملون»)؛ مثلا «من ربهم» را باید مرّ بهم» خواند.
اگر پس از نون ساکن حروف حلق (ع، غ، ح، خ، ء، ه) بیاید باید نون را به طور واضح تلفّظ کرد مانند «من آمن»، و پیش از بقیّه حروف باید آن را به طور خفّی تلفّظ کرد مانند «من باب». «14»
__________________________________________________
(14) سیوطی، الاتقان، 1/ 42- 44؛ تهانوی، کشّاف، 1/ 196- 197. نیز برای آگاهی از تجوید دانان و کتب و رسائل مربوط به آن،-:
ycnEretrohS., malsIfo, tra.,« diwjdaT », 755- 855.- یکی از کتب دقیق و سودمند «تجوید» کتاب تدریب اللسان علی تجوید البیان نوشته شیخ طاهر الجزائری است که آن را به سال 1321 ه. ق. به پایان آورده است، و در بیروت (بی. تا.) چاپ شده است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 159
در این باره مطالب دیگری نیز هست، ولی ذکر همه آن‌ها در این‌جا ضروری نیست.
در اهمّیّت دانستن زبان عربی و شناخت صرف و نحو آن، که از واجبات خواندن قرآن مجید و فهم تفسیر آن است، نیاز زیادی به استدلال و برهان نیست. چه قرآن مجید به زبان عربی است و خدای تعالی در سوره ابراهیم، 14/ آیه 4 صریحا می‌فرماید «ما هیچ فرستاده‌یی را جز به زبان قوم او نفرستادیم، و این برای آن است که [احکام خدا را] برای ایشان بیان کند» «1» و در جای دیگر صریحا می‌فرماید (سوره شعراء، 26/ آیه‌های 192- 195):
«این قرآن فرو فرستاده پروردگار جهانیان است که روح الامین یعنی جبرئیل آن را به زبان عربی آشکار بر قلب تو فرود می‌آورد تا از بیم دهندگان باشی» «2» و باز در جای دیگر فرموده «این قرآن به زبان عربی آشکار است» «3» (نحل، 16/ آیه 103). مقصود از این بیان، القاء تعصّب به زبان عربی نیست، بلکه مقصود این است که زبان عربی زبان دین و آیین ماست و آموختن آن به اندازه‌یی که قرآن مجید و احادیث رسول اکرم را بخوانند و دریابند از واجبات مسلمین عموما و از واجبات هر مفسّر قرآن و یا طالب فهم تفسیر این کتاب مبین خصوصا است. روزگاری بود که دانستن عربیّت از افتخارات هر نویسنده و گوینده و اندیشمند مسلمان بود، و شاعری بزرگ و باریک خیال چون حافظ می‌گفت:
__________________________________________________
(1) وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ... (2) وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ. نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ. عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ. بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ. (3) ... وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ. آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 160
اگر چه عرض هنر پیش یا ربی ادبیست دهن خموش و لیکن زبان پر از عربیست
«4» در روزگار ما البتّه لازم نیست که «دهان دانشجویان ما پر از عربی باشد»، امّا فرا گرفتن آن به اندازه رفع نیاز دینی و دنیاوی لازم است. در کتب اسلامی معمولا برای بیان اهمّیّت زبان عربی و صرف و نحو آن مثال‌های زیادی ذکر می‌کنند. ذکر همه آن‌ها در این جا لازم نیست چند مورد را یاد می‌کنیم. یاقوت حموی می‌گوید: «علم را به وسیله زبان فرا گیرند، لذا هرگاه زبان مستقیم نباشد، چیزی را که به وسیله آن فرا می‌گیرند به درستی نمی‌توان دریافت. و این مطلب چنان روشن است که هر کس بخواهد اهمّیّت آن و پردازندگان به آن را به دلیل و برهان ثابت کند، مانند کسی است که بخواهد به تکلّف روشنایی روز و نور آفتاب و سوختن آتش را ثابت کند». «5»
از ابو عمرو بن العلاء (حدود 70- 154 ه. ق.) که از قرّاء سبعه بوده، روایت کرده‌اند که می‌گفته است «علم عربیت بعینه همان دین است»، و وقتی این سخن به گوش عبد اللّه بن مبارک (فت، 182 ه. ق.) رسید گفت:
راست می‌گوید، چه من ترسایان را دیدم که به سبب ندانستن زبان تازی مسیح را پرستیده‌اند. زیرا خدای تعالی گفت «من ترا از مریم تولید کردم، و تو پیامبر منی»، و آن‌ها گمان کردند می‌گوید: «من ترا زادم و تو پسر منی»، و بدین سان کافر شدند. و نیز نقل کرده‌اند که این آیه را که می‌گوید: أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ خدا و رسول او از مشرکان بیزارند (توبه، 9/ آیه 3) اگر به رفع لام «رسول» خوانند راه درستی پیموده‌اند، ولی اگر رسول را به
__________________________________________________
(4) دیوان (45، قزوینی).
(5) ارشاد الاریب، «مقدّمه»، 1/ 54، دار المأمون.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 161
کسر خوانند کفر صریح و جهل آشکار باشد «6».
حدیث، در لغت به معنی خبر، سخن و چیز نو است (غیاث)، و در اصطلاح گفتار، کردار و تقریرهایی است که از پیامبر اکرم نقل شده است، و آن را «سنّت» نیز گویند. «15» پس از عصر رسول نیز آن چه از صحابه نقل شده ضمیمه حدیث گشت، چه صحابه با پیامبر اکرم معاشرت داشتند، سخن او را می‌شنیدند و کردار او را می‌دیدند، و آن چه را از آن بزرگوار دیده و یا شنیده بودند حدیث می‌کردند و باز می‌گفتند، و تابعان نیز پس از پیامبر اکرم با صحابه معاشرت کردند و آن چه را که آن جماعت می‌گفتند می‌شنیدند و آن چه را انجام می‌دادند می‌دیدند. پس در حدیث آن چه مستقیما از خود پیامبر اکرم و با واسطه از صحابه و تابعان نقل شده مورد بررسی قرار می‌گیرد.
در دین اسلام حدیث یا سنّت را اعتباری عظیم و بهایی بسیار است. زیرا بسیاری از آیات قرآنی مجمل، مطلق یا عامّ است، و این قول و فعل و یا تقریر پیامبر اکرم است که آن‌ها را بیان می‌کند و یا مقیّد و مخصصّ می‌سازد. مثلا قرآن مجید تفاصیل نماز را بیان نکرده، و به طور مجمل به آن امر کرده است، و این فعل پیامبر اکرم بود که اوقات نماز و کیفیّت آن را روشن ساخته است.
همین طور قرآن مجید «خمر» را حرام کرده، امّا مراد به خمر چیست؟ و چه اندازه آن حرام است و نظایر این‌ها، که همه را حدیث بیان کرده روشن می‌سازد. همین طور می‌دانیم که حدیث یا سنّت به ضمیمه قرآن، اجماع و عقل (نزد شیعه)، و قیاس (نزد اهل سنّت) اصول اربعه فقه را تشکیل می‌دهد.
__________________________________________________
(6) همانجا، 1/ 53
(15) احمد امین، فجر الاسلام، 208 «یراد بالسّنّة او الحدیث ما ورد عن رسول اللّه (ص) من قول او فعل او تقریر». باید به خاطر داشت که نزد شیعه اعتبار واقعی حدیث وقتی است که قول رسول اکرم از طریق «معصومین» نقل شده باشد.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 162
نوشتن و از بر کردن و روایت کردن حدیث، غیر از فواید شرعی و دنیوی، نزد مسلمین متضمّن اجر و پاداش اخروی نیز هست. و از رسول اکرم روایت شده است که گفت «هر کس برای امّت من چهل حدیث درباره امر دینشان حفظ کند، روز رستاخیز خدا او را در زمره فقیهان و عالمان بر می‌انگیزد». «16»
باید دانست که درباره «حجّت بودن سنّت» یا حدیث، از لحاظ کلّیّ اختلافی وجود ندارد، و شیعی و سنّی هر دو آن را از ارکان یا اصول چهار گانه فقه می‌شمارند، اختلافی که هست از دو جهت است: یکی این که آیا تنها سنّت نبوی حجّت و معتبر است یا سنّت‌های روایت شده از ائمّه معصوم (امامان شیعه) نیز حجّت است؟ اهل تسنّن تنها سنّت نبوی را حجّت می‌شمارند، ولی شیعیان به حکم برخی آیات قرآن مجید و احادیث متواتر از رسول اکرم، که خود اهل تسنّن روایت کرده‌اند، به قول و فعل و تقریر ائمّه اطهار نیز استناد می‌کنند. از جمله آن احادیث یکی این است که رسول اکرم فرمود: «دو چیز گرانبها را بعد از خود برای شما باقی می‌گذارم که به آن‌ها رجوع کنید و مادام که به این دو رجوع می‌کنید گمراه نشوید: کتاب خدا و عترت من» «17»
__________________________________________________
(16) فخر رازی، الاربعین، 53، حیدرآباد:
«من حفظ علی امّتی اربعین حدیثا فی امر دینها بعثه اللّه یوم القیامة فی زمرة الفقهاء»
. نیز- سیوطی، الجامع الصغیر، 2/ 292، که خبر را به صورت زیر هم روایت کرده است:
«من حفظ علی امّتی اربعین حدیثا من سنّتی ادخلته یوم القیامة فی شفاعتی»
(17) این حدیث به صورت‌های مختلف در کتب حدیث و تفسیر یاد شده. ابو الفتوح در تفسیر آیه ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ ... (فاطر، 35/ آیه 32) آن را به صورت
«انّی مخلف فیکم الثقلین ما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی و انّ اللطیف الخبیر اخبرنی انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض» (تفسیر، 9/ 248، شعرانی)
.-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 163
دیگری این است که سنّت روایت شده از رسول خدا و ائمّه گاهی قطعی و متواتر است و گاهی ظنّی است و به تعبیر فقیهان «خبر واحد» است، آیا به سنن غیر قطعی رسول خدا نیز باید رجوع کرد یا نه؟ نظر فقها در این جا به افراط و تفریط گراییده. برخی که بیشتر «اهل رأی» بوده‌اند مانند ابو حنیفه به احادیث منقوله بی‌اعتنا بوده‌اند. گویند ابو حنیفه در میان همه احادیث روایت شده از پیامبر اکرم تنها هیفده (17) حدیث را معتبر می‌شمرده است. برخی دیگر مانند مالکیّه و حنبلیّه به احادیث ضعیف نیز اعتماد می‌کرده‌اند ولی علمای شیعه معتقدند که تنها حدیث صحیح و موثّق معتبر و قابل استناد است.
بدین معنی که اگر راوی حدیث شیعه، عادل و یا دست کم راست گو ( «ثقه» یا «موثوق به») باشد به روایت او اعتماد می‌توان کرد. از این جا لازم می‌آید که راویان حدیث را بشناسیم، و علم رجال (علم «راوی شناسی») و فنّ درایه (علم شناخت حدیث و سلسله راویان آن) پیدا می‌شود. بسیاری از علمای اهل سنّت نیز به همین عقیده‌اند. ولی برخی از علمای حدیث شیعه ( «اخباریّون») تقسیم حدیث را به صحیح و موثّق و حسن و ضعیف و جز این‌ها ناروا دانستند، و گفتند همه احادیث، به ویژه احادیث موجود در کتب اربعه شیعه (که از آن بحث خواهیم کرد) معتبرند.
مراتب اهل حدیث، کسانی که به کار جمع و کتابت و حفظ احادیث می‌پردازند، دارای چندین مرتبه‌اند. بدین معنی که نقل کننده حدیث و راوی،
__________________________________________________
- همین معنی را با الفاظی مختلف سیوطی نقل کرده (الجامع الصّغیر، 1/ 180، محمّد عماره). ولی امام فخر در تفسیر کبیر (2/ 4، چاپ مصر) آن را به صورتی متفاوت و مخالف با صورت مشهور نقل کرده و به جای «عترت»، «سنّت» یاد کرده است «انّی ترکت فیکم ما ان تمسّکتم به لن تضلّوا: کتاب اللّه و سنّتی». و چنان که ملاحظه می‌شود، معنی را یک سره عوض می‌کند!
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 164
و کسی که هر حدیثی را می‌شنود و نقل می‌کند او را حافظ می‌نامند (حفظ کننده قرآن مجید نیز حافظ خوانده می‌شود). کسی را که در علم حدیث مبتدی باشد.
«طالب» و آن را که حدود 100000 حدیث بداند «حافظ»، و کسی را که در حدود 300000 حدیث بداند «حجّت» می‌خوانند. امّا محدّث به طور کلّیّ کسی است که گذشته از حفظ، درباره حدیث تحقیق و بررسی نیز کرده باشد. نزد عموم مسلمانان مراد از حدیث مطلق، حدیث نبوی است که گفتار، کردار و تقریر پیامبر اسلام است؛ در مقابل حدیث قدسی (یا «حدیث الهی») که کلام الهی است، امّا با قرآن از این نظر تفاوت دارد که قرآن برای اعجاز است و با تحدّی و معارضه همراه است، ولی حدیث قدسی برای اعجاز نیست، مانند این که خدای تعالی می‌فرماید:
(الصوم لی و انا اجزی علیه)
روزه از آن من است و من پاداش آن بدهم. «18» فهرستی از «احادیث قدسی» را ابن عربی در مشکوة الانوار (حلب، 1346 ه. ق.) گرد آورده است.
متن و سند حدیث. هر حدیثی دو بخش دارد، آن چه معنی حدیث بدان استوار است «متن» حدیث نامیده می‌شود، و سلسله راویان حدیث را که آن را به معصوم می‌رسانند «سند» حدیث گویند. به عبارت ساده‌تر، عین قول یا فعل یا تقریر پیامبر اکرم «متن» حدیث است. و سلسله نام کسانی که آن را از یک دیگر نقل کرده‌اند تا به یکی از اصحاب پیامبر یا تابعین برسد «سند» (و گاهی اسناد، ج اسانید) حدیث می‌گویند. از این روی، از بررسی در این دو بخش دو
__________________________________________________
(18) شیخ بهائی، الوجیرة فی علم الدرایة، 2، مشکوه «و من الحدیث ما یسمّی حدیثا قدسیّا و هو ما یحکی کلامه تعالی غیر متحدّی بشی‌ء منه، نحو قوله تعالی الصّوم لی و انا اجزی علیه». نیز،- کلا باذی، التعرّف لمذهب التصّوف، 143، (قاهره، عبد الحلیم محمود)، که در آن جا حدیث قدسی بودن عبارت را بحث می‌کند، و به جای «انا اجزی علیه»، انا اجزی به» دارد.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 165
علم مختلف پیدا شده است، علمی به تحقیق درباره راویان حدیث می‌پردازد، و می‌کوشد روشن سازد که این مردم تا چه حدّ به دقّت ضبط، حفظ و عدالت موصوف بوده‌اند. این علم را علم رجال یا معرفت رجال حدیث (معرفة رجال الحدیث) می‌نامند؛ و علمی دیگر، که در متن حدیث از لحاظ مقتضیات الفاظ، و از جهت مناسبت با افعال، اقوام و احوال و تقریرهای پیامبر اکرم بحث می‌کند که آن را درایة الحدیث یا علم درایه می‌نامند. «19» اهمّیّت درایه در تاریخ حدیث شناسی به اندازه‌یی است که یکی از بزرگان دین گفته است: «حدیث تدری خیر من الف تروی» یک حدیث که در آن درایت بکار بندی بهتر از هزار حدیث است که صرفا آن را روایت کنی.
البتّه چون صحابه گفته‌ها و تقریرهای پیامبر اکرم را بلافاصله پس از شنیدن یادداشت نمی‌کرده‌اند، طبعا پس از گذشتن سال‌های دراز، حفظ و نقل عین و متن الفاظ احادیث (به ویژه احادیث طولانی) مشکل بوده است. و از این روی، پس از شروع به جمع و تدوین احادیث، بسیار اتّفاق افتاده است که حدیث‌های متحدّ المضمونی با الفاظ و متون گوناگون روایت شده است که تمیز متن صحیح یا نزدیک به اصل آن‌ها مشکل شده است. و وظیفه فنّ درایه همین است که محتوی و راویان احادیث را بررسی ( «جرح و تعدیل») کند.
حدیث در روزگار رسول اکرم تدوین نشد، چه در آن روزگار پیامبر برای نوشتن قرآن مجید کاتبانی در نظر گرفت و آن جماعت، آیات و سوره‌ها را در وقت نزول می‌نوشتند، ولی برای آن چه غیر از قرآن می‌گفت کاتبی برنگماشت، و حتی احادیث نسبة زیادی در دست است که آن حضرت از تدوین حدیث نهی می‌کرد. مسلم در صحیح خود روایت می‌کند (از ابو سعید
__________________________________________________
(19) «علم الدرایة علم یبحث فیه عن سند الحدیث و متنه و کیفیّة تحملّه و آداب نقله (بهائی، وجیزه، 1، مشکوة).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 166
خدری) که پیامبر اکرم گفت
لا تکتبوا عنّی، و من کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه، و حدّثوا عنی فلا حرج، و من کذّب علیّ متعمّدا فلیبوأ مقعده من النّار»
از من چیزی منویسید، و هر کس از زبان من غیر از قرآن چیزی نوشته است البته آن را محو کند، و لیکن از من به زبان حدیث کنید و در این باکی نیست. و هر کس بر من دروغ بندد نشیمن گاه او آتش باشد. برخی دیگر گفته‌اند که کتابت حدیث در آن زمان نیز رایج بوده، و در این باب بخاری در صحیح مطالبی از قول ابو هریره نقل کرده است که ما از ذکر آن‌ها تن می‌زنیم. جماعتی از محقّقان نیز گفته‌اند که نهی از کتابت حدیث در وقت نزول قرآن بوده تا مبادا قرآن به حدیث ملتبس گردد.
به هر حال از همان آغاز، به سبب عدم تدوین حدیث و عوامل دیگر جعل و وضع حدیث نیز کم کم رواج گرفت. از قول حضرت علی (ع) روایت کرده‌اند
«کذب علی رسول اللّه فی عهده حتّی قام خطیبا فقال ایّها الناس قد کثرت علیّ الکذّابة الا فمن کذب علیّ متعمّدا فلیتبوأ مقعده من النار» «20» و اگر در زمان حیات ایشان جعل حدیث از زبان او آسان نبود، طبیعی است که پس از رحلت آن بزرگ برساختن حدیث و نسبت دادن آن به او آسان و طبیعی می‌نمود. و چون اسلام به کشورهای دیگر راه پیدا کرد و مردمان گوناگونی از فارسیان، رومیان، مصریان، سوریان و جز آن‌ها به اسلام درآمدند، وضع و جعل احادیث برای پیش بردن مقاصد شخصی، دینی و سیاسی بیشتر از گذشته رواج گرفت. معروف است که چون عبد الکریم بن ابی العوجاء (فت، 155 ه. ق.) وضّاع مانوی را گرفتند، و او یقین کرد که کشته خواهد شد گفت «به خدا که چهار هزار حدیث وضع کرده‌ام که در آن‌ها حرام را حلال و حلال را حرام کرده‌ام؛ به خدا شما را در روزی که باید روزه می‌بودید
__________________________________________________
(20) احمد امین، فجر الاسلام، 21.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 167
به افطار واداشته‌ام، و در روزی که باید افطار می‌کردید به روزه گرفتن واداشته‌ام». «21» این عبد الکریم مردی فاضل و خالوی معن بن زائده بود و متّهم بود که مانوی است و او احادیث زیادی را با ذکر دقیق اسانید بر می‌ساخت و در میان کسانی که به جرح و تعدیل حدیث معرفتی نداشتند رواج می‌داد. و حال آن که این احادیث همه ضلالت آمیز و در بیان تشبیه و تعطیل بود، و در برخی از آن‌ها احکام شریعت را دگرگونه می‌نمود. «22» البتّه این جعّالان بر دو گروه بودند گروهی مغرض و بدخواه اسلام و مسلمین بودند و برای تباه ساختن پایه‌های اسلام به این کار دست می‌زدند، مانند همین عبد الکریم و ابن راوندی (فت، 245 ه. ق.) و بسیاری دیگر. گروه دیگر ساده و پاک دل بودند و به تعبیر مسلم در صحیح خود «دروغ بر زبانشان جاری می‌شد، ولی به گفتن آن تعمّدی نداشتند»، و خود آنان از پاکان و زاهدان بودند. از این گروه بودند عبد اللّه بن مبارک (118- 182 ه. ق.) که در حقّ او می‌گفتند «ثقه است و زبانش راست، ولی از هر آینده و رونده‌یی حدیث را می‌پذیرد». یک گروه دیگر نیز در این می‌کوشیدند که کلام در ذات خود درست و معقول باشد، و پس از آن نسبت دادن آن را به رسول اکرم جایز می‌دانستند. چنان که از محمّد بن سعید دمشقی، راوی حدیث، نقل کرده‌اند که می‌گفت: «اگر سخنی نیک و معقول باشد از ساختن سند برای آن باکی نمی‌دارم» اینان به زعم باطل خود، برای ترغیب و ترهیب، وضع حدیث را جایز می‌شمردند. «23»
__________________________________________________
(21) ابن اثیر، الکامل، 6/ 7 «فلمّا ایقن [ای عبد الکریم بن ابی العوجاء] انّه مقتول قال: و اللّه لقد وضعت اربعة آلاف حدیث حللّت فیها الحرام، و حرّمت فیها الحلال؛ و اللّه لقد فطّرتکم یوم صومکم و صوّمتکم یوم فطرکم!»
(22) بغدادی، الفرق بین الفرق، 256.
(23) نووی، شرح مسلم، 1/ 32- 35.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 168
به هر صورت، جعل و وضع کاری رایج بوده، و احتمالا دلایل زیر این مردم را به این کار وا می‌داشته است:
1. خصومت سیاسی. دشمنی و اختلاف میان علی و ابو بکر، میان علی و معاویه، و میان عبد اللّه بن زبیر و عبد الملک، و پس از آن میان امویان و عباسیان، و عبّاسیان و علویان، هر یک به نوبه خود موجب وضع احادیثی شد که به احتمال زیاد از رسول اکرم نبوده و نمی‌توانست باشد. ابن ابی الحدید نمونه‌های زیادی از این دست جعلیّات را که شیعه و بکریّه (پیروان و مدافعان خلافت ابو بکر) بر ضدّ همدیگر ساخته بوده‌اند یاد می‌کند، و آن گاه مطلب خود را با این عبارت به پایان می‌برد که می‌گوید «علی (ع) به اندازه کافی فضائل صحیح و ثابت داشته، و ابو بکر نیز به همین طریق فضایل معلوم محقّقی داشته، که نیازی به این عصبیّت و جعل حدیث در میان نبوده است». «24» این موضوع بعدها وسعت عجیبی پیدا کرد، جهت تفضیل فرقه‌یی بر فرقه دیگر، و قومی بر قوم دیگر و شهری بر شهر دیگر احادیثی بر ساختند و هر کدام دیگری را با این شیوه ردّ و تزییف می‌کردند.
2. خلافات کلامی و فقهی. مثلا اختلاف علمای کلام در جبر و قدر از مسائلی بوده است که مباحثات زیادی برانگیخته است. گروهی از مسلمانان معتقد بودند که انسان اختیار دارد و هر کاری خواست به اراده خویش انجام می‌دهد و یا نمی‌دهد، اینان را «اهل قدر» یا قدریّه می‌نامند؛ در مقابل اینان جبریّه بوده‌اند که می‌گفتند: انسان در حرکات و سکنات خود هیچ اختیاری ندارد آن که خوشبخت است از شکم مادر، و آن که شور بخت است، هم از شکم مادر، به ترتیب خوشبخت و شور بخت زاده می‌شوند. حال در قرآن مجید آیاتی هست که جبر را تأیید می‌کند، و آیات دیگری که اختیار را. طرفداران هر
__________________________________________________
(24) شرح نهج البلاغه، 3/ 17- 21، محمد ابو الفضل ابراهیم.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 169
فرقه برای الزام فرقه دیگر احادیثی وضع می‌کردند و آن را به رسول اکرم و صحابه و تابعین نسبت می‌کردند، و گاه در این باره تفاصیلی را نیز به رسول اکرم اسناد می‌کردند که از سیره آن بزرگوار یک سره دور است و هرگز بدان مسائل تفوّه نکرده و متعرّض نگشته است. برخی از فرقه‌های کلامی حتی نام فرقه خود را به رسول اکرم نسبت می‌دادند و لعن و سبّ مخالفان خود را از زبان او نقل می‌کردند. در فقه نیز همین طور بود، چه کمتر فرع فقهی مهمّ و مورد اختلاف را می‌توان یافت که حدیثی برای تأیید آن یاد نکرده‌اند؛ حتّی در مذهب ابو حنیفه، که به قول علما نزد او احادیث صحیح بسیار اندک بوده (به قول ابن خلدون، تنها 17 حدیث را صحیح می‌دانسته) «25»، کتاب‌های او نیز پر از احادیثی است که به شماره نمی‌آید، و احیانا این احادیث چنان است که بیشتر به عبارات فقه می‌ماند تا حدیث.
3. وضع حدیث برای مصالح مادّی و ترضیه صاحبان مقامات. عدّه‌یی از اهل علم و دیانت نیز که در ایمان به خدا و روز رستاخیز ضعیف بوده‌اند، علم و آگاهی دینی خود را در خدمت ارباب قدرت قرار داده بودند. چنان که پیش از این یاد کرده‌ایم، ابن عبّاس، به سبب این که پیش پیامبر اکرم رفت و آمد زیادی داشت و پیامبر او را دعا کرده بود، نزد صحابه و تابعین محترم بود، از سوی دیگر چون جدّ خلفای عبّاسی نیز بود، از آغاز خلافت عبّاسیان، به ویژه، خواه به دستور خلفاء عبّاسی و خواه به سبب طمع ورزی و دین فروشی بسیاری از راویان، درباره بسیاری از مسائل به احادیثی بسیار استناد می‌شد که غالبا به ابن عبّاس و از او به رسول اکرم می‌انجامید. به ویژه «احادیث تفسیری»، که
__________________________________________________
(25) مقدّمه، 495 «و اعلم ... انّ الأئمّة المجتهدین تفاوتوا فی الاکثار من هذه الصّناعة و الاقلال فابو حنیفة رضی اللّه تعالی عنه یقال بلغت روایته الی سبعة عشر حدیثا او نحوها».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 170
به حدّی در این باره از ابن عبّاس روایت کرده‌اند که شماره کردن آن‌ها دشوار است به طوری که تقریبا آیه‌یی در کتاب مجید نمی‌توان یافت که از ابن عبّاس یک یا چندین روایت درباره آن نقل نشده باشد، و بعدها همین روایات زیاد از وی، ناقدان حدیث را مجبور ساخته است که به جرح و تعدیل آن‌ها بپردازند، و در سلسله راویان آن‌ها وارسی کنند. و این در حالی است که سیوطی از شافعی نقل می‌کند که گفت «لم یثبت عن ابن عبّاس فی التفسیر الّا شبیه بمائة حدیث» ثابت نشده است که ابن عبّاس در تفسیر بیشتر از دویست حدیث داشته باشد. «26»
گروهی نیز برای جلب نفع و گرفتن پول و جایزه حدیث نقل می‌کردند.
نووی نقل می‌کند که غیاث بن ابراهیم به نزد مهدی خلیفه آمد، و او کفتر بازی می‌کرد و به آن کار سخت علاقه‌مند بود. با دیدن خلیفه حدیثی نقل کرد که لا سبق الّا فی خفّ او حافر او جناح» مسابقه جز با چنگال داران و سم داران و بال داران درست نباشد. خلیفه دستور داد ده هزار درهم به او بدهند. وقتی می‌خواست برگردد خلیفه گفت «شهادت می‌دهم که پیروی تو از پیامبر خدا پیروی شخص دروغ زنی است، رسول اکرم هرگز جناح نگفت». آنگاه به حاضران گفت: «ولی او می‌خواست به ما تقرّب بورزد». «27»
در تعداد احادیثی هم که از صحابه نقل شده، اختلاف وجود دارد. از نظر اهل سنّت، پر حدیث‌ترین صحابی به ترتیب، ابو هریره، عائشه، عبد اللّه بن عمر، عبد اللّه بن عبّاس، جابر، و انس بن مالک بوده‌اند. تعداد احادیث ابو هریره 5374 حدیث، احادیث عائشه 2210 حدیث، احادیث هر یک از عبد اللّه بن
__________________________________________________
(26) الاتقان فی علوم القرآن، 2/ 225؛ احمد امین، فجر الاسلام، 215.
(27) شرح مسلم، 2/ 125.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 171
عمر و انس بن مالک نیز در حدود احادیث عایشه، احادیث جابر بن عبد اللّه و عبد اللّه بن عبّاس اندکی بیشتر از 1500 حدیث بوده است. از عمر خطّاب 537 حدیث نقل کرده‌اند که از آن‌ها حدود تنها 50 حدیث تصحیح شده «28» است، و احادیث حضرت علی تنها 49 حدیث بیشتر از احادیث منقول از عمر بوده، و دلیل آن نیز طول عمر آن حضرت پس از رسول اکرم و عمر بوده است، چه حدود 17 سال بعد از عمر زیست، و جز یک یا دو حدیث صحیح بر احادیث عمر نیفزود. «29»
و این نکته نشان می‌دهد روایت زیاد، در ذات خود چندان اهمّیّتی نداشته است، بلکه ملاک اهمّیّت، صحّت و معقولیّت آن و مطابقت آن با آیات قرآن مجید می‌بوده است. چه فی المثل احادیث ابو هریره با آن که زیاد بوده، ولی اطمینان به روایات او نیز همواره محلّ بحث و اقوال او مورد جرح و تعدیل بوده است. و ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه (4/ 68، محمّد ابو الفضل ابراهیم) از سفیان ثوری (97- 161 ه. ق.) درباره بی اعتمادی سلف به ابو هریره نقل می‌کند که (کانوا لا یأخذون عن ابی هریرة الا ما کان من ذکر جنة او نار) گذشتگان از ابو هریره چیزی نقل نمی‌کردند مگر احادیث و روایاتی که درباره بهشت و دوزخ بوده! از کتب حدیث اهل سنّت و شیعه حتّی به دست دادن فهرست مختصری مستلزم پرداختن یک کتاب بزرگ است، در این جا تنها صحاح اهل سنّت و
__________________________________________________
(28) ابن حزم، الفصل فی الملل و النحل، 4/ 138.
(29) همان جا 4/ 138 «... و قد عاش علیّ بعد عمر بن الخطّاب سبعة عشر عامّا غیر اشهر ... و زاد حدیث علیّ علی حدیث عمر تسعة و اربعین حدیثا فی هذه المدّة الطّویلة، و لم یزد علیه فی الصّحیح الّا حدیثا او حدیثین ...».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 172
کتب اربعه شیعه را یاد می‌کنیم:
الف: صحاح ستّه، یا شش کتاب صحیح عنوان عمومی شش مجموعه بزرگ از کتب حدیث است که نزد اهل سنّت موثّق‌ترین و دقیق‌ترین کتب حدیث به شمار می‌رود که عبارتند از صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابی داوود، سنن ابن ماجّه، سنن نسائی، و جامع ترمذی. به درستی معلوم نیست که این شش کتاب از چه زمانی این اعتبار و وثوق را کسب کرده‌اند، ولی آن چه معلوم است این است که صحیح بخاری و صحیح مسلم همواره مورد اعتبار و موثّق بوده است. «30» همین طور می‌دانیم که در نیمه اول سده چهارم هنوز تعبیر صحاح ستّه موجود نبوده است، و ظاهرا از اواخر سده ششم است که این عنوان به چشم می‌خورد.
1. صحیح بخاری (یا الجامع الصّحیح)، نخستین مجموعه احادیث نبوی به طریق اهل سنّت، تألیف ابو عبد اللّه محمّد بن اسمعیل بخاری جعفی (194- 256 ه. ق./ 810- 870 م) است، و اهل سنّت معتقدند که پس از کتاب خدا کتابی صحیح‌تر از صحیح بخاری و صحیح مسلم نیست، و از این روی، آن دو را صحیحین (دو صحیح) می‌نامند. شماره احادیث صحیح بخاری را از 275 ر 7 تا 397 ر 7 حدیث گفته‌اند که با حذف احادیث مکرّر، تقریبا 602 ر 2 حدیث دارد و بخاری چنان که خود می‌گوید آن‌ها را طیّ 16 سال از میان 600000 حدیث استخراج کرده است. کتاب صحیح بخاری بر اساس ابواب فقه تقسیم بندی شده و برای این منظور طرح کاملی ریخته بوده است، ولی نتوانسته است برای همه ابواب فقهی موادّ لازم از حدیث صحیح فراهم آورد. در تنظیم مطالب خود قابلیّت انتقادی عظیمی نشان داده است، با این همه چون تنها به نقد رجال حدیث پرداخته از بررسی و نقد متن حدیث اندکی غافل
__________________________________________________
(30) ابن خلدون، مقدّمه، 495.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 173
مانده است. «31» مثلا این احادیث صحیح نتواند بود که از قول رسول اکرم نقل می‌کند:
«لا یبقی علی ظهر الارض بعد مأئة سنة نفس منفوسة»
و
«من اصطبح کلّ یوم سبع تمرات من عجوة لم یضرّه سمّ و لا سحر ذلک الیوم الی اللیل!» «32» بخاری به جمع آوری حدیث علاقه شگفتی داشت. از یازده سالگی به مطالعه احادیث مشغول شد، در شانزده سالگی به زیارت مکّه رفت، و در مجالس درس علمای بسیار مکّه و مدینه حاضر گشت. از آن‌جا در طلب حدیث به مصر رفت، و 16 سال همین کار را ادامه داد که پنج سال آن را در بصره به سر برد. پس از آن به زادگاه خویش بازگشت و انتشار کتاب صحیح علم و تقوی و اعتبار او را استوار ساخت.
صحیح بخاری شرح‌های متعدّدی دارد، ولی مهم‌ترین آن‌ها ظاهرا ارشاد الساری فی شرح البخاری نوشته احمد بن محمد بن ابی بکر قسطلانی (فت، 923/ 1517) است. یک شرح دیگر تحفة الباری فی شرح البخاری از شیخ زکریّا انصاری (فت، 926/ 1520) است. صحیح بخاری چندین بار در هند و مصر و استانبول به چاپ رسیده، و یک چاپ معتبر آن در 9 جزء به همّت شیخ حسونه نواوی و اخیرا همین چاپ با اشراف و اصلاحات شیخ احمد محمّد شاکر انتشار یافته است.
صحیح بخاری به سال 1903 نیز توسّط ا. هوداس وو. مارسیس در چهار
__________________________________________________
(31) ycnEretrohS., malsIfo, 56, tra.,« irahkuB- la ».
(32) احمد امین فجر الاسلام، 218. ترجمه فارسی دو حدیث این است که «پس از صد سال بر روی زمین صاحب نفسی یا آدمی جانداری باقی نمی‌ماند»، و «هر کس وقت پگاه [برای صبحانه] هفت عدد خرمای اندوده به شیر بخورد، آن روز سمّ و سحر او را زیانی نمی‌رساند!»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 174
مجلّد به فرانسه ترجمه شده است. «33»
برای اطلاع بیشتر،-:
ابن ندیم، الفهرست، 335؛ ابن خلّکان، وفیات الاعیان، 2/ 29- 30 چاپ تهران؛ ابن خلدون، مقدّمه، 495.
2. صحیح مسلم (یا الجامع الصّحیح)، مجموعه احادیث به طریق اهل سنّت، تألیف امام ابو الحسین مسلم بن حجّاج قشیری نیشابوری (202- 261/ 817- 875)، که با صحیح بخاری به صحیحین معروف شده است، و آن دو را پس از قرآن مجید صحیح‌ترین کتاب می‌شمارند. شروط مسلم در صحیح خود همان شروط بخاری است. کسانی که مسلم در صحیح خود به آن‌ها استناد کرده، و نامشان در صحیح بخاری نیامده، 625 تن هستند. تعداد احادیث صحیح مسلم را برخی 000 ر 12 و برخی دیگر 275 ر 7 حدیث گفته‌اند. مسلم اگر چه کتاب خود را به باب‌هایی تقسیم کرده ولی عنوانی برای این ابواب ذکر نکرده است، با این همه یافتن احادیث مورد نظر چندان سخت نیست، زیرا عنوان مطالب (اصول دین، نکاح، ارث، حرب و جز آن‌ها) خواننده را راهنمایی می‌کند که برای یافتن احادیث باید به چه بابهایی مراجعه کند.
وی نیز مانند بخاری، ایرانیّ الاصل بود، در نیشابور زاد و برای کسب حدیث و علوم اسلامی به حجاز و شام و مصر و عراق سفر کرد، و از استادانی چون احمد بن حنبل، حرمله شاگرد شافعی و اسحق بن راهویه حدیث شنید.
گویند وی کتاب صحیح خود را از میان 000 ر 300 حدیث که به همّت خود گرد آورده بود، انتخاب کرد. برخی از محقّقان حدیث گفته‌اند که دقّت کار مسلم
__________________________________________________
(33)
siacraM .WsaduoH .Oy bsecidnidnaseton( 4 slov ,siraP ,1903 ).irahkoBlE .L ,seuq malsisnoidartseL ,hti wtxetcibarAehtfO .lnart
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 175
به اندازه کار ابو عبد اللّه بخاری نیست. او نیز مانند بخاری بیشتر به سند احادیث توجّه داشته است تا به متن آن‌ها.-:
ابن خلکّان وفیات، 2/ 209- 300؛ ابن ندیم، الفهرست، 336.
3. سنن ابو داوود، یکی دیگر از صحاح اهل سنّت است. و آن نوشته ابو داوود سلیمان بن اشعث ازدی سیستانی (202- 275/ 817- 889) است.
گویند وی کتاب خود را به احمد بن حنبل تسلیم کرد، و او آن را پسندید و صحّه گذاشت. سنن او 800 ر 4 حدیث دارد که به قول خودش آن را از میان 000 ر 500 (پانصد هزار) حدیث انتخاب کرده است. او در آغاز کتاب می‌گوید «من در این کتاب احادیثی را که بسیار ضعیف‌اند روشن کرده نشان دادم، درباره احادیثی که سخن نگفته‌ام همه صحیح و صالح هستند، ولی برخی از آن‌ها از برخی دیگر استوارتر است». و این اشاره به یادداشت‌هایی است که گاهی پس از نقل حدیث درباره اعتبار و مقبولیّت آن می‌افزاید.
چنان که گفتیم مسلم بر صحیح خود مقدّمه‌یی نوشته و در آن به برخی از مسائل انتقادی حدیث ( «جرح و تعدیل») اشاره می‌کند، ولی ابو داوود نخستین کسی است که در این راه دقیق‌تر و مفصّل‌تر راه پیموده است. سنن را بسیاری ستوده‌اند، از جمله ابو سعید بن الأعرابی گفته است: «هر کس که هیچ چیز نداند، جز قرآن مجید و سنن ابو داوود، معرفت کافی خواهد داشت». ولی تعجّب در این جاست که در الفهرست ابن ندیم از آن نامی نیامده است. کسان دیگری نیز از سنن انتقاد کرده‌اند، ولی هم چنان اعتبار خود را به عنوان یکی از صحاح ستّه حفظ کرده است.
سنن به سال 1280 ه. ق. در مصر و به سال 1888 در لکهنو با فهرست نسبة دقیقی چاپ شده است.-:
ابن خلکان؛ وفیات 10/ 214؛ حاجی خلیفه، کشف الظّنون 2/ 34- 35.
4. سنن ابن ماجه، یکی دیگر از صحاح شش گانه اهل سنّت است نوشته
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 176
ابو عبد اللّه محمّد بن یزید ربعی قزوینی (209- 273/ 824- 887)، که آن را واپسین صحیح صحاح شش گانه می‌دانند. ابن ماجه برای تحصیل حدیث به مسافرت پرداخت، و آن را در عراق، سوریّه و حجاز و مصر از استادان مبرّز فرایاد گرفت. کتاب السنن/ 4000 حدیث دارد و دارای 150 باب است. سنن را به سبب احتواء بر احادیث ضعیف مورد انتقاد قرار داده‌اند و حتّی گفته‌اند که همه احادیثی که در آن وجود دارد ولی در صحاح پنج گانه دیگر نیامده همه ضعیف و نامستند هستند. بعدها این احادیث زیادی را ابن حجر هیثمی (فت، 807/ 1405) تحت عنوان زوائد ابن ماجه علی الکتب الخمسة بیرون کشیده و یک جا گرد آورده است.-:
ابن خلکّان، وفیات، 2/ 55؛ حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 2/ 34.
5. جامع ترمذی (یا الجامع الصحیح) نوشته حافظ ابو عیسی محمّد بن عیسی الضحّاک ترمذی (209- 279 ه. ق.) است. صحیح ترمذی احادیثش بسیار کمتر از صحاح دیگر است ولی کمتر از آن‌ها نیز تکرار در آن است. دو باب آن به ویژه مفصّل است باب مناقب و باب تفسیر القرآن. و این دو باب در «سنن» های سه گانه دیگر وجود ندارد (با عنوان سنن، گاه چهار مجموعه حدیث ابو داوود، ترمذی، نسائی و ابن ماجه را نام می‌برند). با این که احادیث جامع صحیح ترمذی تمایل نسبة بیشتری به حضرت علی ارائه می‌دهد، امّا احادیثی که در آن‌ها از ابو بکر، عمر و عثمان نیز یاد می‌کند به چشم می‌خورد.
به روایتی ترمذی کور مادرزاد بوده، و به روایتی دیگر بعدا نابینا شده است.
کتاب ترمذی به دو جهت امتیاز علمی دارد: 1. ذکر نکات انتقادی در باب إسناد؛ 2. بیان مسائل خلافیّه میان مذاهب. و از این نظرها می‌توان گفت کتاب او قدیم‌ترین نوشته‌یی در باب اختلاف مذاهب است که به دست ما رسیده است. در مورد این مطلب، یعنی اختلاف، شافعی نیز در کتاب الامّ بحث کرده است، ولی این نکات در آن کتاب هم کمتر از جامع ترمذی است
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 177
و هم معتبر نیست. یک تورّق در کتاب و فصول آن نشان می‌دهد که یک نیمه آن مربوط به علم کلام و مسائل اعتقادی است (مانند قدر، قیامت، جنّت، جهنم، امام و قرآن).
و نسنیک، همه احادیث الجامع الصحیح را در کتاب اعتقاد نامه مسلمین «34» به کار برده است.-: ابن ندیم، الفهرست، 239؛ ذهبی، تذکرة الحفاظّ، 3/ 57؛ ابن خلکّان، وفیات، 2/ 59، تهران؛ حاجی خلیفه، کشف، 1/ 375.
6. سنن نسائی، نوشته ابو عبد الرّحمن احمد بن شعیب بن علی بن بحر بن سنان نسائی (فت، 303 ه. ق.) سنن نسائی به 51 فصل، و هر فصل به چند باب تقسیم شده است. و در آن‌ها به عبادات بیشتر توجّه شده است، و فصل‌هایی مانند احباس (وقف مال در راه خدا») نحل/، (- «هبه و عطیّه») رقبی (- «مالک کردن دیگری در منفعت چیزی») و عمری (- «تسلیط غیر بر منفعت چیزی») «35» در هیچ یک از صحاح دیگر دیده نمی‌شود.
درباره زندگانی نسائی چیز زیادی نمی‌دانیم. تنها می‌دانیم که برای کسب احادیث و حفظ آن‌ها به مناطق گوناگون از جمله به مصر رفته است. و در دمشق یا رمله به سبب طرفداری از حضرت علی مورد بی مهری امویان قرار گرفته است. در برخی مآخذ از او به عنوان «شهید» یاد کرده‌اند. نسائی غیر از سنن، کتابی نیز در مناقب حضرت علی نوشته که تحت عنوان کتاب خصائص
__________________________________________________
(34) kcnisneW, deerCmilsuMehT, egdirbmaC 1932.
(35) سکنی و «رقبی» و «عمری» در اصطلاح فقیهان عبارت از تسلیط و تملیک مجّانی دیگری به قصد تبرّع و ثواب- بر منفعت با وجود باقی ماندن اصل است. تفصیل این اصطلاحات را در کتب فقهی می‌توان دید،- شهید ثانی، مسالک الافهام، ج 1 (باب الوقوف و الصّدقات).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 178
امیر المؤمنین علی بن ابی طالب در قاهره (1308 ه. ق.) چاپ شده است.-
ابن خلکّان، وفیات، 1/ 21، چاپ تهران؛ دائرة المعارف مختصر اسلام (انگلیسی)؛ حاجی خلیفه، کشف الظنون، 2/ 36.
ب: کتب اربعه شیعه. شیعه از همان آغاز به جمع احادیث و اخبار همّت گمارده بودند. ولی از سده سوم، به ویژه پس از غیبت امام دوازدهم (ع) به این کار بیشتر همّت کردند. چنان که می‌دانیم شیعه در اصول دین (توحید، نبوت، و معاد) و اصالت قرآن کریم با اهل سنّت و جماعت اختلافی ندارند و هم عقیده‌اند، امّا در باب عدل و امامت و نیز حجّیّت اخبار و روایات که از صحابه روایت شده است با آن‌ها اختلاف‌هایی دارند. بدین معنی که بسیاری از احادیث معروف را که از صحابه روایت شده ولی از سوی ائمّه شیعه تأیید نشده قبول ندارند و شرط صحّت اخبار و اصالت روایات را در آن می‌دانند که به سند صحیح و سلسله رواة معتبر به یکی از ائمّه اثنی عشر و خاندان رسول (ص) منتهی شده باشد. چنان که یاد شد شیعه در این راه به کتاب‌های بسیاری اعتماد دارند که از میان آن‌ها به ویژه چهار کتاب زیر اعتبار بسیار دارد: 1. الکافی فی الاصول و الفروع، از شیخ محمّد بن یعقوب کلینی ورامینی رازی (فت، 328 ه. ق.)؛ 2. من لا یحضره الفقیه، از شیخ صدوق محمد بن علی بن بابویه قمّی (فت، 381 ه. ق.)؛ 3. التهذیب یا تهذیب الاحکام؛ و 4. الاستبصار هر دو از شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسی (فت، 460 ه. ق.).
راجع به شیخ طوسی در باب تفسیر سخن گفته‌ایم، در این جا از کافی کلینی و من لا یحضره الفقیه شیخ مفید مختصر بحثی می‌کنیم:
1. الکافی، چنان که یاد شد، تألیف کلینی رازی است. در کتب رجال کلینی را با القابی چون «اوثق، اثبت، و اضبط ناس» یاد کرده‌اند. شماره
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 179
اخبار و احادیث کافی 199 ر 16 حدیث است که پنج هزار و هفتاد و دو حدیث آن، «صحیح»، صد و چهل و چهار حدیث آن «حسن»، هزار و صد و شانزده حدیث آن «موثّق»، سیصد و دو حدیث آن «قوی»، و نه هزار و چهارصد و هشتاد و پنج حدیث آن «ضعیف» است (- «اقسام حدیث» در همین رساله).
درباره زندگانی و احوال کلینی آگاهی ما اندک است. همین اندازه معلوم است که اصل وی از دهکده‌یی واقع در 38 کیلومتری جنوب غربی ریّ در محلّه فشاپویه است که نام فارسی آن کلین (neloK) است، و نسبت او به کلینی از همین جاست. سال ولادت او به درستی معلوم نیست. چون رجال عمده روایات وی غالبا از اساتید امامی مذهب قم است، قطعی است که وی برای مدّتی دراز در آن شهر به تحصیل مشغول بوده است، و این دوره به احتمال زیاد دهه آخر سده سوم هجری (903- 913 م) بوده است. وی همین طور از چند استاد رازی روایت کرده است که از میان آن‌ها دائی او محمّد بن علی کلینی رازی معروف به علّان رازی است، و نجاشی (در رجال 119)، وی را به عنوان «شیخ امامیّه ری در روزگار خویش» وصف می‌کند. کلینی از محمّد بن اسمعیل نیشابوری، و نیز دانشمند برجسته شیعی فضل بن شاذان نیشابوری (سده سوم هجری) حدیث شنیده و مکرّر از آن دو نقل می‌کند، ولی معلوم نیست که این کار در خود نیشابور بوده یا در جای دیگری. غیر از این دو تن، کلینی از سعد بن عبد اللّه اشعری (فت، 306 ه. ق.) و علی بن ابراهیم قمّی (فت، 307 ه. ق.) صاحب تفسیر معروف موافق مذهب شیعه روایت می‌کند.
کلینی احتمالا در دهه اوّل سده چهارم هجری (913- 923 م) به بغداد رفته است. وی در آن جا در «درب السّلسله» نزدیک باب الکوفه در کناره غربی رود دجله اقامت گزید و به تعلیم و تدریس پرداخت. و در همان جا بود
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 180
که اثر بزرگ و گرانقدر خود الکافی را تألیف کرد. گفته‌اند بیست سال بر روی آن کار کرده است. این کتاب هر چند، غالبا مجموعه‌یی از روایات ائمّه است، امّا در حقیقت راهنمای معتبر امامیّه در فقه و کلام قرار گرفته است.
کتاب کافی به اصول و فروع تقسیم شده. در اصول عموما در باب توحید، نبوّت، امامت و نماز سخن می‌گوید، و در فروع غالبا از فقه سخن می‌گوید. آثار دیگر او که همه از میان رفته، شامل ردّی بر قرامطه، کتابی در رجال حدیث، مجموعه‌یی از رسائل ائمّه و مجموعه‌یی از اشعار درباره آن‌ها و سرانجام کتابی در تعبیر رؤیاست. تاریخ وفات او را نجاشی 329 ه. ق./ 940 م یاد کرده است. امّا شیخ طوسی در فهرست خود وفات او را 328 یاد کرده، ولی در تألیفات بعدی خود 329 یاد می‌کند، و به نظر می‌رسد که از نظر خود در الفهرست عدول کرده، و مانند نجاشی 329 را موثّق‌تر یافته است.
شهرت و اعتبار کلینی و کتاب کافی او ظاهرا در دوره حیات خود او و تا حدود یک قرن پس از وفات، متوسّط بوده است. ابن ندیم شیعی (که الفهرست خود را به سال 337 ه. ق. می‌نوشته) حتی از وی نام نبرده است، و ابن عبدون (فت، 423 ه. ق./ 1030 م) متذکر شده است که مقبره او نیز فراموش شده بوده است. سیّد مرتضی (فت، 436 ه. ق.) نیز او را از محدّثان امامی قم شمرده، ولی به دلیل نقل احادیث ضعیف و مجعول در کتاب کافی از او انتقاد کرده است. ظاهرا کلینی از روزگار شیخ طوسی (460/ 1068) که در کتب فقهی خویش او را ستوده و مکّررا به کتاب کافی او استناد کرده، مشهور شده است. از این زمان به بعد، کافی به زودی، جای خود را به عنوان یکی از چهار مجموعه فقهی معروف که فقه شیعه بر اساس آن‌ها قرار گرفت، جای خود را باز کرد، و به تدریج به عنوان «مستندترین همه آن کتب» به شمار آمد.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 181
این کتاب به ویژه در روزگار صفویّه، و پس از آن به نهایت شهرت خود رسید، و شرح‌ها و تفسیرها و لغت‌نامه‌های متعددی بر آن نوشته شد، و از جنبه‌های گوناگون بررسی گردید. برخی از مؤلّفان شیعه حتّی بر این عقیده‌اند که امام دوازدهم نیز آن را ملاحظه فرموده و در تأیید آن گفته‌اند «الکافی کاف لشیعتنا» کتاب کافی برای شیعیان ما بسنده است. بدین معنی که می‌گویند کتاب توسّط ابو الحسین علی بن محمّد سمری (فت، 329 ه. ق.) آخرین سفیر از سفرا یا نوّاب اربعه که با امام عصر (ع) ارتباط داشته، به نظر امام عرضه شده و ایشان آن را به صورتی که یاد شده تأیید و تصویب کرده‌اند.
بر طبق روایتی که بسیاری از علماء شیعه و سنّی آن را نقل کرده‌اند، در رأس هر صد سال، در اسلام مردی بزرگ بر می‌خیزد که سبب احیاء دین و تجدید مذهب می‌شود؛ و به اجماع همه علمای شیعه، کلینی مجدّد رأس سده سوم هجری است، چنان که مجدّد رأس سده اوّل حضرت امام محمّد باقر (فت، 113 ه. ق.) و مجدّد رأس سده دوم حضرت امام رضا (فت، 203 ه. ق.) است؛ و شیعه سیّد مرتضی را مجدّد سده چهارم هجری شمرده‌اند. «36»
کلینی نخستین محدّثی است که در میان امامیّه به جمع آوری و نظم و ترتیب احادیث شیعه پرداخت. بدین معنی که پیش از این اقدام وی، تنها «اصول اربعمأئه» وجود داشت، و شیعه در زمان نیاز بدان‌ها مراجعه می‌کردند.
توضیح مطلب این است که اخبار ائمّه شیعه در زمان سابق (بر کلینی) متفرّق بود، و هر یک از راویان، مسأله‌یی را که از معصوم می‌شنیدند به شیوه سؤال و جواب می‌نوشتند. مثلا یک روز در مجلسی از معصوم دو مسأله پرسیده می‌شد
__________________________________________________
(36) این شیوه یعنی قرار دادن بزرگانی به عنوان مجدّد، نزد اهل سنّت نیز رایج بوده است و ایشان نیز اشخاصی را «مجدّد» مذهب شمرده‌اند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 182
یکی درباره وضوء و دیگری درباره حجّ. راوی کیفیّت سؤال و جواب خود را در کتاب خویش می‌نوشت، و راویان دیگر نیز به همین شیوه رفتار می‌کردند. و خلاصه در ابواب فقه ترتیبی وجود نداشت یعنی مثلا چنین نبود که مسائل وضوء در یک جا جمع باشد و مسائل حجّ و زکوة و جهاد و جز آن‌ها جداگانه.
بلکه همه اخبار به همدیگر ممزوج و مخلوط بود و این مجموعه‌ها را اصطلاحا «کتب اصول» می‌نامیدند (با «اصول فقه» اشتباه نشود)، و تا زمان عسکریّین (امام حسن عسکری و امام هادی) وضع بر همین منوال بود. در حقیقت از زمان حضرت سجّاد (فت، 95 ه. ق.) تا زمان آن دو بزرگوار حدود شش هزار اصل از روایات شیعه از ائمّه جمع شده بود. از طرفی اخبار متعارض زیادی در آن‌ها وجود داشت که به سبب «تقیّه» «37» و امور دیگر روز به روز افزون‌تر می‌گشت. و گفته‌اند ای بسا خود حضرات معصومین اخبار مختلف و احکام متعارض می‌فرمودند تا شیعه به یک مذهب شناخته نشوند و مردم ایشان را نشناسند و آزار نرسانند. و حتّی در روایتی آمده است که:
«نحن اوقعنا الخلاف بین شیعتنا فانّه ابقی لناولهم»
یعنی ما خود میان شیعیان خود اختلاف افکنده‌ایم، زیرا آن خلاف ما و ایشان را بهتر است. امّا در زمان عسکریّین و نزدیک به زمان غیبت، اخبار متعارض بسیار گرد آمده بود. از این روی، امامیّه اتّفاق کردند که از میان شش یا چهار هزار اصل، تنها بر چهارصد اصل اعتماد
__________________________________________________
(37) تقیّه، در لغت حفظ کردن و نگاه داشتن، و در اصطلاح متکلّمان، پوشاندن و اظهار نکردن عقیده دینی، و حتّی ترک فرائض آن است، در آن هنگام که از آشکار ساختن آن خطری متوجّه شخص شود. در میان مسلمانان، شیعه تقیّه را جایز و در برخی موارد فرض می‌شمارند. طرفداران تقیّه معتقدند که عمل تقیّه برای شخص پیامبر جایز نیست، ولی بر پیشوایان دین جایز است. البتّه شیعه برای جواز تقیّه شرایطی دارند، برخی از فرق خوارج مانند نجدات و اباضیّه نیز آن را تجویز کرده‌اند. برای تفصیل بیشتر، باید به کتب کلامی شیعه رجوع کرد.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 183
کنند و آن چهارصد اصل، از اصول معتبر و معتمدی بود که به نظر معصوم رسیده بود و او آن‌ها را تصحیح کرده بود و عمل به آن‌ها را امر کرده بود، مانند اصول زراره و محمّد بن مسلم و مانند آن‌ها. حال بر این منوال بود تا این که محمد بن یعقوب کلینی کتاب کافی را نوشت، و در آن اصول عقاید را از فروع جدا ساخت و اخبار را مبوّب کرد و برای هر مسأله عمده یک باب جداگانه در نظر گرفت. «38»
متجاوز از 12 تن از علمای بزرگ شیعه کتاب کافی را شرح کرده‌اند. از شرح‌های معتبر و مشهور آن یکی توسّط علّامه مجلسی (فت، 1111 ه. ق.)
است و نام آن مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرّسول است و در تهران به سال 1321 ه. ق. در چهار مجلّد چاپ شده است. و به قول آقا بزرگ طهرانی صاحب الذّریعه بیش از 21 تن از علمای بزرگ شیعه بر آن حاشیه زده‌اند؛ دیگری شرح دقیقی است که توسّط صدر الدّین محمّد بن ابراهیم شیرازی (فت، 1050 ه. ق.) بزرگ‌ترین فیلسوف دوران اخیر ایران معروف به «ملّا صدرا» به رشته تحریر درآمده. و مهارت و تبحّر وی را در فنّ حدیث و درایه و شناخت اسانید مأثورات دینی نشان می‌دهد. این شرح تمام نشده و حدود 500 صفحه دارد. مؤلّف تا حدیث 449 شرح کرده، و تا باب «انّ الائمّة ولاة امر اللّه و خزنة علمه» رسیده است. «39»
2. من لا یحضره الفقیه، نوشته ابو جعفر محمّد بن علی بن حسین بن بابویه
__________________________________________________
(38) مختصری از این مفصّل را در وجیزه شیخ بهائی (8، مشکوة) می‌توان دید «... و کان قد جمع قدماء محدّثینا ... ما وصل الیهم من احادیث ائمتنا ... فی اربعمائة کتاب تسمّی الاصول ...»، نیز- روضات الجّنات خوانساری، 2/ 183، تهران، اسلامیّه؛ درایه، زین الدین عاملی (شهید ثانی).
(39) تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، 5/ 215- 218.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 184
قمّی، معروف به «شیخ صدوق» (فت، 381 ه/ 991 م) فقیه و محدّث بزرگ شیعه در سده چهارم هجری. این کتاب چنان که یاد کردیم یکی از کتب معتبر چهار گانه شیعه در حدیث است. این کتاب در چهار جلد است و 660 باب دارد. مجلّد اول در 87 باب، مجلد دوم 208 باب، مجلّد سوم 78 باب، و مجلّد چهارم 173 باب است. و مؤلّف در آن حدود 963 ر 5 حدیث مسند و مرسل از احادیث شیعه را گرد آورده است. در اصطلاح علمای شیعه صدوق یکی از «محمّدون ثلاثه» است که «کتب اربعه» حدیث شیعه را نوشته‌اند.
نخستین آن‌ها ابو جعفر محمّد بن یعقوب کلینی رازی، که کافی را نوشته، دومی شیخ طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن که تهذیب و استبصار را نوشته، و سرانجام همین ابو جعفر محمّد بن علی بابویه که من لا یحضره الفقیه را نوشته است. «40»
از زندگانی شیخ صدوق چیز زیادی نمی‌دانیم همین اندازه معلوم است که به سال 311 ه./ 923 (یا چند سال پیشتر) به احتمال زیاد در خراسان متولد شده است، «41» و به سال 355 از خراسان به بغداد رفته است. همین طور گفته‌اند که پیش از این سفر، به ری، استر آباد، جرجان، نیشابور، مرو الروذ، سمرقند و فرغانه، بلخ و همدان نیز مسافرت کرده بوده است. از استادان او ابو علی حسین بن احمد بیهقی، عبد الواحد محمد بن عبدوس نیشابوری، ابو منصور احمد بن ابراهیم بن بکر خوریّ، و ابو الطیّب حسین بن احمد بن محمّد رازی را می‌توان نام برد. هر چند در کتب رجال اشخاص زیاد دیگری را هم یاد کرده‌اند که ما در این جا از ذکر آن‌ها تن می‌زنیم.
صدوق در بغداد به تدریس و افاضه مشغول شد، و با امیر بویهی رکن الدّوله
__________________________________________________
(40) بهائی، و جیزه، 9- 10، مشکوة.
(41) مشهور این است که زادگاه او شهر قم است. و آغاز تحصیلات او نیز در همان جا بوده است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 185
ابو علی حسن بن بویه معاصر بود، و از سوی او أمور مباحثه با مخالفان مذهب شیعه گردید. صورت نسبة فشرده‌یی از این مناظره در قصص العلماء میرزا محمد تنکابنی و روضات الجنّات خوانساری و مآخذ دیگر نقل شده، و براعت وی را در علوم گوناگون از لغت، عربیّت، کلام و حدیث و غیره نشان می‌دهد. در مآخذ معتبر فقه، حدیث و کلام شیعه نیز او را به دانش بسیار، هوشمندی و انصاف در بحث و ثقه بودن ستوده‌اند، و یکی از ارکان مذهب اثنی عشری شمرده‌اند.
صدوق نویسنده پر کاری بوده است. در مآخذ قدیم شیخ طوسی (در الفهرست خود) 143 اثر بزرگ و کوچک، نجاشی (در رجال) 193 اثر، شادروان سعید نفیسی (در «مقدّمه» مصادقه) 214 کتاب و رساله از او یاد کرده‌اند. خوانساری گوید: از همه این آثار 17 مورد بر جای مانده و بقیّه از میان رفته است.
از آثار دیگر صدوق، یکی اکمال الدین و اتمام النعمه است که توسّط مولّر «42» به آلمانی ترجمه شده و در هایدلبرگ (1901) به چاپ رسیده. «43» و آن مشتمل بر اخباری در غیبت انبیاء، و نیز غیبت امام عصر (ع) است. بحثی نیز در اخبار معمّرین (سالخوردگان معروف چون حضرت نوح، خضر و غیر آن‌ها) دارد، و مؤلّف آن را در اثبات امکان طول عمر امام غایب (ع) نوشته است. یکی دیگر از آثار مشهور صدوق عیون اخبار الرّضا است به زبان عربی در شرح احوال و اخبار امام هشتم شیعه حضرت رضا (ع).
مؤلّف چنان که خود می‌گوید پس از آن که دو قصیده از صاحب بن عبّاد
__________________________________________________
(42). relloM. E (42)
(43) این کتاب با عنوان کمال الدّین و تمام النعمه (به کوشش علی اکبر غفّاری) در قم منتشر شده است (1405 ه. ق./ 1363 ه. ش.).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 186
طالقانی (فت، 385 ه. ق.) در مدح آن حضرت دید، کتاب مذکور را برای او نوشت. عدّه ابواب کتاب در نسخه‌ها مختلف است. این کتاب را آقا نجفی، اصفهانی (شیخ محمد تقی) به فارسی ترجمه کرده و کاشف النقاب نام نهاده است (چاپ اصفهان، 1297 ه. ق.)
باید بر این چهار کتاب، کتاب پنجمی را افزود، و آن بحار الانوار فی درر اخبار الأئمّة الاطهار تألیف شیخ محمّد باقر بن محمّد تقی مجلسی معروف به علّامه مجلسی (1037- 1111 ه. ق.) است. و آن التقاط و انتخاب نسبة کاملی است از کتاب‌های معروف حدیث شیعه که بسیاری از آن‌ها در دست نیست، و تقریبا کلّیّه احادیث مرویّ از پیامبر اکرم (بنابر اعتقاد شیعه) و ائمّه شیعه در آن گرد آمده است، و می‌توان آن را دائرة المعارف شیعه نامید. البتّه مطالب سست و ضعیف نیز در این کتاب آمده است، امّا مؤلّف در مقدّمه کتاب خود، به امکان ورود ضعف در مطالب و مباحث آن اعتراف کرده، ولی گفته است که آیندگان این کار را بر عهده گیرند (یعنی آن را «جرح و تعدیل» کنند). این کتاب مفصّل در 26 مجلّد است، و مؤلّف توفیق پاک نویسی همه آن را نیافته است، و 9 جلد آخر آن توسّط عبد اللّه افندی مؤلّف ریاض العلماء شاگرد مؤلّف پاک نویس شده، و اوّل بار در سال‌های 1305- 1315 ه. ق.
(در زمان ناصر الدین شاه مقتول 1313 ه. ق.) توسّط شرکت کمپانی به همّت حاجّ حسین امین الضّرب (فت، 1351 ه. ق.) به چاپ رسیده است، و اخیرا نیز در یکصد و ده (110) مجلّد به همّت مطبعه دار الاضواء بیروت انتشار یافته است. هر یک از مجلّدات بیست و شش گانه در باب یک یا چند موضوع اساسی و فروع آن بحث می‌کند. مثلا جلد اول در باب علم و فضیلت آن، جلد دوم در باب توحید و صفات آفریدگار، جلد سوّم در عدل و معاد، جلد ششم در احوال پیامبر اکرم، جلدهای 7 تا 13 در باب امامت و احوال ائمّه اطهار،
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 187
جلد چهاردهم در باب علوم طبیعی و ریاضی، جلد پانزدهم در ایمان و صفات مؤمن و کفر و اخلاق حسنه و مذمومه، جلد هیجدهم در طهارت و نماز، جلد بیست و یکم در حجّ و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، و جلد بیست و سوم در احکام عقود و ایقاعات بحث می‌کند.
مجلسی از یک دودمان اهل علم بود. پدرش ملا محمّد تقی مجلسی نیز از علمای بزرگ شیعه و جدّش مقصود علی مجلسی شاعر بوده است. مجلسی (محمد باقر) تحصیلات خود را نزد پدر و شیخ حرّ عاملی (فت، 1114 ه. ق.)
و ملّا محسن فیض کاشانی صاحب تفسیر صافی (فت، 1090 ه. ق.) و چند تن از مشاهیر دانشمندان وقت انجام داد. هر چند پدرش نیز مردی مقتدر و دانشمندی به نام بود، امّا اهمّیّت مجلسی به مراتب بیشتر از پدرش بود، چه او با کوشش بی‌ملالت مروّج بزرگ مذهب شیعه شد؛ و بیشتر از همه به سه کار مهمّ همّت گماشت:
1. ریاست امور دینی و حلّ و فصل مسائل مذهبی را بر عهده داشت، و در اجرای احکام شرعی جدّی بلیغ داشت. و از همین راه قدرت زاید الوصفی به هم زد. به نحوی که حتّی دانشمندان معاصرش نیز از او هیبت داشتند، و رعب و حشمت او بر دل‌ها حاکم بود. مثلا سیّد نعمة اللّه جزائری (فت، 1112 ه. ق.) از مدرّسان جامع و بزرگ مدرسه مسجد جامع اصفهان در کتاب الانوار النّعمانیه می‌نویسد: «با وجود توجّه خاصّی که مولانا محمّد باقر مجلسی به این ضعیف داشت، هر وقت برای کارهای علمی مرا به کتابخانه خویش احضار می‌کرد پیش از وارد شدن از ترس بر خود می‌لرزیدم. و از این روی، چند لحظه توقّف می‌کردم تا برای رفتن به حضور او قوّت قلب بیابم.» «44»
2. به واسطه تدریس علوم دینی و طریقه شیعه جعفری اثنا عشری عدّه
__________________________________________________
(44) براون، ادبیّات ایران در عهد جدید، 366، ترجمه رشید یاسمی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 188
کثیری از طالبان علم حدود یک هزار تن- پیوسته در مجلس درس او حاضر می‌شدند، و پس از تحصیل، عقاید و نظرات او را در اطراف کشور منتشر می‌کردند.
3. با نوشتن کتب و تألیفات بزرگ و متنوّعی به تازی و پارسی در باب مذهب شیعه، اصول عقاید و اخبار و احادیث شیعه و فقه اثنی عشری را در میان قاطبه ایرانیان رواج داد، و باعث رسوخ آن‌ها در قلوب مردم ایران گردید. و در این راه، نفوذ و تقویت سلاطین دین مدار صفوی نیز مدخلیّت داشته است.
هر چند در نتیجه همین قدرت بسیار، مخصوصا نسبت به عرفا و صوفیّه اجحاف و تعصّب بسیار رفت، و حتّی او را «شیخ صوفی کش» لقب دادند، و این تعصّب و تنگ نظری پس از وی نیز ادامه یافت و بسیاری از صوفیان که از نوادگان قزلباش‌ها بودند و در کار به قدرت رسانیدن صفویان پیش از هر گروهی کوشیده بودند دل سرد شدند و از حمایت حکومت دست برداشتند، و همین امر موجب تضعیف و انقراض دولت صفوی و تسلّط بیگانگان گشت؛ با این همه قدرت شخصیّت مجلسی به حدّی بود که مورّخان علّت بین معتقدند که در هنگام هجوم افغان‌ها اگر مجلسی زنده بود، کسی را جرأت حمله به ایران نمی‌بود. «45»
اقسام حدیث. هر حدیثی را که می‌شنویم چنین نیست که قطعا از رسول اکرم (و برای شیعه از آن معصومین) باشد؛ به عبارت دیگر گذاشتن نام
__________________________________________________
(45) تنکابنی، قصص العلماء، 204، اسلامیّه «شاه سلطان حسین سلطانی بود بی‌نظم و ضعیف، و لیکن تا آخوند ملّا محمّد باقر زنده بود به وجود شریف او مملکت سلطان منظّم و برقرار بود؛ ولی چون آخوند ملا محمّد باقر دار فانی را وداع گفت، ولایت قندهار از دست او بدر رفت، و رخنه در مملکت او افتاد تا این که افاغنه به اصفهان آمدند و سلطان را کشتند ...».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 189
حدیث بر روی گفته‌یی صرفا آن را حدیث نمی‌سازد. برای شناخت حدیث (یا حدیث شناسی) ضوابطی وجود دارد، و از جمله برای آن اقسامی ذکر کرده‌اند.
در فنّ درایه، حدیث هم از جهت متن یا محتوی، هم از جهت شخص روایت کننده، و هم از جهت سند (یا اسناد)، اقسام گوناگون دارد. فی المثل از لحاظ متن ممکن است ناسخ یا منسوخ باشد، مشکل باشد یا مصحّف، مدرج باشد یا مضطرب؛ از حیث سند، ممکن است مسلسل باشد یا مسند، متّصل باشد یا منقطع، مرسل باشد یا عالی؛ از جهت طریق نیز ممکن است مشهور باشد یا غریب، متواتر باشد یا آحاد؛ و سرانجام از حیث راوی نیز ممکن است منکر باشد یا منفرد، متروک باشد یا موضوع. چنان که می‌بینید، بدین ترتیب تعداد و اقسام حدیث بسیار است، و این اسامی که یاد کردیم میان همه علمای حدیث و درایت به یک صورت نیست و برای هر معنی ممکن است اصطلاح یا اصطلاحات دیگری به کار رفته باشد. مثلا اگر اصطلاحات شیخ بهائی را با اصطلاحات علمای پس از وی در این فنّ مقایسه کنید، در اصطلاح آن‌ها تفاوت بسیار خواهید یافت. امّا برای آسانی مطلب، می‌توان اقسام گوناگون حدیث را تحت سه عنوان کلّی یاد کرد. و این سه نوع که در حقیقت همه احادیث از آن سه مقوله خارج نیست عبارتند از: حدیث صحیح، حدیث حسن، و حدیث ضعیف. حدیث صحیح آن است که خالی از خطا باشد و عیب یا علّتی در اسناد آن از حیث بریدگی سلسله راویان یا معتبر نبودن برخی از آنان مشاهده نشود، و همه افراد سلسله راویان آن به راست گویی ستوده (یا به «تعدیل ممدوح») باشند؛ اگر حدیث یک سره از خطا خالی نباشد، و مثلا همه راویان آن هر چند ستوده باشند ولی به راست گویی ستوده نباشند حسن نام دارد، و سرانجام هرگاه از لحاظ متن در صحّت حدیث شکّی پیدا شود، و یا یک یا چند تن از راویان مورد اعتماد نباشند و به طور کلّی واجد شرایط حدیث صحیح و حسن (و موثق) نباشد، آن حدیث را ضعیف می‌خوانند؛ اگر حدیثی
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 190
غیر از این سه مورد، چنان باشد که به مضمون آن عمل بکنند آن را مقبول می‌نامند. «46»
در علم حدیث و علم رجال، تعیین اعتبار و ارزش راویان از لحاظ صدق و کذب، «جرح و تعدیل» نام دارد. برای هر یک از جرح و تعدیل نیز الفاظی هست. مثلا برای جرح راوی می‌گویند، ضعیف است، مضطرب است، غالی است، مرتفع القول است، متّهم است، ساقط است، کذوب است، وضّاع است و مانند این‌ها؛ امّا در تعدیل راوی مثلا می‌گویند ثقه (یا «موثوق به») است، حجّت است، عین «47» است، و یا الفاظی که این معانی را برساند (مانند این که ثبت است). امّا اگر راوی را با الفاظی چون متقن، حافظ، ضابط، صدوق، مشکور، مستقیم، زاهد و مانند آن تعدیل کنند، افاده مدح مطلق می‌کند. «48»
راه‌های بیان حدیث نیز هفت تاست: 1. سماع از شیخ، بدین معنی که محدّث ( «یا متحمّل») می‌گوید: سمعت فلانا او حدّثنا او اخبرنا او نبّأنا؛ 2. قراءت بر شیخ که آن را عرض نیز گویند. و آن چنان است که محدّث یا متحمّل بگوید قراءت علیه فأقرّ به یعنی روایت خود را بر شیخ فرو خواندم و او به درستی آن اقرار داد؛ 3. اجازه، یعنی متحمّل بگوید اجازنی الشّیخ روایة
__________________________________________________
(46) برای مقایسه،- بهائی، الوجیزه، 3، که او در آن جا به این مطلب شکل دیگری داده است «ثمّ سلسلة السّند امّا امامیّون ممدوحون بالتعدیل [فالحدیث] صحیح، و ان شذّ، او بدونه کلا او بعضا مع تعدیل البقیّة فحسن، او مسکوت عن مدحهم و ذمّهم کذلک فقویّ؛ و امّا غیر امامییّن؛ کلا او بعضا مع تعدیل الکلّ فموثّق و یسمّی قویّا ایضا، و ما عدا هذه الاربعة ضعیف؛ فان اشتهر؛ بمضمونه فمقبول».
(47) معنی «عین» را پیش از این نوشتیم.
(48) بهائی، وجیزه، 6- 7.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 191
کذا، یعنی شیخ روایت این یا آن حدیث را به من اجازه داد؛ 4. مناوله، بدین معنی که شیخ اصل خبر را به راوی ارائه کند و بگوید «چنین شنیده‌ام»، و بدین قول اکتفاء کند، بی آنکه اجازه دهد؛ 5. کتابت، بدین معنی که شیخ روایت حدیث را برای محدّث یا متحمّل کتبا اجازه دهد یعنی بر خطّ خود بنویسد و یا به روایت آن دستور دهد؛ که در این صورت محدّث یا متحمّل می‌گوید: کتب الیّ شیخ من برای من چنین نوشته است یا حدّثنا مکاتبة از راه مکاتبه چنین حدیث کرد)؛ 6. اعلام یعنی شیخ آشکار کند که مثلا این حدیث روایت خود اوست و اجازه و مناوله‌یی در کار نیست؛ و سرانجام؛ 7. و جاده، یعنی متحمّل یا محدّث، روایت خود را به صورت مکتوب بیابد بی آن که به یکی از انواع شش گانه سابق پیوندی داشته باشد مثلا بگوید:
وجدت بخطّ فلان او اخبرنی فلان انّه خط فلان روایت خود را به خطّ فلانی چنین یافتم و یا فلان کس مرا خبر داد که روایت من به خطّ فلان کس است. «49»
درباره کتابت حدیث نیز آدابی وجود دارد که ما از ذکر آن‌ها تن می‌زنیم، زیرا بیشتر به کار متخصّصان در حدیث می‌آید، و قصد ما در این جا تنها آشنایی دانشجویان عزیز با اصطلاحات این علم است.
در خاتمه باید بدانیم که همه احادیث ما (به جز موارد نادری) به امامان دوازده گانه ما- سلام اللّه علیهم- بر می‌گردد، و آنان نیز آن همه را از رسول اکرم گرفته‌اند، که مشکوة هدایت است. و هر کس که احادیث فریقین (عامّه و خاصّه یا اهل سنّت و شیعه) را تتبّع کند در می‌یابد که احادیثی که علمای شیعه از ائمّه معصومین نقل کرده‌اند بیشتر از همه احادیثی است که در صحاح ستّه اهل سنّت یاد شده است. چه به طوری که علمای رجال شیعه نقل
__________________________________________________
(49) همان جا، 7- 8.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 192
کرده‌اند مثلا آن چه یک راوی یعنی ابان بن تغلب از یک امام یعنی امام صادق (ع) روایت کرده، از 000 و 30 حدیث بیشتر است. «50»
فقه، از علومی که هر مفسّر باید، و لو به اجمال، از آن اطلاع داشته باشد فقه است. چه دست کم در حدود پانصد و اند آیه از آیات قرآن مجید به احکام زندگانی فردی- اجتماعی و مادّی- معنوی بشر مربوط است، و همین آیات هستند که فقه درباره آن‌ها به تفصیل بیشتر بررسی می‌کند. پس دانستن فقه برای تفسیر درست آیات احکام از ضروریّات هر مفسّر دقیق و روشن‌بین است. فقه در لغت، فهم و دریافتن عمیق است، و در اصطلاح علمای دین، علم استدلالی به احکام شرعی و تکالیف دینی است. برخی به عبارت دقیق‌تر گفته‌اند: فقه در لغت عبارت از فهم غرض از سخن سخن گوی، و در اصطلاح، علم به احکام عملی شرعی است که از دلایل تفصیلی آن‌ها به دست آمده باشد. «51» با قید «احکام عملی شرعی» [که گاه «فرعی» را نیز بر آن می‌افزایند]، علم فقه شامل احکام شرعی اعتقادی نمی‌شود و تنها شامل احکامی می‌شود که به اعمال شخص مربوط می‌گردد.
مقصود از «دلایل (یا ادّله) تفصیلی»، قرآن، سنّت، اجماع و عقل (یا
__________________________________________________
(50) وجیزه، 8 «ما تضمّنه کتب الخاصّة- رضوان اللّه علیهم- من الاحادیث المرویّة عن ائمّتنا یزید علی ما فی الصّحاح السّتّة للعامّة بکثیر کما یظهر لمن تتبّع احادیث الفریقین.
و قد روی راو واحد و هو ابان بن تغلب عن امام واحد اعنی الامام ابا عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام ثلاثین الف حدیث کما ذکره علماء الرجال ...»
(51) جرجانی. تعریفات، 147 «الفقه ... فی اللغة عبارة عن فهم غرض المتکلّم من کلامه، و فی الاصطلاح هو العلم بالاحکام الشّرعیّة العملیّة المکتسب من ادّلتها التّفصیلیّة».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 193
قیاس و استحان و مصالح مرسله) است. که پس از این، هر کدام از آن‌ها توضیح خواهد شد. این تعریف را که از فقه یاد کردیم، اغلب فقیهان، به ویژه فقیهان شافعی و شیعی ارائه کرده‌اند و پذیرفته‌اند. امّا تعریف دیگری نیز به امام ابو حنیفه (فت، 150 ه. ق.) نسبت می‌دهند که گفته است: «الفقه معرفة النّفس ما لها و ما علیها» «52» یعنی فقه آن است که نفس انسانی چیزی را که به سود یا به زیان اوست نیک بشناسد. «53» در شرح این تعریف گفته‌اند که آن چه به سود انسان است دارای ثواب و پاداش و آن چه به زیان اوست دارای عقاب و کیفر است، و چون عمل واجبات و مستحبّات دارای ثواب و عمل به محرّمات و مکروهات دارای عقاب است، می‌توان گفت که فقه، به موجب تعریف ابو حنیفه، عبارت از علم به واجبات، مستحبّات، محرّمات و مکروهات است.
در نظر شافعی و اصحاب او فقه دارای چهار رکن است: عبادات، معاملات، مناکحات، و عقوبات. در بیان این تقسیم گفته‌اند که آن احکام شرعی که صرفا مربوط به امور اخروی باشد عبادات است (مانند روزه، نماز، و جز آن‌ها)؛ امّا اگر به امور دنیوی مربوط باشد، خود بر سه قسم است یا مربوط به مناسبات میان افراد است (معاملات)، یا مربوط به بقاء نوع انسان است
__________________________________________________
(52) تهانوی، کشاف، 1/ 30.
(53) این نکته را باید به خاطر داشت که چون فقه علمی است که به رأی و اجتهاد استنباط می‌شود، و در آن به نظر و تأمّل نیاز است، لذا روا نیست که خدا را فقیه بگویند چه چیزی بر او پوشیده نیست تا به نظر و تأمّل نیاز داشته باشد.- تعریفات، 147؛ کشّاف، 1/ 32) در این جا قابل ذکر است که خدا را «عارف» هم نمی‌توان گفت زیرا عرفان، یعنی علم مسبوق به جهل، و این درباره خدا شایسته نیست «... خدای را عالم گویند امّا عارف نشاید گفتن؛ معنی عارف آن است که نمی‌دانست و دانست، و این در حقّ خدا نشاید» (مولوی، فیه ما فیه، 47، فروزانفر).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 194
(مناکحات- ازدواج و طلاق)، و یا مربوط به حفظ اجتماع و دولت است (عقوبات- قوانین و احکام کیفری).
مذاهب مهم فقهی. چون آگاهی از مذاهب مختلف فقهی، کم و بیش، از لوازم اصلی هرگونه تفسیری است، باید اجمالا مذاهب مهم فقهی را یاد کنیم.
امّا در این جا تذکّر می‌دهیم که نوشتن تاریخ فقه به صورت مختصر نیز از حوصله این رساله بیرون است، چه در این باره با چند صفحه و حتّی با چند فصل نمی‌توان حقّ مطلب را ادا کرد، لذا در این بحث، کار خود را محدود به ذکر چند مذهب مهم فقهی- که در زندگانی روزمرّه مسلمانان تأثیر بسیاری داشته و دارد- می‌کنیم تا ذهن دانشجویان عزیز به برخی مباحث آن، که به ویژه در فهم و تفسیر قرآن مجید، مدخلیّت دارد آشنا باشد.
پس از وفات رسول اکرم، اصحاب در مسائل و مشکلاتی که پیش می‌آمد، اوّل از همه به کتاب خدا یعنی قرآن و پس از آن به سنّت یعنی قول و فعل و تقریر پیامبر او رجوع می‌کردند، و اگر در آن باره در قرآن و حدیث نصّی وجود نداشت به رأی و اجتهاد خود کار می‌کردند. امّا مقصود از رأی و اجتهاد در این جا، اعمال رأی آزاد شخصی نیست بلکه مقصود این است که در مسأله‌یی که پیش آمده بود نظر می‌کردند تا نزدیک‌ترین راهی را که با احکام قرآن و سنّت رسول خدا مطابق باشد بیابند، به عبارت دیگر اگر در موضوعی دیگر قرآن یا سنّت حکم صریحی داده بود، آن حکم را در موارد مشابه با آن نیز اعمال می‌کردند. مثلا اگر درباره طعام یا شرابی که مسکر است ولی حکمی درباره آن در قرآن و سنّت نیامده، نظر می‌کنند و آن را با خمر که در قرآن آمده و مسکر قلمداد شده است می‌سنجند، و اگر مسکر باشد، حکم به حرمت آن شراب یا طعام نیز می‌کنند.
این کوشش برای وصول به حکمی که نزدیک به قرآن و حدیث باشد، از دو
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 195
راه ممکن بود: یکی راهی که بعدها به قیاس «54» معروف شد و ما آن را توضیح دادیم و مثالی هم ذکر کردیم؛ دیگری راهی که آن را اجتهاد به مصلحت نامیده‌اند، و مقصود از آن این است که اگر درباره امری در قرآن و سنّت هیچ گونه حکمی نباشد، فقیهان و ارباب حلّ و عقد به آن چه با مصلحت عامّه مسلمین موافقتر است عمل کنند. مثلا درباره شرکت چند نفر در قتل یک مسلمان در قرآن و حدیث حکمی نیست. مواردی از این دست در روزگار عمر خطّاب پیش آمد، و او مطابق مصلحت عامّه، چنان دید که همه شرکای در قتل باید به قصاص برسند. و از این جاست که معروف شده است که از میان اصحاب پیامبر اکرم، عمر بیشتر از دیگران بر طبق مصلحت عامّه مسلمانان رأی می‌داد. امّا باز هم تکرار می‌کنیم، این رأی سرسری و خود کامانه نبود، بلکه او در این باره با صحابه، و به ویژه با حضرت علی (ع) مشورت می‌کرد.
از میان صحابه، کسی که بیشتر از همه، به مورد اوّل یعنی، قیاس متوسّل می‌شد عبد اللّه بن مسعود بود، و چون اقامت او بیشتر در کوفه بود، پیروان وی در کوفه نیز به همان اصل قیاس اعتبار می‌دادند، و از این جاست که مدرسه
__________________________________________________
(54) قیاس، در اصطلاح فقیهان عبارت از این است که مجتهد حکمی را که در یک شی‌ء ثابت است، به دلیل آن که علّت و سبب آن در شئ دیگری نیز موجود است به آن شی‌ء دوم نیز سرایت و تعمیم بدهد. مثلا خوردن شراب حرام است، و حکمی بر آن ثابت است که حرام بودن است. مجتهد از روی این حکم، حکم می‌کند که فقّاع نیز حرام است؛ زیرا خمر و فقّاع یک وصف جامع دارند و آن «اسکار» یعنی مست کردن است، و این علّت در فقّاع نیز هست، پس آن هم مانند خمر حرام است. آن شی‌ء را که حکم در آن ثابت است (- خمر) اصل گویند، و آن شی‌ء که حکم مذکور بدان سرایت داده می‌شود (- فقّاع) فرع خوانند، و آن علّت را که در هر دو موجود است (- مست کردن)، وصف جامع می‌نامند.- جرجانی، تعریفات، 159.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 196
کوفه که مبنای آن عمل به رأی و قیاس بود، پیدا شد.
چنان که یاد شد مقصود از ادّله تفصیلی، قرآن، سنّت، اجماع و عقل (یا قیاس) است. پس از پیدا شدن فرقه‌های گوناگون، با آن که هیچ یک از این فرقه‌ها، در عمل به کتاب خدا اختلافی نداشتند، امّا در عمل به سه اصل دیگر (سنّت، اجماع، و قیاس یا عقل) میان فقیهان اسلامی اختلاف بروز کرده است، و همین اختلاف مایه پیدا شدن مذاهب مختلفه فقهی شده است. در زیر به اجمال رأی شیعه و مذاهب مهمّ سنّت را در این باره می‌آوریم:
1. حنفیّه، که اصحاب امام ابو حنیفه نعمان بن ثابت (فت، 150 ه. ق.)
هستند، علاوه بر کتاب، سنّت، اقوال صحابه، اجماع، و قیاس به استحسان و عرف نیز متمسّک می‌شوند. مقصود از استحسان نزد حنفیان این است که مجتهد، به سبب وجود دلیل قوی‌تری، از عمل به قیاس عدول کند. امّا عرف عبارت از عمل جاری مسلمانان است بی آن که برای آن دلیلی از کتاب و سنّت و اجماع موجود باشد. فقه حنفی، به دلیل عمل به رأی و قیاس دریافتن فروع و فرضیّات، از مذاهب دیگر اهل سنّت غنّی‌تر شده است، و به همین جهت این فقه را فقه تقدیری (- فرضی) می‌نامند.
ابو حنیفه روش فقهی خود را چنین وصف کرده است «من در أحکام نخست به کتاب خدا رجوع می‌کنم، و اگر آن چه می‌خواهم در آن جا نیابم، به سنّت رسول خدا رجوع می‌کنم، و اگر در آن هم نیافتم، به قول اصحاب رسول خدا رجوع می‌کنم، و قول هر کدام را که نخواهم قبول نمی‌کنم. پس از قول اصحاب، من هم مانند دیگران اجتهاد می‌کنم و به رأی خود عمل می‌کنم» «55»
__________________________________________________
(55) غزّالی در احیاء علوم الدّین، 1/ 72 نکته‌یی را نقل می‌کند که با عبارت بالا از ابو حنیفه شباهت زیادی دارد. می‌نویسد: «قال بعض السلف: ما جاءنا عن رسول اللّه قبلناه علی الرّأس و العین، و ما جاءنا عن الصّحابة اخترنا احسنه و لم نخرج عن تأویلهم؛-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 197
در کتب فقه و ادب هر دو از قیاس‌های ابو حنیفه داستان‌های نسبة زیادی نقل شده است که هر چند آزادی فکری او را می‌نماید، در عین حال عجیب نیز هست. مثلا گویند: روی پیش دلّاک شد تا موی سر بسترد. چون موی ریش‌اش سیاه و سفید به هم آمیخته بود به دلّاک گفت تا می‌توانی موهای سفید را با قیچی بگیر. دلاک گفت چنین مکن! ابو حنیفه گفت: چرا؟
دلّاک گفت: چون افزون‌تر گردد. ابو حنیفه بر فور قیاس خود را پیش کشیده گفت: در این صورت موهای سیاه را بگیر تا آنها بیشتر شود! «56» 2. حنبلیّه، که پیروان امام احمد بن حنبل مروزی (فت، 241 ه. ق.)
هستند، در فقه به کتاب، سنّت، فتواهای صحابه رسول اکرم، قیاس، استحسان، مصالح، و ذرایع عمل می‌کنند. نصّ حدیث را بر فتواهای صحابه مقدّم می‌دارند، و در صورت نبودن نصّ به فتواهای صحابه عمل می‌کنند، و اگر فتواهای صحابه با هم اختلاف داشته باشد، آن را که با کتاب و سنّت سازگارتر است بر می‌گزینند، و اصولا اختلاف فتاوی صحابه را وجوه مختلف
__________________________________________________
- و ما جاءنا عن التابعین فهم رجال و نحن رجال» یکی از پیشینیان گفته است آن چه از رسول خدا به دست ما رسیده بر روی سر و چشم می‌نهیم و می‌پذیریم، و آن چه از صحابه رسیده بهترین آن‌ها را اختیار می‌کنیم؛ و امّا آن چه از تابعین رسیده آن‌ها مردانی بودند ما نیز مردانی هستیم؛ یعنی هم چنان که آن‌ها در موارد لازم استنباط به رأی می‌کرده‌اند ما نیز چنان کنیم.
(56) راغب، محاضرات، 3/ 315 «قال ابو حنیفة للحجّام: التقط هذه الشّعرات البیض.
فقال الحجّام لا تلتقطها فانّها تکثر. فقال: فاذا التقط السّواد فلعّلها تکثر.» مقصود از ذکر این قبیل داستان‌ها اسائه ادب به ساحت امامان برادران اهل سنّت نیست، بلکه می‌خواهیم برخی از خوانندگان را متوجّه بکنیم که حتّی آن بزرگان نیز شوخی را می‌پسندیده‌اند، و گاه مردمان نیز با آن‌ها شوخی می‌کرده‌اند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 198
یک مسأله می‌دانند. در صورت نبودن فتوایی از صحابه به احادیث ضعیف استناد و عمل می‌کنند، و اگر حدیث ضعیف نیز نباشد، به قیاس، اجماع و مصالح و استصحاب و جز آن متوسّل می‌شوند. معنی مصالح و ذرایع پس از این یاد خواهد شد، امّا مقصود از «استصحاب» این است که هنگام شکّ در بقاء حکمی از احکام یا موضوعی از موضوعات که دارای حکم است حکم به باقی بودن حالت پیشین نمایند. مثلا اگر غیبت کسی طولانی شود و از مرگ یا زندگی او آگاه نباشند، بنابر اصل استصحاب همه احکام درباره او را به مانند احکام او در دوره‌یی که زنده بود، حفظ می‌کنند. به عبارت ساده‌تر استصحاب حکمی است که در زمان دوم نیز مانند زمان اوّل ثابت باشد. «57»
3. شافعیّه، که اصحاب امام محمّد بن ادریس شافعی (فت 204 ه. ق.)
هستند، در فقه به کتاب، سنّت، اجماع، اقوال صحابه، و قیاس عمل می‌کنند؛ ولی استحسان را قبول ندارند. کتاب و سنّت را در یک ردیف می‌دانند. اجماع اصحاب در نظر آنان حجّت است، همین طور اجماع علمای دین نیز در صورت مستند بودن به دلیلی معتبر، حجّت است. در نظر آنان اجماعی که مخالف کتاب و سنّت باشد مقبول نیست. و اجتهاد را به معنی قیاس دانند. «58» در حقیقت، مذهب فقهی شافعی حدّ وسط و تلفیفی از طریقه اهل قیاس و اهل حدیث هر دو است، و این فرقه به ویژه برای قیاس اصولی پرداخته‌اند که ظریف و دقیق است. مذهب شافعیّه امروزه در مصر سفلی، قسمت‌هایی از فلسطین، آفریقا، عربستان جنوبی و غربی، اندونزی، داغستان، و بیشتر در کردستان رایج
__________________________________________________
(57) جرجانی، تعریفات، 17 «الاستصحاب عبارة عن ابقاء ما کان علی ما کان علیه لانعدام المغیر؛ و قیل هو الحکم الّذی یثبت فی الزمان الثانی بناء علی الزّمان الاوّل.»
(58).- شافعی، الفقه الاکبر، 11- 17، قاهره 1324 ه. ق.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 199
است. از مشاهیر علمای شافعیّه نسائی، ابو الحسن اشعری، ماوردی، ابو اسحق شیرازی، امام الحرمین جوینی، ابو حامد غزّالی، امام فخر رازی، و امام رافعی را می‌توان نام برد. «59»
4. مالکیّه، که پیروان امام مالک بن انس (فت، 179 ه. ق.) فقیه مدینه هستند، به پیروی از امام خود، علاوه بر کتاب و سنّت، به فتوای صحابه نیز عمل می‌کنند، و آن را جزو سنّت می‌دانند. از این‌ها گذشته، عمل مردم مدینه روزگار مالک (- سده دوم هجری) نیز نزد آنان حجّت است. و استدلالشان این است که می‌گویند: عمل مردم مدینه در آن زمان ممکن نیست که به چیزی جز قول و فعل رسول اکرم مستند بوده باشد. پس از این‌ها، به قیاس، استحسان «60»، مصالح مرسله عمل می‌کنند. استحسان را نیز عبارت از عدول از قیاس به عرف و مصلحت و دفع مشقّت و اجماع می‌دانند. مقصودشان از مصالح مرسله، مصالحی است که با مقاصد شارع (از لحاظ خیر خواهی بر مکلّفان) موافق باشد؛ اگر چه دلیل خاصّی از کتاب و سنّت بر آن موجود نباشد. یکی دیگر از اصول فقه مالکی عمل به ذرایع است (مانند حنبلیّه)، و مقصود از آن این است که: هر چه منجرّ به حرام باشد حرام است، و هر چه به حلال بینجامد حلال است. «61»
5. ظاهریّه: که پیروان داوود سجستانی ظاهری (فت، 270 ه. ق.) و
__________________________________________________
(59)
105 ;ycnEretrohS .,malsIfo ,P .514 ,tra .«ifahS -la» thcahcS ,ecnedurpsiruJnad ammahuMfosnigirO ,drofxO ,1950 ,PP .103 .
(60) استحسان، عبارت از ترک قیاس، و عمل به چیزهایی است که برای مردم مناسب‌تر است (تعریفات، 13).
(61) احمد تیمور، نظرة تاریخیّه فی حدوث المذاهب الاربعة، 19 و ما بعد، قاهره، 1344 ه. ق.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 200
ابن حزم اندلسی ظاهری هستند، جز به ظاهر کتاب و سنّت عمل نمی‌کنند، و رأی و قیاس و اجتهاد را باطل می‌شمارند، و در هر چه کتاب و سنّت حکمی راجع به آن نباشد به اباحه اصلیّه می‌روند (یعنی هر چیزی اصلا و ذاتا مباح و جایز است مگر این که به حرام بینجامد).
مذهب ظاهریّه در ایران و عراق شهرت یافت و منتشر گشت، و در اندلس، ابن حزم ظاهری (فت، 456 ه. ق.) به نشر و دفاع از آن مذهب اهتمام ورزید، و در روزگار الموحّدون نفوذ و شیاع آن بیشتر گشت. ولی پس از آن رونق و دوام خود را از دست داد. شعرانی در کتاب المیزان الشعرانیّه «62» پاره‌یی از آراء و فتواهای خاصّ ظاهریّه را نقل کرده است. «63»
6. شیعه، شیعه به کتاب و قول معصوم عمل می‌کنند، بدین معنی که در عمل به کتاب با اهل سنّت یکسان‌اند، ولی صحابه را به عنوان مبدأ یا راوی سنّت نمی‌پذیرند و حدیث معروف
«اصحابی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم»
را نیز از «مفتریات» می‌شمارند. پس مبدأ سنّت در عقیده آنان قول و فعل و تقریر معصوم است، و معصوم نیز منحصر در چهارده تن است. و راوی از این چهارده تن، علاوه بر دارا بودن شرایط عدالت و غیره، باید حتما شیعه امامی باشد. از این جاست که شیعه اجماع را نیز قبول ندارند، و آن را دلیل مستقلّ نمی‌شمارند و می‌گویند: اجماع وقتی حجّت است که کاشف از قول معصوم باشد. عمل به قیاس نیز نزد فقهای شیعه باطل است و یا دست کم غالبا درست نیست و فقط اصول عقلی (مانند براءت، استصحاب، نزد بسیاری از فقهای شیعه) می‌تواند به عنوان دلیل احکام شرع محسوب شود، و از این جهت است که نزد شیعه در وقت شمارش ادّله اربعه به جای قیاس معمولا دلیل عقل یاد می‌شود.
__________________________________________________
(62) چاپ قاهره، 1317 ه. ق.، مواضع گوناگون.
(63) ycnEretrohS., malsIfo, tra.,« ayirihaZ- la », PP. 649- 650.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 201
شیعه در فقه برخی از مسائل را چنان بررسی کرده‌اند که خاصّ آنهاست:
مثلا وضوء گرفتن آن‌ها با اهل سنّت اختلاف دارد یعنی به هنگام شستن دست‌ها از مرفق آغاز می‌کنند؛ شیعه امامیه نکاح متعه (ازدواج موقّت) را جایز می‌شمارند؛ انجام سه طلاق را به یک لفظ جایز نمی‌دانند، «64» یعنی اگر کسی گفت: زوجتی طالق ثلاثا [زن من سه طلاقه است]، فقط یک طلاق واقع می‌شود و برای وقوع سه طلاق، سه طلاق جداگانه را که میان آن‌ها رجوع شده باشد، لازم می‌شمارند؛ فقّاع [آب جو] را مانند خمر حرام می‌دانند؛ شیعه معتقدند که میان پدر و پسر، زن و شوهر، و کافر ذمّیّ و مسلمان، ربا اشکالی ندارد، و جز این‌ها.
بر شمردن کتب فقهی مهمّ مذاهب اربعه سنّت و ظاهریان و شیعه، در این جا ممکن نیست چون مستلزم پرداختن چندین کتاب است. در این جا تنها از سه کتاب فقهی بسیار معتبر و مشهور شیعه مختصری سخن می‌گوییم که عبارتند از: شرایع الاسلام محقّق حلّی، و دو شرح معروف آن یکی مسالک الافهام و دیگری جواهر الکلام.
1. شرایع الاسلام، تألیف محقّق حلّی (فت، 676 ه. ق.) از علمای مشهور شیعه در سده هفتم. مؤلّف کتاب را به خواهش دوستی در بیان احکام اسلام راجع به مسائل حلال و حرام برای او املا کرده است. ظاهرا خود محقّق نامی بر کتاب نگذاشته است، و لیکن به اعتبار عنوان و مضمون آن را شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام خوانده‌اند. شرایع یک دوره کامل از فقه امامیّه
__________________________________________________
(64) مجلسی در بحار الانوار، 101/ 5 (چاپ دار الاضواء بیروت) از امام حسین (ع) نقل می‌کند
«ایّاک و المطلّقات ثلاثا فی مجلس فإنّهنّ ذوات ازواج»
یعنی از ازدواج با زنان سه طلاقه در یک مجلس و به یک بار دوری جویید زیرا آنان هنوز شوهر دارند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 202
است، و مشتمل بر چهار قسم است: قسم اوّل در عبادات (10 کتاب)؛ قسم ثانی در عقود (19 کتاب)؛ قسم ثالث در ایقاعات (11 کتاب)؛ و سرانجام قسم رابع در احکام (12 کتاب).
چون شرایع از کتب مهمّ فقه امامیّه محسوب می‌گردد، و طالبان فقه آن را به منزله کتاب درسی خود تلقّی می‌کنند. از این روی شروح متعدّد بر تمام یا قسمتی از آن نوشته‌اند، و غالبا أدّله احکام را در ضمن شروح، بیش و کم به تفصیل بیان کرده‌اند. این کتاب بارها با حواشی و تعلیقات به چاپ رسیده (از جمله طبع عبد الرحیم، 1300 ه. ق.)، و به فارسی، ترکی و روسی نیز ترجمه شده است.
2. مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام، نوشته شهید ثانی (زین الدّین بن نور الدّین علی جبعی عاملی (911- 966 ه. ق.) از بزرگان فقهای شیعه امامیّه است. وی مباحث شرایع محقّق را عبارت به عبارت ذکر کرده و به اندازه لزوم آن‌ها را شرح داده و در برخی موارد دلایل مباحث و احکام فقه شیعه را به تفصیل یاد کرده است.
شهید ثانی در 9 سالگی قرآن کریم را فرا گرفت، و شروع به آموختن زبان و ادبیّات عربی نزد پدر خود کرد. در سال‌های 925 تا 937 در جبل عامل مشغول تحصیل و مطالعه کتب معتبر فقه و اصول بود. سپس در دمشق به تحصیل فلسفه و طبّ و هیأت پرداخت. در سال 942 ه. ق. از دمشق رهسپار مصر گردید، و در آن جا به تحصیل علوم ادامه داد. در سال 943 ه. ق. به حجاز سفر کرد، و 944 ه. ق. به جبع بازگشت، و تا 946 ه. ق. در آن جا اقامت داشت. پس از آن به عراق و بیت المقدّس و سرانجام به قسطنطنیّه وارد شد (952 ه. ق.)، و رساله‌یی در ده مبحث از ده علم تألیف کرد و به نظر قاضی عسکر یعنی محمّد بن قاضی زاده رومی رسانید، و از طرف سلطان تولیت مدرسه نوریّه بعلبک به او واگذار شد. وی مدت پنج سال در بعلبک به
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 203
تدریس فقه مذاهب پنجگانه (شافعی، حنفی، حنبلی، مالکی، و جعفری) پرداخت. در سال 965 به زادگاه خود جبع از قراء جبل عامل بازگشت. در این زمان که 54 سال داشت دو تن برای مرافعه پیش او رفتند، و او به نفع یکی حکم داد. شخص محکوم شکایت به قاضی صیدا برد، و او کسی را به جبع فرستاد تا شهید را طلب کنند و به نزد او بیاورند. شهید بیمناک شد و در محمل پوشیده‌یی به حجّ رفت. قاضی صیدا به سلطان عثمانی نامه نوشت و در آن نامه اظهار داشت که شخصی بدعت گذار و خارج از فقه مذاهب چهارگانه ظهور کرده است. سلطان سلیمان رستم پاشا نامی را به طلب شهید فرستاد تا او را به قسطنطنیّه ببرد، و در آن جا با علمای اهل سنّت مواجه شود. رستم پاشا شهید را در سفر حجّ گرفت و با خود به بلاد عثمانی برد و در ساحل دریا به قتل رسانید و سرش را پیش سلطان برد. سلطان بر قاتل خشم گرفت که چرا بی اجازه او شهید را کشته است و قاتل را به قصاص رسانید. نویسندگان شیعه درباره شهید ثانی کرامات زیادی نقل کرده‌اند که ذکر آن‌ها در این جا لازم نیست. «65»
شهید ثانی غیر از مسالک، کتابی دیگر نوشته و آن شرح لمعه است، که مشهورترین کتاب فقه امامیّه به شمار می‌رود، و آن شرح لمعه دمشقیّه نوشته شهید اول شیخ ابو عبد اللّه محمد بن مکّیّ عاملی (734- 786 ه. ق.) است.
نام کامل شرح لمعه، الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیّة است، و با وجود ایجاز، از کتب مهم فقه شیعه است و مشتمل است بر یک دوره کامل از فقه بر وفق مذهب امامیه. مؤلّف شرح کتاب خود را در مدت 6 ماه و شش روز نوشته است، و آن آخرین اثر شهید ثانی محسوب می‌شود. این کتاب از دیرباز میان علمای فقه و اصول شیعه معتبر شناخته شده و بر آن شرح‌ها و تعلیقات بسیار
__________________________________________________
(65) حرّ عاملی، امل الآمل، 1/ 85- 91؛ تنکابنی، قصص العلماء، 248- 263.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 204
نوشته‌اند. شیوه نگارش آن بسیار لطیف است و مخصوصا به ایجاز و بلاغت موصوف است.
3. جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، نوشته شیخ محمّد حسن بن باقر اصفهانی (فت، 1266 ه. ق.) معروف به «صاحب جواهر» و «شیخ الفقهاء» از علمای بزرگ شیعه امامیّه. این کتاب، در حقیقت مشروح‌ترین کتاب فقهی شیعه است، و شیخ محمّد حسن در نوشتن آن سی سال صرف عمر کرده است.
در وصف این کتاب گفته‌اند که «نسبت جواهر به فقه همچون نسبت بحار الأنوار است به اخبار اهل بیت نبوّت».
چنان که یاد شد جواهر در شرح شرایع الاسلام محقّق حلّی است از اوّل طهارت تا دیات که اصلا در بیست و پنج بخش تدوین شده، و در شش مجلّد (سه مجلّد در عبادات و سه مجلّد در معاملات) چاپ سنگی شده است.
گروهی جواهر را «عظیم‌ترین کتاب فقهی مسلمین» نامیده‌اند و گفته‌اند که «با توجّه به این که هر سطر این کتاب مطلب علمی است و مطالعه یک صفحه آن وقت و دقّت زیاد می‌خواهد، می‌توان حدس زد که تألیف این کتاب بیست هزار صفحه‌یی چقدر نیرو برده است. شیخ محمد حسن سی سال تمام یک سره کار کرد تا چنین اثر عظیمی به وجود آورد؛ این کتاب مظهر نبوغ و همّت و استقامت و عشق و ایمان یک انسان به کار خویشتن است» «66».
شیخ محمّد حسن با آن که به ظاهر اصفهانی است، امّا اصلا عرب است، و در روزگار خود مرجعیّت عامّ یافت، و در سال 1266 ه. ش. که اوایل جلوس ناصر الدّین شاه قاجار بود، درگذشت. وی هر چند در فقه مقامی ارجمند داشت، ولی در علوم عقلی و استدلالی و نیز «در علم اصول، به نحوی که در
__________________________________________________
(66) مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی، 308، دفتر انتشارات اسلامی، 1362 ه. ش.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 205
میان متأخّران معروف و مألوف بود، نهایت راجل بود،» «67» و می‌گفت که «مقام حادی عشر و ثانی عشر چیست که در مسائل اصولیّه به این نحو تفصیل و تطویل داده‌اند؛ بلکه خواندنش حرام است». و چون این سخن را برای مرحوم شیخ مرتضی ششتری (انصاری، فت، 1281 ه. ق.) می‌گفتند: می‌گفت: «شیخ محمّد حسن اصول مرا نمی‌گوید، بلکه اصول دیگران را می‌گوید!» «68» وی همین طور با اهل حکمت و فلسفه نیز میانه خوبی نداشت «و از حکما مذمّت بسیار داشت به حدّی که از او منقول است که: و اللّه ما بعث اللّه محمّد بن عبد اللّه الّا لابطال الحکمة ...» «69»
اخیرا به چاپ حروفی کتاب جواهر پرداخته‌اند. و تخمینا در پنجاه جلد 400 صفحه‌یی خواهد بود، یعنی حدود بیست هزار صفحه. صاحب جواهر، شاگرد کاشف الغطاء (فت، 1228 ه. ق.) و نیز شاگرد شاگرد کاشف الغطاء یعنی سیّد جواد آملی بوده است که مؤلف منهاج الکرامه در شرح قواعد علّامه حلّی است.
اصول فقه، این علم نیز یکی از علوم مهمّی است که هر مفسّری باید از آن سررشته داشته باشد و با اصطلاحات و مباحث آن آشنا باشد. گاهی اصول فقه و علم فقه را یک جا علم درایه می‌گویند. امّا این تعبیر اصطلاح علمای شیعه نیست. «علم اصول فقه»، که اختصارا آن را «اصول» نیز می‌گویند دو تعریف دارد یکی به اعتبار اضافه و دیگری به اعتبار لقب، یعنی به اعتبار اینکه لقب علم مخصوصی است. امّا تعریف آن به اعتبار اضافه، نیازمند به تعریف
__________________________________________________
(67) تنکابنی، قصص العلماء، 105.
(68) همان جا، 308.
(69) همان جا، 105.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 206
مضاف آن است که «اصول» باشد؛ و نیز تعریف مضاف الیه که همان فقه است. مقصود از «اصول» در این تعبیر «ادّله» است، زیرا اصل در اصطلاح به دلیل نیز اطلاق می‌شود، چه می‌گویند اصل این است یعنی دلیل این است، برخی گفته‌اند مراد از اصل در این جا همان معنی لغوی کلمه است، و آن چیزی است که چیز دیگر (یا چیزهای دیگر) را بر روی آن بنا کنند. و بنا شدن یک معنی حسّی دارد و شامل دو چیز حسی می‌گردد مانند بنا شدن سقف بر روی دیوارها، و یک معنی عقلی دارد مانند بنا شدن حکم بر پایه دلیل آن، و چون اصول را به فقه که یک معنی عقلی است اضافه کنند، دانسته می‌شود که بنا شدن در این جا عقلی است، پس اصول فقه، همان چیزی می‌شود که فقه بر روی آن بنا می‌شود و بدان استناد می‌گردد، و برای مستند علم و پایه آن جز دلیل آن معنی دیگری نمی‌توان یافت، پس علم اصول فقه یعنی علم دلایل فقه. فقه را نیز پیش از این تعریف کرده‌ایم و نیازی به تکرار آن نیست.
امّا تعریف اصول به اعتبار این که لقب علم ویژه‌یی است چنین است که گویند: اصول فقه علم به قواعدی است که توسّط آن قواعد به فقه یا احکام شرعی می‌توان دست یافت و یا آن‌ها را استنباط کرد. «70» ضمنا باید به خاطر داشت که اصطلاح «علم اصول» به دو شاخه دیگر از علوم اسلامی نیز اطلاق می‌شود یکی علم اصول دین که مرادف با علم کلام است (که در فصل دیگر از آن بحث خواهد شد)، و دیگری علم اصول حدیث، که در آن از اصطلاحات حدیث و روش‌هایی که در استنباط آن به کار می‌رود، بحث می‌شود. علم اصول حدیث را «علم اسناد» نیز می‌گویند. به هر صورت، نباید این دو «علم
__________________________________________________
(70) محمد حسین بن عبد الرحیم ایوان کیفی، الفصول الغرویّة فی الاصول الفقهیّة، 4- 5، 1313 ه. ق.؛ تهانوی، کشّاف 1/ 28.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 207
اصول» را با «علم اصول فقه» اشتباه کرد.
چنان که گفتیم در علم اصول فقه از دو چیز بحث می‌کنند: 1. ادّله؛ 2. احکام. و اینک این دو را به اختصار شرح می‌دهیم:
عمده‌ترین ادّله (یا قواعد) علم اصول فقه، دلایل چهار گانه است، و آن‌ها عبارتند از: 1. کتاب (قرآن مجید) 2. سنّت (گفتار، کردار، و تقریرات پیامبر اسلام- که به نظر شیعه باید از طریق معصوم روایت شده باشد)؛ 3. اجماع (یعنی یک سخن شدن علمای دین در یک حکم فقهی که در کتاب و سنّت نصّی برای آن یافت نشود. چنان که پیش از این یاد شد شیعه اجماع را دلیل مستقلّ نمی‌شمارند، و می‌گویند اجماع وقتی حجّت است که کاشف از قول معصوم باشد)، 4. عقل (یعنی احکام و ادراکات جزمی عقل، مانند نیکی عدالت و زشتی ظلم). اهل سنّت قیاس را به جای عقل معتبر می‌شمارند. هر چند در این باب، عقل اصطلاح شیعه است، امّا شیعه عقل را نیز به صورت کلّی نمی‌پذیرند، و تنها برخی اصول مسلّم عقلی از قبیل براءت، استصحاب را به عنوان دلیل احکام شرعی به حساب می‌آورند.
فرقه‌یی از پیروان مذهب تشیّع که اخباری نام دارند، تنها کتاب و سنّت را حجّت یا دلیل می‌شمارند و می‌کوشند که جمیع احکام را به احادیثی که از ائمّه معصومین نقل شده رجوع دهند، و تا ممکن است از استنباط عقلی بپرهیزند. و از این گذشته در تفسیر هر آیه از آیات قرآن به حدیثی مربوط به آن متوسّل می‌شوند. در برابر اخباریان شیعه، اصولیان شیعه هستند که از زمان غیبت امام دوازدهم (ع) به این طرف، عقل و اجماع فقیهان را نیز دو اصل از اصول فقه می‌شمارند ...
چنان که می‌دانیم در سده دوازدهم هجری بحث‌های درازی درباره حجّت بودن عقل و اجماع میان اخباریان و اصولیان درگرفت و نمونه‌های زیادی از این بحث‌ها را در روضات الجنّات علّامه خوانساری می‌توان دید. از
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 208
اصولیان معتبری که در این باب کوشش بسیار کرده، و برتری روش فقاهت و اجتهاد را بر شیوه اخباریگری و تمسّک صرف بر اخبار بر کرسی قبول نشانده مرحوم وحید بهبهانی (1118- 1208 ه. ق.) است. «71»
* مقصود از احکام نیز مباحثی است که در علم اصول فقه از وجوب، ندب، حرمت و کراهت و اباحه مطرح می‌گردد؛ به عبارت ساده‌تر و آشناتر بخش احکام اصول فقه، از واجبات، مندوبات «72» (کاری که انجامش بر ترک راجح است)، محرّمات، مکروهات و مباحات بحث می‌کند. و چون ورود در این مبحث سخن را به درازا می‌کشاند، طالبان باید به کتب مفصّل علم اصول رجوع کنند. ما در این جا رؤوس مطالب را به دست می‌دهیم تا ذهن دانشجویان گرامی با این اصطلاحات اندکی آشنا شود و بدانند که برای فهم قرآن مجید از چه علومی- و لو به اجمال و اختصار- آگاهی باید داشت. «73»
__________________________________________________
(71) اختلاف اساسی اصولی و اخباری در باب جواز اجتهاد است، و از این بحث، اختلافاتی پیش آمده که یکی از دانشمندان آن اختلافات را در 86 مورد در کتابی به نام فاروق الحقّ گرد آورده است. از امور مهمّی که میان این دو گروه از علمای شیعه مورد اختلاف بوده سه نکته اهمّیّت بیشتر داشته و مشهور شده است: 1. اصولی، «اجتهاد» را واجب عینی یا کفائی می‌داند بخلاف اخباری که اساسا به حرمت آن قائل است؛ 2. اصولی ظواهر قرآن مجید را حجّت می‌شمارد، و اخباری به حجّت بودن آن‌ها قائل نیست؛ 3. اصولی، در هنگام تعارض میان دلیل عقلی و نقلی، دلیل عقلی را مقدّم می‌دارد در حالی که اخباری دلیل نقلی را استوار می‌دارد (- خوانساری، روضات الجنّات، 1/ 37- 41، اسلامیّه، محمود شهابی، تقریرات اصول، 136).
(72) مندوب در لغت یعنی برگزیده و منتخب، و در اصطلاح فقه «هو الفعل الّذی یکون راجحا علی ترکه فی نظر الشارع و یکون ترکه جائزا» (تعریفات، 207).
(73) برای آگاهی اجمالی از مباحث اصول فقه، در فارسی- مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی، 251- 284، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1362 ه. ش.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 209
نوشتن تاریخچه کتب اصول فقه و مؤلّفان آن‌ها در این مختصر ممکن نیست، در این جا چند تن از علمای اصول فقه شیعه را با اسامی کتب معتبر آن‌ها یاد می‌کنیم:
1. نخستین شخصیت شیعی که درباره علم اصول فقه آرائی ابراز داشته و کتاب تألیف کرده، سید مرتضی علم الهدی (فت، 436 ه. ق.) است.
معروف‌ترین کتاب او الذریعه نام دارد. چنان که می‌دانیم سیّد مرتضی برادر سیّد رضیّ (فت، 406 ه. ق.) است که جامع نهج البلاغه حضرت علی (ع) است. مرتضی شاگرد متکلّم معروف شیعه شیخ مفید (فت، 413 ه. ق.)
است، و شیخ مفید شاگرد شیخ صدوق (فت، 381 ه. ق.) معروف به ابن بابویه قمّی است که در شهر ری مدفون است. «74»
2. یکی دیگر از دانشمندان علم اصول فقه شیعه شیخ ابو جعفر محمّد طوسی (فت، 460 ه. ق.) معروف به شیخ طوسی است، و کتاب معروف او در اصول عدّه الاصول نام دارد (- بخش تفسیر و فقه).
3. شخصیّت دیگر اصولی شیعه صاحب معالم است یعنی جمال الدّین ابو منصور حسن بن زین الدّین، پسر شهید ثانی (فت، 1011 ه. ق.)، که کتاب معالم الاصول را تألیف کرد، و آن از کتب معروف اصول فقه شیعه است و هنوز هم مورد استفاده طالبان علوم دینی در مدارس است.
4. شخصیّت بزرگ دیگر وحید بهبهانی (1118- 1208 ق.) است که اهمّیّت او از دو لحاظ است: یکی این که شاگردان مبّرر فقیه و مجتهدی همچون سید مهدی بحر العلوم (فت، 1225 ه.)، شیخ جعفر کاشف الغطاء (فت، 1228 ه. ق.)، میرزا ابو القاسم گیلانی معروف به میرزای قمّی (فت، 1231 ه. ق.)، و عدّه دیگری را تربیت کرد؛ دیگر این که مبارزه عالمانه و
__________________________________________________
(74) خوانساری، روضات الجنّات، 367 و ما بعد.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 210
پیگیری با گروه اخباریان در پیش گرفت و شکست سختی به آنان داد، و فقاهت و اجتهاد را بر کرسی نشانید.
5. یکی از بزرگترین اصولیان شیعه شیخ ابو القاسم بن محمد حسن گیلانی معروف به میرزای قمّی سابق الذکر است، که شاگرد وحید بهبهانی بود، و با فتحعلی شاه قاجار معاصر بود و فوق العاده نزد او معزّز و محترم بود. کتاب اصولی او قوانین الاصول نام دارد که سال‌ها در حوزه‌های علمیّه قدیم تدریس می‌شد و اکنون نیز متداول است. شیخ محمد حسین بن عبد الرحیم ایوان کیفی اصفهانی (از فضلای سده 13 ه. ق.) در کتاب اصولی خود به نام الفصول الغرویّة فی الاصول الفقهیّه اعتراضات بسیاری بر کتاب قوانین الاصول میرزای قمّی وارد آورده است.
شاید در صد ساله اخیر بزرگ‌ترین شخصیّت اصولی شیعه، استاد المتأخّرین حاج شیخ مرتضی انصاری (فت، 1281 ه. ق.) باشد که همه علمای اخیر را تحت الشعاع خود قرار داده و علم اصول فقه را وارد مرحله جدیدی ساخته است. وی معاصر شیخ محمد حسن اصفهانی صاحب جواهر بود، و پس از فوت او مرجعیّت شیعه به ایشان محوّل شد. آراء و نظریّات اصولی او هنوز هم در مدارس قدیم مدار بحث و تحقیق است. او دو کتاب معروف تألیف کرده است یکی در اصول فقه به نام فرائد الاصول، و دیگری در فقه به نام مکاسب، که هر دو از معتبرترین کتب مربوط به این دو علم به شمار می‌رود. «75»
از میان شاگردان او، ملّا محمد کاظم خراسانی هروی معروف به آخوند خراسانی (فت، 1329 ه. ق.) معروف‌ترین عالم اصولی دوران اخیر به شمار
__________________________________________________
(75) این کتاب مکاسب را متاجر نامیده‌اند (و هر دو لفظ معنا دارای یک مفهوم‌اند)، و صاحب روضات الجنّات (637، اسلامیّه) در اهمّیّت آن می‌گوید «و کتاب المتاجر المبسوط الّذی لم یؤلّف مثله فی جمیع کتبنا الاستدلالیّة ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 211
می‌رود، و او همان شخصیّتی است که به مشروطیّت و جواز آن فتوی داد.
کتاب معروف او در علم اصول کفایة الاصول نام دارد، که امروزه بالاترین کتاب درسی طلّاب علوم دینی شیعه در اصول فقه است. کفایه به سبب فشردگی مطالب و اشتمال بر تحقیقات و نظریّات جدید و عمیق در علم اصول و اجتناب از مطالب زاید مورد استقبال طالبان علم اصول قرار گرفته است. امّا چون روی هم رفته کتاب مشکلی است، برای تفسیر و تکمیل و توضیح نظریّات مؤلّف و نیز عبارات غامض کتاب، شروح، حواشی و تعلیقات زیادی بر آن افزوده شده است.
کتاب شامل دو مجلّد است، جلد اول مشتمل بر مباحث الفاظ، و جلد دوم حاوی ادّله عقلیّه و شرعیّه است. مجموع کتاب، یک مقدّمه، هشت مقصد و یک خاتمه دارد، و بارها چاپ شده است.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 213

فصل نهم علم کلام‌

فصل نهم علم کلام
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 215
علم کلام، «1» کلام در لغت سخن گفتن است و در اصطلاح مرسوم دفاع از دیانت، به ویژه اعتقادات، در برابر معارضان به وسیله ادّله عقلی است. در این معنی کلام و فلسفه به هم نزدیک می‌شوند، و در دوره‌هایی از تاریخ تفکّرات عقلی اسلامی چنان شده است که کلام و فلسفه و مباحث و اصطلاحات آن دو علم با هم در آمیخته‌اند. امّا این دو علم اساسا با هم فرق دارند، و گاهی در برابر همدیگر نیز قرار گرفته‌اند. پس باید نخست فرق این دو را با هم روشن سازیم. درباره فرق فلسفه و کلام مطالب زیادی گفته‌اند، ولی به عبارت ساده‌تر می‌توانیم بگوییم که: اگر درباره خدا، و جهان، که ما نیز جزئی از آن هستیم، آزادانه بحث شود، و این قید و شرط در میان نباشد که نتیجه بحث الزاما با یکی از ادیان موافق درآید، چنین بحثی را فلسفه گویند؛ امّا همین که به این قید مقیّد و ملزم باشیم که حتما بحث ما با یکی از ادیان موافق در آید، و یا آن را در برابر مبتدعان و مخالفان- مثلا خود فلسفه- حراست کند، و در نتیجه در تعقّل از حریم دین پا بیرون نگذاریم، چنین بحث و پژوهشی را علم کلام گویند.
__________________________________________________
(1). ygoloehT
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 216
این نکته درباره نفس اندیشه و تفکّر نیز صادق است. مکرّر می‌شنوید که می‌گویند با این که قرآن مجید همه مردم، و به ویژه مسلمانان و مؤمنان را، به تفکّر و اندیشه فرا می‌خواند و پیوسته می‌گوید «افلا یعقلون»، «افلا یتفکّرون» «افلا یتدّبرون»، «افلا تتذکّرون» و ...، و «تفکّر ساعتی را از عبادت هفتاد سال برتر» می‌شمارد، و «طلب علم را از گهواره تا گور» فرمان می‌دهد، چرا متفکّران و اندیشمندان در طول تاریخ اسلام مورد ضرب و شتم و ردّ و تکفیر مسلمانان و به ویژه برخی از عالمان دین قرار گرفته‌اند. حتی کسانی هم که در فقه و علوم نقلی مهارت کامل و در تقوی و پارسایی نیز شهرت کافی داشتند، اگر چند صباحی هم حکمت و علم نظر خوانده بودند، مورد بی مهری قرار می‌گرفتند، و با عباراتی از این قبیل که «خدایش بیامرزاد» «خدایش از گناهان درگذرد»، از او یاد می‌کردند! ابن خلّکان در شرح حال کمال الدّین بن یونس موصلی (فت، 639 ه. ق.) فقیه، متکلّم و متّفلسف سده هفتم هجری می‌گوید: «شیخ ابن یونس که خدایش بیامرزاد در دین خود متّهم بود، زیرا مباحث علوم عقلی در سخنان او غالب بود!» «2» دلیل این مطلب، همین فرق میان فلسفه و کلام است. چه در دین، تفکّر حدّ و مرزی دارد، اگر از آن مرز بگذرد، جایز نیست و به نظر اهل دین چنین تفکّری جز گمراهی نتیجه‌یی نمی‌دهد. کلام خدمتگزار دیانت است و تا جایی که دیانت اجازه می‌دهد مجال پیشروی دارد. مثلا در کتب دینی و مأثورات نبوی احادیثی از این دست فراوان به چشم می‌خورد که
«تفکّروا فی خلق اللّه و لا تفکّروا فی اللّه فتهلکوا»
، یا
«تفکّروا فی الخلق و لا تتفّکروا فی الخالق»
و یا
«تفکّروا فی
__________________________________________________
(2) وفیات، 2/ 259، چاپ تهران «کان الشیخ [ابن یونس، کمال الدّین] سامحه اللّه یتهم فی دینه، لکون العلوم العقلیّة غالبة علیه ...»، نیز- سبکی، طبقات الشافعیّه، 8/ 386.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 217
آلاء اللّه و لا تفکّروا فی ذات اللّه» «3» یعنی درباره نعمت‌های خدا و مخلوقات خدا بحث و تفکّر بکنید ولی در ذات خدا و ماهیّت او بحث و اندیشه مکنید زیرا که اگر بکنید هلاک می‌شوید. به نظر متکلّم اندیشه در فراسوی آلاء و مخلوقات خدا کاری عبث است و به جایی نمی‌رسد زیرا به قول شاعر، حکیم به عقل می‌نازد ولی به فکرت و عقل این راه طیّ نمی‌شود:
به عقل نازی حکیم تا کی به فکرت این ره نمی‌شود طیّ
و این معنی در اشعار شاعران متفکّر و بسیاری از عارفان بزرگ نیز تجلّی یافته است. اینک چند مثال. نظامی گوید (خسرو و شیرین، 4، وحید):
قیاس عقل تا آن جاست بر کار که صانع را دلیل آید پدیدار
مده اندیشه را زان بیشتر راه که یا کوه آیدت در پیش یا چاه
چو دانستی که معبودی ترا هست بدار از جستجوی چون و چه دست
شیخ محمود شبستری گوید (گلشن راز، 12):
کدامین فکر ما را شرط راه است چرا گه طاعت و گاهی گناه است؟
در «آلا» فکر کردن شرط راه است ولی در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق اندیشه باطل محال محض دان تحصیل حاصل
همه عالم به نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا
رها کن عقل را با حقّ همی باش که تاب خور ندارد چشم خفّاش
حکیم فلسفی چون هست حیران نمی‌بیند ز اشیا غیر امکان
ز امکان می‌کند اثبات واجب از این حیران شد اندر ذات واجب
کسی کو با خدا چون و چرا گفت چو مشرک حضرتش را ناسزا گفت
ورا زیبد که پرسد از چه و چون نباشد اعتراض از بنده موزون
چنان که ملاحظه می‌کنید در این جا میان متفکّر دینی (یا متکلّم) و متفکّر
__________________________________________________
(3)- سیوطی، جامع الصغیر، 1/ 237، ثعلبی، قصص الانبیاء، 1/ 179، چاپ مصر.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 218
آزاد (یا فیلسوف)، اختلافی «مبنایی» وجود دارد. متکلّم می‌گوید: فکر خوب است، و اوّلین چیزی را که خدا آفریده عقل است، باید آن را به کار برد و درباره آفریدگان، زمین و آسمان و شگفتی‌های وجود انسان با آن بررسی کرد، امّا اندازه نگه باید داشت و در همه این اندیشه‌هایی که می‌کنیم مراقب باید بود که اندیشیدن ما در قالب دیانت باشد و بیرون از آن نباشد و اگر اندیشه مزاحم و ناسازگاری قصد اختلال و تجاوز در آن حریم داشت از آن جلوگیری بکند. و از همین جاست که اصل معروف «کلّ ما حکم به الشّرع حکم به العقل و بالعکس» پیدا شده است. خوب با این ترتیب باید میان اهل دین و اهل حکمت هیچ گونه اختلافی پیدا نمی‌شد، ولی می‌بینیم که همواره با هم اختلاف داشته‌اند و هرگز آبشان به یک جوی نرفته است و از زمان‌های بسیار قدیم روی در روی هم ایستاده‌اند و در شکست کار یک دیگر از هیچ کوششی دریغ نورزیده‌اند پس دلیل آن چیست؟ دلیل همان است که فیلسوف اندیشه خود را آزاد می‌داند و آن را در همه پهنه‌هایی که می‌خواهد (فارغ از سازگاری یا ناسازگاری آن با دیانت) به جولان در می‌آورد، ولی متکّلم این کار را «فضولی» می‌داند و از همین جاست که «فلسفه» را «فلّ» و «سفه» و کمتر از «فلس» می‌پندارد و «فلسفی» را «مرد دین» نمی‌داند.
این داستان سعدی در گلستان (122، باب چهارم، فروغی) نیز همین «اختلاف مبنایی» را در تفکّر کلامی و فلسفی خوب روشن می‌سازد:
«عالمی معتبر را مناظره افتاد با یکی از ملاحده ...، و با او به حجّت بس نیامد، سپر بینداخت و برگشت. کسی گفتش ترا با چندین فضل و ادب که دارای با بی‌دینی حجّت نماند؟ گفت علم من قرآن و حدیث است و گفتار مشایخ؛ و او بدین‌ها معتقد نیست و نمی‌شنود، مرا شنیدن کفر او به چه کار آید؟» این دو بیت سنائی نیز حدود تفکّر مسلمان و بی‌نیازی او را از اندیشه‌های
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 219
دیگران به خوبی روشن می‌سازد و نشان می‌دهد که وقتی مسلمان معتقد را به تفکّر تشویق می‌کنند آن تفکّر از چه قماشی است:
چنگ در گفته یزدان و پیمبر زن و رو کانچه قرآن و خبر نیست فسانه است و هوس
اوّل و آخر قرآن ز چه «با» آمد و «سین»؟ یعنی اندر ره دین رهبر تو قرآن بس
«4» خلاصه، حدود فلسفه و کلام از این جا مشخّص می‌شود که در فلسفه، فیلسوف خود را آزاد می‌داند و در مباحث و مطالب خود مقیّد نیست که در چهارچوب دین محدود بماند؛ در صورتی که متکلّم باید ملزم و مقیّد به مباحث و داده‌های دینی باشد و از آن‌ها تخطّی نورزد، و اگر از سوی فیلسوف نسبت به مبادئ دینی تعرّضی و یا ردّ و اعتراضی ببیند، باید در ردّ او و دفاع از اصول دین بکوشد. امّا از ذکر این نکته نیز نباید تن زد که با وجود این که متکلّم مدافع دین بوده است، امّا صرف وارد ساختن مباحث عقلانی چون جوهر و عرض، خلأ و ملأ و جزء لا یتجزّی و نظایر آن‌ها، بسیاری از اوقات متکلّمان را نیز در معرض انتقاد شدید و طعن و لعن شریعتمداران قرار داده است.
تعریف، علم کلام یا علم اصول دین، یا فقه اکبر، «5» یا علم نظر «6» و استدلال دینی و یا علم توحید و صفات، عبارت از علمی است که به وسیله آن به احوال مبدأ و معاد بر طبق قانون اسلام آگاهی می‌توان یافت. در این تعریف، مقصود
__________________________________________________
(4) سنائی، دیوان، چاپ مدرّس رضوی.
(5) «علم الکلام و هو علم اصول الدّین، و یسمّی بالفقه الاکبر ایضا» (کشّاف، 1/ 87).
(6)
از بتان «آن» طلب ار حسن شناسی ای دل کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود
(حافظ، دیوان، 138، قزوینی).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 220
از مبدأ و احوال آن خدای تعالی و صفات اوست، و علم به آن یعنی علم به وجود او و صفات او از روی برهان دینی و بر طبق عقاید اسلامی، نه علم به ذات خدا، که آگاهی بر آن برای بشر ممکن نیست. و نیز قید «قانون اسلام» «7» در تعریف برای آن است که حدود فلسفه و کلام را از هم ممتاز کنند چه متکلّمان نیز چون فیلسوفان بیشتر اوقات به کائنات و احوال آن استدلال می‌کنند. فیلسوف به جسم طبیعی نظر می‌کند که جزئی از طبیعت است، امّا نظر او با نظر متکلّم فرق دارد و فارغ از این است که به وجود آفریدگار و صانع جهان دلالت می‌کند یا نه؛ همچنین فیلسوف در جسم نظر می‌کند و نظر و بحث او مربوط به وجود مطلق و توابع آن است، در صورتی که متکلّم از این حیث نظر می‌کند که بر وجود موجد عالم استدلال کند. و فی الجمله موضوع علم کلام نزد اهل آن عبارت است از عقاید ایمانی که از سوی شریعت صحیح فرض شود، به نحوی که با دلایل عقلی هم به صحّت آن استدلال توان کرد؛ زیرا به نظر متکلّمان هر چه را که عقل به صحّت آن حکم کند شرع نیز بدان حکم می‌کند. «8»
همچنین باید در نظر داشت که علم کلام را در آغاز «الفقه الاکبر» نیز می‌گفته‌اند، و هر چند علم کلامی که امثال ابو حنیفه و پیروان او چون ابو یوسف و شافعی و برخی از شاگردان بزرگ او بدان می‌پرداخته‌اند، علم کلام به معنی متعارف آن نبوده است، امّا مباحث عمده یا ریشه‌های عمده این
__________________________________________________
(7) جرجانی، تعریفات، 162 «الکلام علم یبحث فیه عن ذات اللّه و صفاته و احوال الممکنات من المبداء و المعاد علی قانون الاسلام، و القید الاخیر لاخراج العلم الالهیّ للفلاسفة».
(8) اشاره است به قاعده معروف که میان متکلّمان و اصولیان شایع است و می‌گویند «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشّرع و کلّ ما حکم به الشّرع حکم به العقل».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 221
مباحث را در فقه اکبر بحث می‌کرده‌اند که از جمله شامل اصول عقاید بوده است، و بحث در فروع دین را «الفقه الاصغر» می‌دانسته‌اند. «9»
در آغاز بحث گفتیم که گاه مباحث فلسفه و کلام به هم نزدیک می‌شد و برخی آن دو را یک علم می‌پنداشتند، دلیل این مطلب آن است که: اثبات وجود خدا احتیاج به اثبات حدوث اجسام، و تقسیم موجودات به جوهر و عرض، و بیان اقسام مقولات، و نیز بیان احتیاج حادث و معلول به محدث و علّت داشته است، موضوعات مسائل علم کلام در این قسمت ناچار همان موضوعات فلسفه الهی و ما بعد الطّبیعه فیلسوفان و حکیمان می‌شود. جز این که فلسفه ما بعد الطّبیعه مسلمین مدّعی بود که مسائل مذکور را آزادانه و بی‌پای بندی به عقیده‌یی از عقاید یا دینی از ادیان بحث می‌کند، امّا در عمل ناچار بود که موضوعات فلسفی را نیز چنان طرح و بحث کند که دست کم در ظاهر با عقاید اسلامی منافات نداشته باشد (هر چند در این کار چندان توفیقی نیافته است، به ویژه در مباحثی چون حدوث و قدم عالم و معاد جسمانی و علم خداوند به موجودات). «10»
علم کلام، علاوه بر موضوعات فلسفه طبیعی و ما بعد الطبیعی، در موضوعاتی هم که تنها جنبه دینی دارد بحث می‌کند، مانند اثبات لزوم نبوّت به طور کلّی (نبوّت عامه)، و نبوّت خاصه (نبوّت پیامبر اکرم)، و بحث در مسأله امامت، و بحث در مسائل جبر و اختیار (جبر و قدر دینی، نه جبر علمی و علّیّ یا «دترمینیزم»)، «11» و عدل خدا، و بحث در کلام اللّه و قدیم یا مخلوق بودن
__________________________________________________
(9) دائرة المعارف اسلام. مادّه «malaK»، 4/ 469 به بعد، چاپ جدید؛ قاضی عبد الجبّار همدانی، المغنی، 7/ 179.
(10) چنان که غزّالی در تهافت الفلاسفه، در این مباحث، فیلسوفان را صریحا تکفیر می‌کند!
(11). msnimreteD
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 222
آن، و اثبات معاد، که فلسفه ما بعد الطّبیعه معمولا از آن بحثی نمی‌کند مگر به طور استطراد، و برای نشان دادن این که میان فلسفه و عقاید دینی منافاتی وجود ندارد، تا از گزند اهل تعصّب دور بماند.
وجه تسمیه علم کلام. باید در نظر داشت که علم کلام از آغاز به صورت یک علم منظّم و با تعریف خاصّ و مسائل و موضوعات خاصّ خود وجود نداشته است، بلکه در آغاز صرفا بحث‌هایی در مسائل اعتقادی، مخصوصا توحید یعنی ذات و صفات خدا (به ویژه اراده، علم، سمع و بصر)، ایمان و صاحب گناه کبیره، جبر و اختیار و جز این‌ها بود، و این مطلب از وجه تسمیه حقیقی آن به علم کلام آشکار می‌گردد. زیرا اگر کسی در یکی از این مسائل اعتقادی از قبیل فعل انسان یا ارتکاب کبیره بحث می‌کرد می‌گفتند «تکلّم فی الفعل ...» یا تکلّم فی الکبیرة ...» درباره فعل و یا درباره گناه کبیره سخن گفت. و چون بیشتر بحث در برابر کسی بود که با عقیده گوینده مخالف بود، کار به استدلال و جدل و مناظره و گاه به مشاجره می‌انجامید. بنابراین، کسی که در امور اعتقادی بحث و استدلال می‌کرد متکلّم خوانده می‌شد، و از همین جا خود بحث و جدل و استدلال در امور اعتقادی و اصول دینی را کلام می‌نامیدند. روی هم رفته در وجه تسمیه این علم به کلام چند قول گفته‌اند که آن‌ها را فهرست وار یاد می‌کنیم:
1. کلام صیغه‌یی است عربی برای نامیدن علمی یونانی. اعراب قدیم، علم جدل یونانیان را منطق نامیدند، و منطق از نطق می‌آید، و نطق کلام است.
پس معلوم می‌شود که علم کلام و علم منطق یک چیزاند. «12»
2. برخی گفته‌اند علم کلام را از آن سبب کلام نامیده‌اند که اصحاب آن
__________________________________________________
(12) یا زجی و کرم، علام الفلسفة العربیّة، 114، بیروت، 1965.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 223
در مسائلی تکلّم کرده‌اند که گذشتگان در آن باب تکلّم نکرده‌اند. «13» و لیکن باید دانست که در این قول اگر چه وصف کلام درست می‌نماید، ولی محتوای درستی برای علت تسمیه یاد نشده است.
3. عدّیی از دانشمندان بزرگ و مورّخان بدین عقیده‌اند که این علم را کلام از آن روی خوانده‌اند که اصحاب آن «در کلام اللّه» اختلاف کرده‌اند که: آیا قدیم و ازلی است و یا مخلوق و حادث زمانی.
و این مسأله یعنی خلق قرآن سخت معروف است و از مسائل نسبة پیچیده کلامی، و بسیاری از ذهن‌ها را پریشان کرده و مایه زحمت و رنج خلق کثیری گشته است، چنان که سابقا ذکر شد. غالب دانشمندان اسلامی این وجه تسمیه را بیشتر پسندیده‌اند. مثلا ابن خلّکان در ترجمه ابو الحسین بصری متکلّم (فت، 436 ه. ق.) از قول سمعانی صاحب الانساب در وجه تسمیه کسی که به کلام مشغول است- به متکلّم- چنین آرد: «واژه متکلّم، بر کسی اطلاق می‌شود که علم کلام را می‌داند، و آن علم اصول دین است، و برای این آن را کلام نامیده‌اند که نخستین خلافی که در دین ظاهر شد درباره کلام خدا بود که آیا مخلوق است یا غیر مخلوق؟ پس مردمان در این باره سخن پیوستند (و تکلّم کردند)، و از این روی این علم اختصاصا کلام نام گرفت، هر چند که همه علوم را به وسیله کلام تفسیر و تعبیر می‌کنند.» «14»
دانشمندان جدید (و به ویژه اروپاییان) این وجه تسمیه را چندان استوار نمی‌دارند و از جمله گویند بحث در کلام اللّه مهم‌ترین و نخستین مسأله این فنّ نبوده است، و تنها در روزگار مأمون و معتصم به صورت مسأله جدّی در آمد، و حال آن که حدود صد سال پیش از آن کسانی درباره مسائل مهمّ‌تر
__________________________________________________
(13) تهانوی، کشّاف، 1/ 23- 24.
(14) وفیات الاعیان، 2/ 55، چاپ تهران.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 224
کلام از قبیل جبر و اختیار، و مقام انجام دهندگان گناهان بزرگ و ذات و صفات خدا بحث کرده‌اند. «15»
4. برخی نیز گفته‌اند که این علم را کلام از آن جهت گفته‌اند که موجب قدرت متکلّم در بحث از مباحث شرعی می‌شود. «16»
5. و سرانجام گفته‌اند که این علم را از آن روی علم کلام گفته‌اند که مثلا متکلّم در آغاز سخن خود می‌گفته است کلامنا الیوم فی الحسن و القبح» یعنی سخن امروز ما در حسن و قبح است؛ و یا «کلامنا الیوم فی الجبر و الاختیار» یعنی امروز سخن ما درباره جبر و اختیار است؛ و این واژه از همین جا اندک اندک برای این عِلْم عَلَم شده است.
در این باره نیز این انتقاد مطرح شده که این نکته عمومیّت نداشته بدین معنی که همه مباحث این علم را با «کلامنا ...» یا «الکلام فی ...» آغاز نمی‌کرده‌اند، وانگهی این شیوه گفتار در مباحث علم صرف، نحو، تفسیر و جز آن‌ها نیز جاری بوده، و اگر چنین باشد باید همه آن مباحث را نیز در علم کلام داخل بدانیم، و حال آن که چنین نیست.
برای رفع این اشکالات، باید توجّه داشت که در این مبحث نباید تأثیر دو زبان یونانی و سریانی را فراموش کرد، زیرا در زبان یونانی لوگوس (- sogol) هم به معنی کلمه هم به معنی کلام و هم به معنی دلیل و استدلال آمده است، و در زبان سریانی هم ملّل (lallam) با مشتقّات آن به معنی سخن و استدلال هر دو آمده است و «تئولوژی» در زبان‌های اروپایی از ریشه یونانی آن به معنی گفتار و استدلال درباره خدا، و در زبان سریانی مِمَلَّل
__________________________________________________
(15)
ycnE .,malsIfo ,tra ,«malaK -lafomlI» ,lov .3 ,PP .1141 -1150 ,noitidEweN .
(16) حاجی خلیفه، کشف الظّنون، 2/ 326.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 225
الاهایاثا (asayahallalallam em) نیز به همان معنی تئولوژی و علم کلام است (یعنی سخن یا استدلال در باب خدا). پس، علم کلام یعنی علم سخن گفتن و یا استدلال و جدل (دیالکتیک) در باب خدا. «17»
موافقان و مخالفان کلام. از همان آغاز، علم کلام نیز مانند اغلب علوم عقلی، موافقان و مخالفانی یافت. چون در سده اوّل هجری بحث‌های عقلی (که بیشتر کلامی بود) در بسیاری از نواحی دولت اسلامی آغاز شد اندک اندک به گوش بزرگان دین نیز رسید. مثلا وقتی احمد بن حنبل برخی مباحث یاران خود را در ارتباط با تفسیر قرآن مجید مورد تأمّل قرار داد، صریحا بیان کرد که «سه چیز است که آنها را در اسلام اصلی نیست: مغازی، ملاحم، و علم کلام» «18». و چون شاگردان خود را دید که مثلا درباره «حقیقت استواء» یعنی «قرار گرفتن خدا بر روی عرش» بحث پیش کشیده‌اند، خشمگین شد و گفت «استواء حق است، ولی کیفیّت آن مجهول است، ایمان به آن واجب است و سؤال از آن بدعت است!» «19» و این منع ضمنی ولی قاطعی بوده است از پرداختن به مباحث متشابه قرآن مجید و افتادن در دام بحث‌های بی‌پایان کلامی.
ابو یوسف (فت، 182 ه. ق.) شاگرد ابو حنیفه نیز گفته است «هر کس
__________________________________________________
(17)
hgrulnidE ,1962 .ttaWyremogtnoM ,ygoloehtdna yposolihpcimalsI ,PP .37 -57 ,
(18) محمّد رشید رضا، تفسیر المنار، 1/ 8 «قال الامام احمد: ثلاثة لیس لها اصل: التفسیر و الملاحم و المغازی».
(19) غزّالی، احیاء علوم الدّین، 1/ 96 «قال مالک رحمه اللّه لمّا سئل عن الاستواء:
الاستواء معلوم و الکیفیّة مجهول و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة» برخی دیگر این سخن را به احمد بن حنبل نیز نسبت داده‌اند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 226
دین را به کمک علم کلام بجوید، زندیق گردد». و نیز گفته‌اند: «هر کس کلام بیاموزد گمانش در حقّ مردمان بد شود، و هر کس که زیاد به آن مشغول شود هر روز از مذهبی به مذهب دیگر درآید.» و یکی از صوفیان نقل کرده است که از ابو عبد اللّه خفیف شیرازی پرسیدم که آیا علم کلام بخوانم. گفت: هرگز مخوان، زیرا کوچک‌ترین چیزی که در آن است این است که با خواندن آن عیش خدا را منغّض می‌داری! گفتم: چگونه؟ گفت: زیرا که پیوسته می‌گویی «اگر خدا چنین بکند جاهل باشد»، و «اگر چنان کند جاهل باشد» و چیزهای دیگر از این دست که همواره در سخنان ایشان جاری است. «20»
از مخالفان سرسخت علوم عقلی، به ویژه کلام، المعتضد (خلافت، 279- 289 ه. ق.) خلیفه عبّاسی بود وی برای اظهار مخالفت صریح خود در سال 279 ه. ق. دستور داد که در بغداد منادی کردند «21» که: هیچ منجّمی بر سر راه‌ها ننشیند، و هیچ کتاب کلام و فلسفه خرید و فروخت نشود. و در این باره تهدیدهای بسیار کرد. «22»
این‌ها نمونه‌های بسیار اندکی از مخالفان کلام بودند. در میان طبقات مختلف اجتماع اسلامی از فقیه، محدّث، شاعر، صوفی، سلطان، وزیر، خلیفه و طبقات دیگر کسانی زیادی بوده‌اند که با کلام و متکلّمان دشمن بوده‌اند که اگر نام افراد مشهور این گروه و کتاب‌های آن‌ها را به اجمال ذکر کنیم سخن به درازا می‌کشد. امّا به قول شاعر «متاع کفر و دین بی‌مشتری نیست»
__________________________________________________
(20) راغب اصفهانی، محاضرات، 1/ 38- 39.
(21) منادی کردن، ندا کردن، آواز دادن.
(22) ابن عماد، شذرات الذّهب، 2/ 172- 173 «و فیها [279] منع المعتضد من بیع کتب الکلام و الجدل و الفلسفة و تهدّد علی ذلک و منع المنجّمین».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 227
اگر جماعتی علم کلام را مایه گمراهی و متکلّمان را گمراه و مایه ضلالت مردم و زندیق و منحرف از دین می‌پنداشتند، عدّه دیگری بودند که علم کلام را مایه استواری دین و متکلّمان را وسیله حفظ دین و اعتقاد مردم می‌دانستند.
راغب اصفهانی (فت، 502 ه. ق.) می‌گوید: متکلّمان دعائم دین هستند، و اگر آن‌ها نباشند، ملاحده و ناباوران بسیاری از مردم را گمراه می‌سازند.
و گویند یکی از پادشاهان روزگار هارون الرشید خلیفه عبّاسی برای او نامه نوشت و از وی درخواست تا کسی را که بتواند دیانت اسلام را به وی در آموزد به دربار او گسیل کند. رشید یحیی بن خالد برمکی (فت، 190 ه. ق.) وزیر خویش را فرا خواند، و نامه را به او نشان داد. یحیی گفت: برای این کار در این درگاه جز دو تن قیام نتوانند کرد- هشام بن حکم (فت، 199 ه. ق.) و ضرار بن عمرو (حدود 195 ه. ق.) رشید گفت: هرگز! زیرا آن دو مبتدع‌اند و اگر بروند به آن قوم فساد عقیده تلقین می‌کنند و آنان را بر مسلمین می‌شورانند؛ برای این کار جز اصحاب حدیث یا حدیث شناسان سزاوار نیستند. یحیی گفت: از اصحاب حدیث این کار به خوبی برنیاید، چه اهل سغد مانوی یا ثنوی‌اند. ابو یوسف از این کار مانع شد، و یکی از اصحاب حدیث را برای سغدیان فرستاد. چون این محدّث به سغد رسید، اهل سغد با حجّت‌ها و دلایل خود او را خوردند (عاجز ساختند). پادشاه سغد گفت: دین شما چه مایه ضعیف و دلایل شما تا چه پایه ناتوان است. محدّث خندید، پادشاه گفت:
برای چه می‌خندی؟ گفت: ما اصحاب دلیل نیستیم، ما مقلّدیم، ولی نزد ما نیز کسانی هستند که اصحاب جدل و خداوندان حجّت و دلیل‌اند و کسی از عهده بحث با آنان بر نیاید، یکی از درباریان به خلیفه ما اشاره کرد که مرا به جای یکی از آن‌ها بفرستد و او را در اشتباه انداخت! «23»
__________________________________________________
(23) راغب اصفهانی، محاضرات، 1/ 37- 38.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 228
و حقیقت این است که متکلّمان مدافعان دین در برابر مخالفان‌اند، و اگر آنها نباشند، بسیاری از مردم گمراه می‌شوند، و در طول تاریخ اسلام کسان زیادی بوده‌اند که با این که به علم کلام مشغول بوده‌اند، هرگز از حدود دیانت مقدّس اسلام بیرون نیامده‌اند و با براهین مستند و دلایل قوی از دین مبین حمایت کرده‌اند، و از حملات عقلی دشمنان دین جلوگیری کرده‌اند. مثلا امثال ابو الحسن اسمعیل اشعری، باقلانی، امام الحرمین جوینی، امام محمّد غزّالی، راغب اصفهانی، امام فخر رازی، خواجه نصیر طوسی، و علّامه حلّیّ هم مسلمانان معتقدی بوده‌اند و هم در برابر دشمنان و مخالفان اسلام چون کوه استواری ایستادگی کرده‌اند و از حریم دین مبین دفاع معقول و خردمندانه کرده‌اند.
تاریخچه علم کلام، دقیقا معلوم نیست که از چه زمانی استدلال عقلی در اصول عقاید اسلامی را کلام نامیده‌اند. از برخی اشارات فقیهان بزرگ سده دوم و سوم هجری برمی‌آید که این شیوه برای اثبات اصول عقاید (توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت) به کار می‌رفته است. امّا به یقین می‌دانیم که از اوایل سده چهارم چند تن به این شیوه علم یا فنّ کلام نام داده‌اند. شاید بزرگترین این چند تن ابو الحسن اسمعیل اشعری (فت، 334 ه. ق.) باشد که در کتاب مقالات الاسلامییّن «24» خود عبارت «اختلف المتکلّمون- متکلّمان اختلاف کرده‌اند» را به کار برده، و همو در رساله استحسان الخوض فی علم الکلام «25» [- پسندیده بودن ورود در علم کلام] از «علم کلام» سخن به میان آورده و از حقّانیّت آن در برابر برخی از ظاهر پرستان و محدّثان دفاع کرده
__________________________________________________
(24) مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، قاهره، 1389/ 1969 به اهتمام محمّد محیی الدین عبد الحمید.
(25) چاپ حیدر آباد دکن، 1344 ه. ق.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 229
است، و چنان که بعد از این بیان خواهد شد، نشان داده است که مباحث علم کلام همه مستند به قرآن مجید و مقتبس از آیات گوناگون آن است (- ابو الحسن اسمعیل اشعری، در فصل «متکلّمان بزرگ اسلام»).
متکلّمان در آغاز معتزلی بوده‌اند، و در برابر آن‌ها اهل سنّت و حدیث قرار دارند؛ بدین معنی که متکلّم کسی بود که در مسائل مربوط به توحید و صفات و کلام خدا و خلق افعال و جز آن استدلال عقلی می‌کرد، و اگر هم به نقل (- حدیث یا سنّت) استناد می‌کرد، از راه استدلال عقلی و منطقی بود، در صورتی که اهل سنّت و حدیث جز به نقل و حدیث استناد نمی‌کردند، و در آن مسأله‌یی که برای آن حدیث و آیه‌یی نبود، سکوت را ترجیح می‌دادند.
به طور کلّی پیدا شدن علم کلام بحثی دراز دارد، و در این جا وارد آن بحث فنّی نمی‌شویم. همین اندازه می‌گوییم که: چون مسلمانان با اقوام دیگر سر و کار یافتند یعنی با عناصر غیر عرب مانند ایرانیان و رومیان و مصریان و اقوام دیگر ارتباط پیدا کردند، وضعیّت دگرگون شد و اختلاف عقاید و مقالات آشکار گردید، و در نتیجه مسلمانان هوشیار جهت دفاع از حریم دین مبین اسلام فرا گرفتن روش‌های جدید فکری و قواعد استدلالی را برای مقابله با انحراف عقیدتی و اختلافات سیاسی لازم یافتند. زیرا چه بسیار احزاب دینی و سیاسی که برای پیشبرد اهداف خویش به اندیشه‌ها و افکار غیر اسلامی استناد جستند. و مسلّم است که مسلمانان دلسوز و مؤمن، برای جلوگیری از تشتّت و تشعّب، نمی‌توانستند دست روی دست بگذارند و ساکت بنشینند تا بدعت‌ها و نو اندیشی‌های گوناگون (و گاه مغرضانه) تیشه به ریشه دین جدید بزند. بنابراین، اندک اندک به کسب علوم عقلی و فنون بحث و جدل پرداختند.
در این میان کسانی که از امّت‌های غیر عرب بودند با مطرح کردن برخی سؤالات و نکته‌گیری‌های دقیق خود ذهن مسلمانان را جهت جواب گویی به
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 230
آن سؤالات و ایرادها تشحیذ می‌کردند. و کسب علوم اوایل (- دانش‌های یونانی) و مباحث عقلی را در چشم خلفا می‌آراستند. همین عامل و برخی عوامل دیگر باعث شد که در مفاهیم دینی و اصول اعتقادی مسلمانان مسائلی «شبه فلسفی» پیدا شود که از میان آن‌ها سه مسأله اهمّیّت بسیار دارد:
1. ایمان و منزلت صاحب معاصی کبیره؛ 2. صفات و ذات خدا 3. جبر و اختیار.
توضیح مختصر این مسائل چنین است که گروهی پیدا شدند که می‌گفتند: صاحب معاصی کبیره (- گناهان بزرگ) کافر است و سرانجام در آتش خواهد رفت و مانند کافران دیگر جاودانه در آن خواهد سوخت. به عقیده این گروه، ائمّه ضلال (- پیشوایان گمراهی)، که به نظر خوارج حضرت امیر مؤمنان علی (ع) و معاویه و عمرو عاص از مهمّ‌ترین آن‌ها بودند، از مصداق‌های این قول به شمار می‌رفتند، زیرا این پیشوایان- به نظر خوارج- خون‌های مسلمانان را در راه ریاست و ارضاء مطامع شخصی خود ریخته بودند. و لیکن بیشتر علمای دین این حکم را ردّ و انکار می‌کردند. رفته رفته این قضیّه، موضوعی دینی- عقلی شد. چه این سؤال پیش آمد که «اگر بهشت از آن مؤمنان است و آتش از آن کافران، پس جایگاه یا منزلت صاحب معصیت کبیره چیست؟ آیا مؤمن است یا کافر؟» و اصلا خود ایمان و کفر چیست و شروط و حدود هر یک کدام است؟ و همین مسائل بود که بعدها در مجالس درس و وعظ حسن بصری (فت، 110 ه. ق.) مطرح گشت و او معتقد شد که:
صاحب کبیره مؤمن است، لیکن منافق است «ولی باید امیدوار بود که خدا کبیره او را به سبب حسنات او ببخشد، یا پیامبر اکرم و یا یکی از اولیاء و خاصّان حقّ از او شفاعت کنند؛ و در نتیجه مانع از این شوند که صاحب کبیره
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 231
جاودانه در آتش بماند» «26» امّا یکی از شاگردان بزرگ و مشهور حسن به نام واصل بن عطاء غزّال (فت، 131 ه. ق.) در این رأی با استاد خود مخالفت کرد و گفت: حکم حسن در مورد گناهان بزرگ و کوچک هر دو یکی است و این خطاست. و او خود معتقد شد که صاحب کبیره نه کافر است و نه مؤمن، بلکه در حدّ فاصل میان این دو است یعنی فی منزلة بین منزلتین. و مقصود او از این بیان آن بود که صاحب کبیره فاسق است، و او از عذاب آتش رهایی نخواهد یافت. و چون حسن بصری از پذیرش این رأی تن زد، و اصل از او جدا شد، و حلقه درسی دیگر تشکیل داد. حسن گفت «اعتزل عنّا» از ما گوشه گرفت، و پس از آن واصل و همفکران او به معتزله ( «گوشه گرفتگان») مشهور شدند. «27»
برای روشن شدن این بحث گوییم: مقصود از فسق خروج از طاعت خداست با وجود ایمان به او. «28» علّامه حلّی (فت، 726 ه. ق.) گوید: کفر آن است که ایمان نباشد یا ضدّ ایمان باشد یا غافل از آن؛ فسق آن است که شخص مؤمن باشد ولی از طاعت خدا بیرون؛ و نفاق آن است که ایمان آشکار کند و کفر پنهان. معتزله گفتند: فاسق نه مؤمن است و نه کافر، منزلتی و جایگاهی دارد میان ایمان و کفر. خوارج و برخی گروه‌های دیگر گفتند، فاسق کافر است. و حسن بصری گفت: فاسق، منافق است. امّا امامیّه و اشاعره و برخی گروه‌های دیگر گفتند: فاسق، مؤمن است هر چند از طاعت
__________________________________________________
(26) شهرستانی، الملل و النحل، 1/ 197- 198؛ عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، 160- 163، بیروت، 1973 م.
(27) زهدی حسن جار اللّه، المعتزله، 14- 16، قاهره 1947/ 1366.
(28) الفسق و الفسوق: الخروج عن طاعة اللّه مع الایمان، و الفاسق من شهد و اعتقد و لم یعمل (جرجانی، تعریفات، 142).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 232
بیرون رفته باشد چون تعریف مؤمن بر او صدق می‌کند. «29»
امّا در مورد ذات و صفات خدا، باید دانست که در ذات خدای تعالی میان معتزله و دیگران چندان اشکالی در میان نیست، ولی در خصوص صفات بحث از این جا پیش آمده که در کتاب خدا و احادیث برخی صفات حسّی و برخی صفات معنوی آمده است که ذات الهی بدان‌ها وصف شده است.
صفات حسّی مانند «عین» (چشم) و «ید» (دست)، و صفات معنوی چون «علم» و «قدرت». در قرآن مجید آمده است یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح، 48/ آیه 10) یعنی دست خدا برتر از دست‌های ایشان است، و در حدیث آمده است «عین اللّه ترعاکم» «30» یعنی چشم خدا از شما رعایت می‌کند. باز در قرآن مجید آمده است ... ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ (اعراف، 7/ آیه 54) یعنی خدا بر عرش مستوی شد. این گونه آیات و احادیث در میان مسلمانان نخستین چندان سؤالی بر نمی‌انگیخت، چه همه آنها، این قبیل آیات و روایات را به معنی ساده ظاهری می‌گرفتند و اهل لغت یعنی تازیان آن‌ها را به آسانی می‌فهمیدند. و مثلا جمله اوّل را به معنای تأیید و جمله دوم را به معنی رعایت، و سوم را به معنی تسلّط می‌دانستند. امّا گروهی به تأویل این گونه آیات و آثار پرداختند و از این جا تشتّت و اختلاف در تفسیر آیات پیدا شد به احتمال زیاد موالی و مردمان غیر عرب بیشتر بدین کار پرداختند چه آن جماعت به تأویل اوصافی نظیر این‌ها، در اصول عقاید ادیان پیشین خود،
__________________________________________________
(29) «و الفاسق مؤمن لوجود حدّه ای حدّ المؤمن فیه»،- علّامه حلّیّ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، 596- 597، ترجمه و شرح استاد ابو الحسن شعرانی، اسلامیّه، 1398 ه. ق.
(30) یازجی و کرم، اعلام الفلسفة العربیّة، بیروت، 1956.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 233
انس داشتند و از آن جدایی و رهایی نمی‌توانستند یافت.
نتیجه این بحث‌ها درباره معنی و مفهوم صفات خدا به سه صورت زیر ظاهر گشت:
- آنان که به ظاهر حروف و کلمات اعتقاد یافتند، آن‌ها را مشبّهه یا اهل تشبیه (- تجسیم) نامیدند؛- آنان که ظاهر حروف و کلمات قرآن مجید را درباره صفات رها کردند و در تأویل فرو رفتند، آنان را معطّله یا اهل تعطیل نامیدند؛- و آنان را که در اعتدال ماندند و محافظه کاری کردند، صفاتیّه یا منزّهه یعنی اهل تنزیه خواندند. «31»
ولی جبر و اختیار، مسأله‌یی بسیار مشهور است، و در این که آیا انسان مجبور است و یا مختار، مسلمانان نیز مانند اقوام دیگر بحث‌های طولانی و غالبا عبث و بی‌فایده کرده‌اند، و هم چنان معرکه آراء و عقاید گوناگون است.
و در این باره کتاب‌ها، رساله‌های بسیار پرداخته‌اند و هنوز کم و بیش ادامه دارد، و به قول شاعر:
در میان جبری و اهل قدر هم چنان بحث است تا حشر، ای پسر!
به طور خلاصه در باب این مسأله جماعتی رأی اختیار و قول به آزادی انسان را در حرکات و سکنات خود برگزیدند و به قدریّه معروف شدند؛ فرقه دیگر فکر جبر و قول به اضطرار و بی اختیاری انسان را در حرکات و سکنات خود انتخاب کردند و به جبریّه موسوم شدند. قدریّه می‌گفتند اعتقاد به جبر به معنی آن است که انسان تکالیف شرعی را نیز انکار کند و ثواب و عقاب را
__________________________________________________
(31) علی مصطفی الغرابی، تاریخ الفرق الاسلامیّة (و نشأة علم الکلام عند المسلمین)، 127- 131، قاهره، مطبعة السعادة، 1948.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 234
بی معنی بداند، چه آن که مجبور است و از خود اختیاری ندارد، انجام تکالیف درباره او بی معنی می‌شود، و خداوند او را عذاب هم نباید بکند، چه او در طاعت و عصیان هر دو هیچگونه قدرتی ندارد و مقهور اراده خداوند است. و در باب صحّت عقیده خود مبنی بر اختیار انسان به آیات و احادیث نسبة زیادی استناد می‌جستند. در مقابل جبریّه، قدریّه را تحقیر و حتّی تکفیر می‌کردند و می‌گفتند: اهل قدر با اثبات قدرت برای بندگان در عمل به دو قدرت (قدرت خدا و قدرت بندگان) اعتقاد کرده‌اند و این نوعی دو بن گرایی یا ثنویّت «32» است، که مذهب مجوسان بوده است. و از این جا بود که پیوسته حدیث زیر را در ردّ و انکار معتقدان به قدرت و اختیار انسان نقل می‌کردند که می‌گوید «القدریّة مجوس هذه الامّة، ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم» «33» قدری مذهبان مجوسان این امّت‌اند، اگر بیمار شوند به عیادت آنان مروید، و اگر بمیرند به تشییع جنازه آنان حاضر مشوید. شیخ محمود شبستری می‌گوید:
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است نبی فرمود کاو مانند گبر است. از مباحث مهمّ اهل کلام که بیش از همه به تفسیر قرآن مجید مربوط می‌شود، چهار مسأله بیشتر از همه اهمّیّت دارد 1. مسأله خلق یا قدمت قرآن، که از آن نسبة به تفصیل بحث کردیم، و این جا نیاز به تکرار آن نیست؛ 2. مسأله عدل است که اشعریّه و اهل سنّت به آن اعتقاد ندارند؛ 3. امامت و جانشینی رسول اکرم، که هر چند اهمّیّت به سزایی دارد، ولی چون مستلزم ذکر مقدّمات زیادی است، در این جا مطرح نمی‌کنیم؛ 4. مسأله توحید مطلق و رؤیت خدا، که از مسائل مهم کلامی است و معتزله و شیعه با اشاعره و اهل
__________________________________________________
(32). msilauD
(33) سیوطی، الجامع الصغیر، 2/ 147.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 235
سنّت در این باره روی در روی هم ایستاده‌اند و نظر به اهمّیّت آن از لحاظ تفسیر قرآن مجید، در این جا از آن مبحث بحثی می‌کنیم:
توحید مطلق و رؤیت خداوند، متکلّمان معتزلی، تحت تأثیر استدلال‌های عقلی و فلسفی، به توحید مطلق خداوند معتقد بودند، و او را از هر چه مایه تشبیه به مخلوقات و اجسام باشد تجرید می‌کردند؛ و از این روی، آیات و روایاتی را که از آن‌ها گمان تشبیه خداوند به اجسام و مخلوقات برود، تأویل می‌کردند، و آن را به معنی ظاهری آن نمی‌گرفتند. و از همین جاست که از مسائل مهم کلام در آغاز، مسأله رؤیت خداوند در قیامت بوده است. که اهل حدیث و اشاعره به استناد ظاهر آیاتی از قبیل وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ «34» یعنی در روز رستاخیز چهره‌هایی تر و تازه باشند که به سوی پروردگار خود می‌نگرند، و اخباری از قبیل «انّکم سترون ربّکم یوم القیامة کما ترون القمر لیلة البدر لا تضامّون فی رؤیته» «35» یعنی زود باشد که پروردگار خود را روز قیامت ببینید چنان که ماه شب چهارده را، و در وقت رؤیت او ازدحام نمی‌کنید، رؤیت خداوند را ممکن می‌دانستند. ولی معتزله از ترس آن که مرئی بودن از خواصّ اجسام است، و اعتقاد به مرئی بودن خدا مستلزم اعتقاد به جسم بودن او خواهد شد، این قبیل آیات و اخبار را تأویل می‌کردند، و مخالفان خود را به تجسیم [جسم پنداشتن خدا] و تشبیه [همانند ساختن آفریدگار به آفریدگان] متّهم می‌کردند. در حالی که چندان نیازی به تأویل نبوده است و عدم رؤیت خدا در دنیا و آخرت به دلیل عقل ثابت است. در توضیح این نکته گوییم:
__________________________________________________
(34) سوره قیامت، 75/ آیه 22 و 23.
(35) عزّ الدّین محمود کاشانی، مصباح الهدایه، 38، چاپ استاد همایی؛ ابن اثیر، نهایه، 2/ 122، قاهره، 1947.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 236
رؤیت یعنی به چشم دیدن خدای تعالی به فتوای عقل و منطق صریح، ناممکن است؛ خواه آن خدایی که فطرت سلیم بر وجود او گواهی می‌دهد و خواه خدایی که متکلّمان اشعری و معتزلی به گمان خویش درباره او به مشاجره و مناظره برخاسته‌اند. در قرآن مجید هیچ جا از رؤیت ذکری نیامده، بلکه در همه جا سلب رؤیت کرده است لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ، «36» دیدگان او را ادراک نتوانند، و او دیدگان را ادراک تواند کرد، و او لطیف آگاه است. به تعبیر فردوسی بزرگ:
به بینندگان آفریننده را نبینی مرنجان دو بیننده را. حضرت امیر مؤمنان (ع) در دعای «صباح» که به او منسوب است گوید
یا من قرب عن خواطر الظّنون و بعد عن ملاحظة العیون»
ای کسی که به دل‌ها نزدیک شده‌ای و از دیدار دیدگان دوری.
آیات قرآن که ظاهر آن منشأ توهّم اشعریان شده همه جا با عبارت «نظر» است نه «رؤیت». و «نظر» با «رؤیت» بسیار فرق دارد. نظر در فارسی نگریستن است و رؤیت و «ابصار» دیدن. و از این جهت ارباب لغت نظر را به «تقلیب حدقه» یعنی برگردانیدن چشم به سوی مرئی تفسیر می‌کنند نه به معنی دیدن به چشم «و نظر رؤیت نیست، بلکه تقلیب حدقه است ... و دلیل بر آن که نظر به معنی رؤیت نیامده است آن است که عرب اثبات نظر کند و نفی رؤیت، آن جا که گوید نظرت الی الهلال فلم اره به ماه نگریستم و ندیدم او را، و اگر نظر به معنی رؤیت بودی این کلام متناقض بودی به منزله آن بودی که گفتی رأیت الهلال و لم اره ماه را دیدم و ندیدم، و این باطل
__________________________________________________
(36) سوره انعام، 6/ آیه 103. امّا اشاعره و اهل سنّت گویند «... رؤیت دیگر است و ادراک دیگر. رؤیت ممکن است و ادراک متّعذر و ناممکن. چه جرم آفتاب توان دید، امّا ادراک نتوان کرد» (مصباح الهدایه، 39).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 237
است» «37» به عبارت دیگر، می‌توان گفت نظر یا نگریستن مقدّمه رؤیت یا دیدن است و ممکن است با نگریستن به سوی چیزی، انسان آن را ببیند یا نبیند؛ ولی رؤیت غایت است چنان که عرب گوید «ما زلت انظره حتّی رأیته یعنی پیوسته می‌نگریستم تا آن گاه که بدیدم. دلیل دیگر بر این که نظر غیر از رؤیت است این است که در ابصار نیز که مترادف با رؤیت است وضع بر همین منوال است نظر مقدّمه است و پس از آن ابصار دست می‌دهد و یا نمی‌دهد. چنان که در قرآن مجید می‌فرماید وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَی الْهُدی لا یَسْمَعُوا وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ «38» و اگر آنان را به هدایت و راه راست فراخوانی نشوند و آنان را می‌بینی که به سوی تو می‌نگرند در حالی که نمی‌بینند.
پس امثال این کاربردها در عربی فصیح دلیل است بر این که نظر با رؤیت در اصل معنی تفاوت دارد حال اگر بپرسند که «چون تأویل مخالفان باطل شد، تأویل درست آیه چیست؟ گوییم تأویل درست آن است که نظر به معنی انتظار است. و این روایت کرده‌اند از عبد اللّه عبّاس و قتاده و ابن جریج و ابو صالح و سعید جبیر، و روایت کرده‌اند از امیر المؤمنین علیه الصلوة و السلام و جماعتی از اهل علم و نظر ...». «39»
ولی این که برخی گویند کلمه نظر اگر متعدی به نفس باشد در معنی انتظار است ولی با (فی) به معنی تفکّر و با (لام) به معنی رأفت، و با کلمه (الی) به معنی رؤیت است، صحیح نیست. چرا که اوّلا با کلمه (الی) نیز به
__________________________________________________
(37) ابو الفتوح رازی، تفسیر، 11/ 330، استاد شعرانی
(38) سوره اعراف، 7/ آیه 198.- تفسیر ابو الفتوح، 5/ 257 که در شرح این آیه نیز مسأله «نظر» را در ارتباط با «ابصار» یا «رؤیت» مطرح کرده و مفصّلا بحث کرده است.
(39) بقره، 2/ آیه 280،- تفسیر ابو الفتوح، 2/ 403، شعرانی.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 238
معنی انتظار و نگرانی آمده است، مانند این آیه وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ 40 ای انتظار الی میسرة و اگر وامداری تنگ دست باشد او را مهلت باید داد تا گشایش یابد. و شاعر گفته است: «نظر الحجیج الی طلوع هلال» حاجیان به طلوع انتظار می‌کشیدند؛ ثانیا به معنی تقلیب حدقه و نگریستن است نه دیدن به حاسّه چشم. پس آیات نظر را نمی‌توان دلیل رؤیت قرار داد؛ و میان آیات قرآن از این جهت هیچ اختلاف نیست.
برخی از اشاعره برای این که میان دو نظر جمع کنند، عقیده دیگری ابراز کرده‌اند و آن این است که گفته‌اند: هر جا که ذکر نظر شده مؤمنان مقصوداند، که خدا را در بهشت ببینند، و هر جا که خلاف آن بوده مراد کافران و منافقان‌اند که در قیامت از رؤیت و دیدار خداوند محروم‌اند. ولی این تکلّف بی‌فایده است، و در قرآن و حدیث دلیل استواری جهت اثبات آن نیست، و لذا بدان اعتنا نمی‌توان کرد. «40»
یک نظر نیز گروهی از اشاعره یعنی ضراریّه «41» ابراز کرده‌اند و آن این است که گویند: آدمی را حاسّه ششمی است جدا از حواسّ پنجگانه ظاهری که در روز رستاخیز به کار افتد و خدا را با آن چشم می‌بیند. «42»
امّا برخی از صوفیّه و عرفا گویند که مراد از رؤیت، به چشم ظاهر دیدن نیست، بلکه مقام شهود حقّ در مرتبه عین الیقین و حقّ الیقین است که تنها کسانی که دریافته‌اند می‌دانند، و استدلال و برهان نمی‌پذیرد. در این مقام بود که حسین علی- علیه السلام- فرمود لم اعبد ربّا لم اره» خدایی را که نبینم
__________________________________________________
(40) جلال همایی (استاد ...)، «حواشی» مصباح الهدایه، 38- 39، کتابخانه سنائی.
(41) اصحاب ضرار بن عمرو و حفص فرد (شهرستانی، الملل و النحل، 1/ 90).
(42) ایضا، 1/ 91 «و اثبتا حاسّة سادسة للانسان یری بها الباری تعالی یوم الثواب فی الجنّة».
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 239
عبادت نکنم؛ و امیر مؤمنان فرمود
لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا
اگر پرده غیب نیز بر افتادی بر یقین من نیفزودی؛ و در قرآن مجید فرمود: فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ «43» پس باز گشودیم پرده چشمان تو را، و امروز دیدگان تو تیز (بین) است. «44»
چنان که گفتیم، علم کلام با بحث‌های معتزله بود که شکل یک علم اسلامی به خود گرفت. امّا فقیهان و دانشمندان اهل سنّت، در آغاز کار، در دشمنی با معتزله تا آن جا پیش رفتند، که ابو یوسف از یاران ابو حنیفه آنان را «زندیق» خواند، و امام مالک بن انس و امام شافعی فتوی دادند که شهادت اهل اعتزال در محاکم شرعی پذیرفته نیست، چون در ایمان ایشان تردید است، محمّد بن حسن شیبانی (132- 189 ه. ق.) فتوی داد که هر کس پشت سر معتزلی‌ها نماز خوانده باید نماز خود را اعاده یا قضا کند. طبیعی است که «افراط از یک سوی موجب افراط از سوی دیگر نیز می‌شود»، «45» معتزله نیز تا زمانی که می‌توانستند مقابله به مثل کردند، و از جمله از تمایل مأمون و معتصم و واثق استفاده کردند، و اهل سنّت و حدیث و مقدّم ایشان امام احمد بن حنبل را، زیر فشار گذاشتند که به مخلوق بودن کلام خدا اقرار دهند (- فصل هفتم).
با روی کار آمدن متوکّل، در حقیقت آفتاب دولت معتزله و روزگار
__________________________________________________
(43) سوره ق 50/ آیه 22.
(44) برای آگاهی بیشتر،- خواجه طوسی، تلخیص المحصّل، 181- 183، شیخ عبد اللّه نورانی؛ شهرستانی، الملل و النحل، 1/ 100- 101؛ تفسیر ابو الفتوح رازی، 11/ 330- 333، شعرانی؛ محمود کاشانی، مصباح الهدایه، 40- 43، جلال همائی.
(45) «rehtnaotnisdaeld neenoniytimertxe nA»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 240
شکوفایی اندیشه به غروب گرایید، زیرا- به تفضیلی که قبلا یاد شده- وی امام احمد بن حنبل را با احترام بسیار آزاد کرد، و از بحث درباره مخلوق بودن قرآن جلوگیری نمود. از این تاریخ به بعد، دیگر معتزله هم در دستگاه حکومت و هم در نظر عامّه حامیان مهمّی نداشتند، و با ضعف ایشان، علم کلام نیز داشت از رونق می‌افتاد، در این روزگار بود که ابو الحسن اشعری ظهور کرد، و علم کلام را بر اساس عقاید اهل سنّت و حدیث گذاشت، ولی از ادّله عقلی نیز در تشیید مبانی عقاید اهل حدیث استفاده بسیار کرد. وی با قبول احکام امام شافعی در فروع دین، با وجود نهی اسلاف، أدلّه کلامی خود را در تحقیق اعتقادیات و تحکیم اصول عقاید اهل سنّت به کار برد، و به مبارزه با معتزله برخاست، و چون هم در کلام قوی دست بود و هم بر حدیث و تفسیر اطّلاع کامل داشت در این مبارزه بسیار کامیاب شد، و او و شاگردانش از یک سوی، و برخی از متکلّمان شیعه از سوی دیگر، معتزله را سخت در میان گرفتند، و بساط ایشان را تقریبا برچیدند. به نحوی که پس از ابو علی جبّائی و ابو هاشم جبّائی و ابو القاسم بلخی، جز یکی دو سه مرد نامی بزرگ از میان ایشان برنخاست که اهل بحث و مناظره در سطح والایی باشد، و بتواند در برابر اشاعره بعدی قدّ علم کند. در حقیقت آخرین دوره اعتبار معتزله مقارن ایّامی است که ابو القاسم اسماعیل بن عبّاد طالقانی (326- 385 ه. ق.) معروف به صاحب عبّاد وزیر آل بویه از شاگردان ابو هاشم جبّائی نفوذ و ریاست داشته، و دیالمه به مناسبت دشمنی با خلفا و اهل تسنّن، از ایشان تشویق می‌کرده‌اند.
ابو الحسن اشعری که بود؟ ابو الحسن علی بن اسمعیل اشعری از احفاد ابو موسی اشعری (فت، 42 ه. ق.) صحابی مشهور بود، در سال 260 در بصره متولد شد، و به سال 324 ه. ق. در بغداد درگذشت. وی که بزرگ‌ترین و نخستین نماینده مذهب اشعریّه است (اشعریّه اساسا منسوب به نام او هستند)
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 241
از زکریّای ساجی، ابو خلیفه جحمی، سهل بن نوح بصری، محمّد بن یعقوب مقرئ مصری و عبد الرحمن خلف ضبّی مصری حدیث شنید. چون مادرش با ابو علی جبّائیّ (235- 303 ه. ق.) متکلم بزرگ معتزلی ازدواج کرد، ابو الحسن در خانه پدر خوانده خود بزرگ شد و تربیت یافت، و جبّائی دقایق علم کلام را به او آموخت، و او در عقیده به اعتزال به وی گروید، و هم در آن روزگار از پیشوایان معتزله به شمار می‌آمد. بنابر قول مورّخان، اشعری چهل سال با معتزله همنشینی و همرایی کرد. «46» امّا در این ایّام بر بعضی از آراء استاد (به ویژه در مسأله خلق قرآن) اعتراضاتی می‌کرد، چندی نیز گوشه‌گیری کرد، و در آن انزوا، عقاید اهل سنّت را با ادّله کلامی و عقلی مدلّل می‌ساخت. تا این که یک روز جمعه در جامع بصره بر روی تختی رفت و با صدای بلند فریاد برکشید: «ای مردم هر کس مرا می‌شناسد که می‌شناسد، ولی هر کس نمی‌شناسد خود را به او می‌شناسانم. من فلان پسر فلان هستم.
من قایل به خلق قرآن بودم، و معتقد بودم که دیدگان ما خدا را نبیند، و فاعل افعال شرّ من هستم؛ امّا اینک از همه آن‌ها توبه می‌کنم، و بر ردّ معتزله معتقدم و فضیحت‌ها و عیب‌های آنان را آشکار می‌کنم». «47»
اندک اندک چنان شد که اشعری علنا معتزله را لعن می‌کرد، و بر روزهایی که مذهب اعتزال داشته و از «صلاح» و «اصلح» «48» دم می‌زده،
__________________________________________________
(46) ابن خلکان، وفیات، 1/ 464، تهران؛ ابن جوزی، المنتظم؛ 6/ 333.
(47) همان جا نیز- مقریزی، الخطط، 4/ 186- 191.
(48) صلاح و اصلح، مبحثی از مباحث علم کلام است که بیشتر معتزله از آن دفاع کرده‌اند. و به نظر آنان «خدا آن چه را برای نوع بشر مناسب‌تر بوده و مفیدتر از همه، انجام داده است». گروهی که از این اندیشه و نظر دفاع کرده‌اند زیاد مشهور نیستند. ولی ابو الهذیل علّاف به این عقیده بوده است. ابراهیم نظام بلخی این عقیده را روشن کرده-
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 242
اظهار تأسّف و ندامت می‌کرد. تا این که یک روز به مناظره با استاد خود ابو هاشم جبّائی پرداخت. ابن خلکّان یکی از آن مناظرات را که میان شاگرد و استاد در باب قاعده «صلاح و اصلح» واقع شده یاد می‌کند. در این مناظره جبّائی شکست خورد، و شاگرد خود را به «دیوانگی» نسبت داد. خلاصه آن مناظره را ذیلا نقل می‌کنیم:
- ابو الحسن اشعری، سه برادر بودند: یکی نیکوکار و پرهیزگار، دیگری کافر و فاسق و شور بخت، و سوّمی صغیر و کودک. این سه برادر مردند، اکنون حالشان چگونه باشد؟
- جبّائی، زاهد نیکوکار در بهشت و درجات باشد؛ کافر فاسق به دوزخ و درکات باشد، و کودک از اهل سلامت.
- اشعری، اگر آن کودک خواهد که به درجات رود، او را اجازه دهند؟
- جبّائی، نه! زیرا او را گویند که برادرت به این درجات رسید برای آنکه طاعات زیاد داشت و ترا طاعات نیست.
- اشعری، اگر آن کودک بگوید که تقصیر از من نیست، زیرا تو مرا زنده
__________________________________________________
- بیان داشت که «در عالم شماره‌های متعدّدی از امور وجود دارد که همه به شیوه‌یی یکسان خوب و خیرند، ولی خدا معمولا بهترین و مفیدترین آن‌ها را برای انسان انجام می‌دهد، و اگر غیر از این بکند ظلم کرده است.» این عقیده گویا از آن جا ناشی شده بود که برخی از متفکران این مطلب را مطرح کرده بودند که «آیا این عالم بهترین عوالم ممکن است یا نه؟» و معتزله که این عالم را بهترین عوالم می‌پنداشتند می‌گفتند: نه تنها خدا صلاح حال بندگان خود را در نظر می‌گیرد، بلکه صالح‌ترین و شایسته‌ترین شقّ هر امری و حادثه‌یی را باید انجام بدهد. اشعریّه به ویژه ابو الحسن علی بن اسمعیل اشعری بنیانگذار این مکتب کلامی، و غزالی می‌گفتند: اصلا طرح این موضوعات زاید و عبث است، و بر خلاف اصول شرع و عقل هر دو است.- مقالات الاسلامیّین، 2/ 231- 233؛ شهرستانی، الملل و النحل، 10/ 54- 55؛ فخر رازی، الاربعین، 249- 359، حیدر آباد، 1343 ه. ق.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 243
نگذاشتی و بر طاعت قدرت ندادی، چه می‌گویی؟
- جبّائی، خدای تعالی گوید: من داناتر بودم که اگر تو زنده می‌ماندی معصیت می‌کردی و سزاوار آتش سوزان می‌شدی، لذا مصلحت تو را رعایت کردم.
- اشعری، اگر برادر کافر بگوید، خدایا همچنان که حال او را می‌دانستی حال مرا هم می‌دانستی، پس چرا مصلحت او را رعایت کردی و از آن مرا نکردی، و اهل دوزخم ساختی؟
- جبّائی، تو دیوانه‌ای! «49» باید دانست که اشعری نخستین کسی نبود که در ردّ معتزله کتاب نوشت.
چه پیش از او ابن راوندی (فت، 298 ه. ق.) که در عصر او کسی از او ماهرتر در علم کلام نبود، از معتزله جدا شد، و در ردّ عقاید و بیان فضایح ایشان کتاب نوشت. در میان شیعه نیز کسانی چون ابو عیسی الورّاق (فت، 247 ه. ق.) به پیکار قلمی و عقیدتی با بسیاری از اصول معتزله پرداخت. «50»
امّا چرا هیچ یک از این دو و نیز گروه زیاد دیگری اهمّیّت اشعری را نیافتند؟
شاید دلیل این امر آن باشد که اهل سنّت نسبت به شیعه همان بی‌مهری را نشان می‌دادند که نسبت به معتزله، و در مواردی نفرت آنان از شیعه بیشتر از معتزله بود. «51» امّا اشعری کار خود را از راه معقول انجام داد. یعنی نخست به اهل سنّت روی آورد، و در ملأ عام از اصول عقاید اعتزالی خود توبه و معتزله را لعن و نفرین کرد، و به عقاید سلف صالح برگشت، و نتیجه این شد که در میان
__________________________________________________
(49) عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، 160- 163؛ ابن خلّکان وفیات، 1/ 464، چاپ تهران.
(50) خیّاط، الانتصار، 17، چاپ نیبرگ.
(51) زهدی جار اللّه، المعتزله، 202.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 244
اهل سنّت پیروان و هوا خواهانی پیدا کرد که به سخنان او گوش فرا دهند؛ دوّم این که در بیان عقاید خویش راه میانه‌یی در پیش گرفت، و سخنانی گفت که حدّ وسط میان اعتقادات اهل سنّت و معتزله بود. زیرا علمای قدیم اهل سنّت به نقل (قرآن و حدیث) متشبّث بودند و عقل را در امور دینی وزنی و وقعی نمی‌نهادند، و جدل و استدلال عقلی را در امر دیانت به هیچ روی بر نمی‌تافتند؛ معتزله نیز در جهت مقابل بودند و عقل را بیشتر ارج می‌نهادند و در اعتماد بر آن افراط می‌کردند، و حدیث را ترک و محدّثان را تحقیر و گاه تکذیب می‌کردند، و آیات متشابه قرآن کریم را تأویل بعید می‌کردند به نحوی که اهل سنّت هرگز بدان اقرار نداشتند؛ و خلاصه شکاف میان دو فرقه زیاد بود، و لازم می‌نمود که کسی دو نظرگاه را به هم نزدیک سازد، و در مجرای واحدی بیندازد تا همه یا اکثریّت راضی باشند؛ و این کاری بود که اشعری انجام داد. زیرا وی به نقل متمسّک شد و بدان عمل کرد، و در تفسیر و اثبات نقل از عقل یاری گرفت و چنان که غزّالی می‌گوید «نشان داد که اشعریّه میان شرع منقول و حقّ معقول خلاف و خصومتی نمی‌بینند» «52» به هر صورت، برخی از اهل تحقیق علّت جدایی اشعری را از جبّائی همین مناظره می‌دانند، و لیکن حقّ این است که انتقادات اشعری بر معتزله- چنان که گفتیم- به این یک قضیّه منحصر نمی‌شود، و بسیاری مسائل دیگر در کتب کلامی ذکر شده است که موجب جدایی ابو الحسن اشعری از معتزله و مایه نشأت گرفتن فرقه اشعریّه شده است. «53»
از کارهای عمده‌یی که اشعری کرد این بود که: تشبیه را نفی کرد، و
__________________________________________________
(52) غزّالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، 2- 11، قاهره، 1963.
(53) موارد اختلاف اشعری با معتزله را مونتگمری وات ttaW. M، در هفت مورد خلاصه کرده است.- malsIfoaideapolc ycnE, PIlov. 694, (noitideweN)
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 245
وجود صفات معنوی را ثابت دانست، و تنزیه را تا آن جا که گذشتگان روا می‌دانستند پذیرفت، و دلایل نقلی و عقلی هر یک را مدوّن ساخت. صفات معنوی از قبیل علم، قدرت، اراده، و کلام قائم به نفس را ثابت کرد، و بدعت‌های اهل بدعت را ردّ کرد و در این راه با ایشان به دلایلی که خودشان تمهید کرده بودند و او خود چهل سال با آن‌ها دمساز بوده سخن گفت، «54» و قول به «صلاح و اصلح» و «حسن و قبح عقلی» را باطل دانست، و عقاید مربوط به احوال بعث و احوال بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب را تنظیم و با اصول دیانت اسلام سازگارتر ساخت. در مسائل امامت و جانشینی پیامبر اکرم سخن گفت، و بر خلاف بسیاری از معتزله و شیعه معتقد شد که مسأله امامت از اصول عقاید ایمانی نیست، بلکه قضیّه‌یی مصلحتی و اجتماعی است. «55»
بدین ترتیب، پیروان ابو الحسن اشعری زیاد شدند، و پس از او شاگردش ابن مجاهد (نیمه دوم سده چهارم) و دیگران راه او را پیروی کردند و قاضی ابو بکر باقلّانی (فت، 403 ه. ق.) این امور را از ایشان گرفت و مهذّب ساخت و مقدّمات عقلی لازم را- از قبیل اثبات جوهر فرد، خلأ، قائم نبودن عرض به عرض، و عدم بقاء عرض در دو زمان، که در اصول عقاید معتزله بود گرفت، و به شیوه دقیق خویش آن‌ها را با مسائل ایمانی تلفیق کرد، و خوض یعنی فرو رفتن و سخن گفتن در علم کلام را بر خلاف بسیاری از ائمّه بزرگ سنّت مانند شافعی و احمد بن حنبل مستحسن دانست و در چشم اهل سنّت و پیروان اشعری خود بیاراست، و این قواعد را تابع عقاید ایمانی قرار داد
__________________________________________________
(54) سبکی، طبقات الشافعیّه، 3/ 397- 398، محمود الطّناحی و عبد الفتاح محمّد الحلو.
(55)
kroY -weN ,1903 .dlanodcaM .B .D ,ppyiloehTmil suMfotnempoleveD .79 -81 ,
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 246
تا این طریقه یعنی کلام اشعری شکلی مطلوب به خود گرفت، و یکی از دقیق‌ترین فنون نظری و علوم دینی و قرآنی شد. «56»
ماتریدی، تقریبا در همان زمان که ابو الحسن اشعری در عراق عقاید کلامی را بر طبق عقاید اهل سنّت و حدیث تدوین و تعلیل می‌کرد، در ماوراء النهر نیز همانند این واقعه در کلام اتّفاق می‌افتاد. ابو منصور محمّد بن محمّد بن محمود حنفی ماتریدی سمرقندی (فت، 333 ه. ق./ 944 م) در فقه و فروع و در اعتقادیّات و اصول هر دو پیرو امام ابو حنیفه بود. از زندگانی ماتریدی اطّلاع زیادی در دست نیست. نام یکی از استادان او محمّد بن مقاتل رازی (فت، 248 ه. ق./ 862 م) که از شاگردان ابو حنیفه (فت، 150 ه. ق.) بوده، زیاد برده می‌شود، و این امر ثابت می‌کند که ولادت ماتریدی پیش از این سال و احتمالا در حدود سال 235 ه. ق. بوده است. «57» از مهمّ‌ترین آثار او- که هنوز چاپ نشده و به صورت نسخه‌های خطّی باقی مانده- کتاب تأویلات القرآن، کتاب التوحید، و کتاب المقالات است، که صاحب نظران آن‌ها را بسیار ستوده‌اند. و او به ویژه در کتاب اوّل کوشیده است قرآن را به شیوه اهل سنّت و در عین حال بر پایه دلایل عقلی تفسیر کند، و در این راه بسیار کامیاب بوده است.
ماتریدی، عقاید کلامی ابو حنیفه را با استنباط و استخراج از آثار منسوب
__________________________________________________
(56) اشعری، رسالة استسحان الخوض فی علم الکلام، 6- 9، حیدرآباد؛ ابن خلدون، مقدّمه، 465؛ بغداد (المثنی)؛ شهرستانی، الملل و النحل، 1/ 94- 100، محمّد سید کیلانی.
مقصود از «جوهر فرد»، اتم یا جزء لا یتجزّی است. خواجه حافظ گوید (دیوان، 79، قزوینی:
بعد از اینم نبود شائبه در «جوهر فرد» که دهان تو بر آن نکته خویش استدلالیست
(57) malsIfoaideapolc ycnEretrohS, tra.,« idirutaM », P. 363.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 247
به او- از قبیل الفقه الاکبر، الفقه الابسط، و وصیّت نامه او، با ادّله کلامی و عقلی ثابت کرد. نتایج کار ماتریدی با نتایج کار ابو الحسن اشعری چندان اختلافی ندارد، و بهترین تعبیری که درباره کارهای این دو تن کرده‌اند این است که «راه اشعری راه میانه معتزله و اهل حدیث است، و راه ماتریدی راه میانه اشعری و معتزله». «58» و معنی این عبارت این است که: ماتریدی به استدلال و استقلال عقل در اعتقادیات بیشتر از اشعری ولی کمتر از معتزله اهمّیّت می‌دهد. مثلا در عین حال که «حسن و قبح» را عقلی می‌داند، عقل را در تشخیص قبیح از حسن استقلال نمی‌دهد، و می‌گوید که شرع هم باید هر نوع حسن و قبح عقلی را تأیید کند. اشاعره افعال خدا را تابع اغراض و مقاصد نمی‌دانند، ولی ماتریدی چون خدا را حکیم می‌شمارد، افعال او را از روی غرض و هدف و بر پایه مصالح بندگان خدا می‌داند، جز این که، بر خلاف معتزله، رعایت مصالح را بر خدا واجب نمی‌داند.
ماتریدی در مسأله جبر و قدر و کسب نیز راهی برگزیده است که او را میانه اشاعره و معتزله قرار می‌دهد. به نظر او انسان اگر چه مختار مطلق نیست، ولی خداوند اختیار لازم را که با تکلیف او سازگار باشد، به وی عطا کرده است، و لذا قضا و قدر الهی در ارتباط با اعمال انسان را نباید با قضا و قدر الهی در باب عالم طبیعت یکسان فرض کرد. در مسأله صفات نیز، ماتریدی حکم به نفی صفات خدا نمی‌کند، و لیکن آن صفات را عین ذات خدا می‌داند، و در این مسأله به معتزله نزدیک‌تر از اشاعره است. در مسأله کلام خدا نیز ماتریدی راهی شبیه به راه اشعری برگزیده است، یعنی قرآن را مخلوق نمی‌داند، ولی الفاظ و عبارات قرآن کریم را حادث می‌داند (- کلام
__________________________________________________
(58) تاریخ فلسفه در اسلام، جمع آوری میان محمّد شریف، مقاله «ماتریدیّه»، 368- 369، چاپ مرکز نشر دانشگاهی، 1362 ه. ق.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 248
لفظی و کلام نفسی)، به عبارت دیگر هر چند الفاظ و عبارات قرآن مجید حادث و مخلوق است امّا اصل کلام اللّه یک معنی قائم به ذات خدا و قدیم است.
به پاس خدمات او در اصول عقاید و تنظیم مباحث کلامی به شیوه اهل سنّت و جماعت، پیروان بعدی مذهب اشعری، ماتریدی را «امام الهدی» و «دافع ضلالت» و «مصلح ایمان» لقب دادند. یک دلیل این کار، چنان که مدارک تاریخی نشان می‌دهد این است که وی در قسمت شرق اسلام، پیش از ابو الحسن اشعری به دفاع از اصول عقاید اهل سنّت و حدیث در برابر معتزله برخاسته بود، و در این قسمت از بلاد اسلامی هر چند عامّه مردم در فقه تابع ابو حنیفه بودند، در اصول عقاید تابع ماتریدی شدند. ولی در جاهای دیگر بسیاری از حنفیان، در اصول از اشعری پیروی کردند. در قرون معاصر نیز شخصیّتی چون شیخ محمّد عبده (فت، 1323 ه. ق.)، به دلیل اتکاء بیشتر ماتریدی به عقل، در تأسیس مجدّد علم کلام اسلامی، از نظام ماتریدی تبعیّت کرده است، و این نکته از تأمّل در رسالة التوحید عبده و شرح وی بر العقاید العضدیّه به خوبی آشکار می‌شود. «59»
باقلانی، قاضی ابو بکر محمّد بن الطّیب بن محمّد بن جعفر بن قاسم، در اغلب مآخذ ابن البقلّانی، ولی بنابر مشهور، و نیز در وفیات ابن خلّکان، الباقلّانی، متکلّمی اشعری و فقیهی مالکی مذهب بود، و یکی از عوامل مهم در تنظیم و ترویج مذهب کلامی اشعری محسوب می‌شود. تاریخ ولادت او معلوم نیست، ولی تاریخ وفات او را به اتّفاق (403 ه. ق.) نوشته‌اند. وی در بصره متولّد شد، ولی بیشتر سال‌های آخر عمرش در بغداد گذشت. گفته‌اند به
__________________________________________________
(59) ycnEretrohS., malsIdo, P. 363.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 249
دربارهای شیراز و بیزانس هم رفت و آمد می‌کرده، ولی صحّت آن معلوم نیست. وی مدّتی مقام قضاوت را در خارج از بغداد بر عهده داشته است. فقه را از ابو بکر قطیعی و علم نظر (- کلام) را از ابو عبد اللّه بن مجاهد طائی، یار و مصاحب اشعری، فرا گرفت. وی را «سیف السّنه» (- شمشیر اهل سنّت) و «مجدّد رأس مأئه چهارم» نیز نامیده‌اند. ابن عماد گوید: روزی ابن المعلّم (مقصود شیخ مفید است) متکلّم روافض با شاگردان خود نشسته بود، باقلّانی از دور پیدا شد، وی گفت: شیطان آمد! چون باقلّانی آمد و بر زمین نشست گفت: خدای تعالی فرماید «آیا نبینی که ما شیطان‌ها را برای شکنجه و آزار کافران فرستاده‌ایم» (سوره مریم، 19/ آیه 83). «60» و ابن تیمیّه (فت، 728 ه. ق.) گفته است: قاضی ابو بکر محمد بن خطیب باقلانی متکلّم، فاضل‌ترین همه متکلمانی است که به اشعری منسوب‌اند، و در میان آن‌ها نه قبل از وی و نه بعد از وی مانند او بوده است. «61»
قاضی عیاض در کتاب ترتیب المدارک (242- 259، قاهره، بی. تا.)
فهرست 52 اثر از آثار او را ذکر کرده است که از همه آن‌ها امروزه 6 اثر بیشتر بر جای نیست. اعجاز القرآن، که چندین بار چاپ شده، در موضوع خود کتاب طراز اوّلی است. و مدار بحث در آن چنان که از اسم کتاب پیداست، اثبات اعجاز قرآن مجید است و بیان این که قرآن معجزه پیامبری رسول اکرم است.
باقلانی در این کتاب فصولی هم در نفی شعر از قرآن، و مبالغی از خطبه‌های پیامبر اکرم و سخنان خلفای راشدین و بلغای صحابه و تابعین آورده است. از
__________________________________________________
(60) ابن عماد حنبلی، شذرات الذهب، 3/ 169. اصل آیه این است أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا ... (61)
I ,958 .yhtraCcM ,tra .,«inallikaB -la» ,lov .malsIf oaideapolcycnEni .
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 250
کتاب‌های دیگر او التّمهید، الانصاف، المناقب و البیان را نام می‌توان برد.
التمهید در حقیقت نخستین کتاب منظّم در باب مسائل جدلی و کلامی است، و آن را در ردّ بر معطّله (- منکران وجود صفات زاید بر ذات)، معتزله، خوارج، و شیعه نوشته است. الانصاف دارای دو بخش است. بخش اول اصول عقاید اهل سنّت با بیان مختصری است، بخش دوم آن بحث مفصّلی در قدم یا ناآفریدگی قرآن مجید، قدر، رؤیت خدا، و شفاعت است. المناقب (که کامل نیست) نظر اهل سنّت و موضع آن جماعت را در باب امامت (خلافت) بررسی می‌کند. کتاب دیگری از او در دست است به نام الانتصار (که کامل نیست) و بیشتر با بحث در کامل بودن متن قرآن مجید مربوط است، و سرانجام البیان دفاع از معجزاتی است که نبوّت رسول اکرم را تأیید و اثبات می‌کند. «62»
اهمّیّت کار باقلانی، غیر از نظام دادن و مرتّب ساختن مذهب اشعری، در این است که از مسأله اثبات جوهر فرد حدوث اجسام را استنباط کرد، و از اثبات حدوث اجسام و مسأله عدم بقای عرض در دو زمان متولی، نفی علّیّت و تلازم میان حوادث عالم را استناج کرد (مبحثی که بعدها غزّالی در تهافت الفلاسفه آن را در ردّ ترتّب علّت و معلول فلاسفه به طرز دقیق‌تر و مبسوطتری به کار برد). «63»
قاضی عبد الجبّار همدانی، یکی از بزرگ‌ترین دانشمندان کلام و یکی از آخرین چهره‌های برجسته معتزله، قاضی ابو الحسن عبد الجبّار بن احمد بن
__________________________________________________
(62) همان جا، 1/ 957.
(63) رش به، ترجمه فارسی تهافت الفلاسفه (80- 85، «مسأله اوّل») ترجمه نگارنده، انتشارات زوّار، 1363 ه.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 251
عبد الجبّار همدانی اسد آبادی است. وی که در فروع مذهب شافعی داشت، در حدود سال 325 ه. ق. از مادرزاد. و تا سال 367/ 978 در بغداد زیست. در این سال وزیر کافی صاحب بن عبّاد طالقانی او را به ری نزد خود خواند، و او که از مدافعان شدید معتزله بود، عبد الجبّار را بسیار گرامی داشت، و او را قاضی بزرگ ولایت ری کرد؛ و از همین جاست که در ادبیّات معتزله او را قاضی القضاة می‌نامند. امّا وقتی صاحب به سال (385 ه. ق.) درگذشت، عبد الجبّار درباره او گفت «رحمت فرستادن بر او را جایز نمی‌دانم زیرا وی بدون توبه مرده است!» و این نکته را بر او عیب گرفتند و در کفران نعمتی که کرده بود او را طعن کردند و به بی‌وفایی منسوبش کردند. «64» و چون این خبر به گوش فخر الدّوله دیلمی (341- 387 ه. ق.) رسید برآشفت و او را از مقام قضاء عزل کرد، و دستور داد که عبد الجبّار و اصحاب او را گرفتند و به زندان انداختند و به پرداختن-/ 000 ر 000 ر 3 درهم مجبور ساختند. فخر الدّوله برای انجام این دستور خود به ابو العبّاس احمد بن ابراهیم ضبّیّ (فت، 399 ه. ق.)
ملقّب به «کافی اوحد» اختیار کامل داد، و او که از بر کشیدگان صاحب بود، و پس از او به جای او وزارت یافت، حکم را اجرا کرد. پس از این واقعه دیگر از زندگانی عبد الجبّار چیزی در دست نیست، و حتّی معلوم نیست که پس از پرداختن این جریمه سنگین دوباره به مقام سابق خود دست یافت، یا نه؟ وی به سال 415/ 1025 درگذشت.
اگر ابو الحسن اشعری در آغاز از معتزله بود، و بعد از آن‌ها روی گردان شد، بر عکس او، عبد الجبّار در ابتدا مذهب اشعری داشت، و بعد از آن از آن مذهب
__________________________________________________
(64) «... قال القاضی: لا اری الرّحمة علیه لانّه مات عن غیر توبة ظهرت منه، فطعن علیه بذلک، و نسب الی قلّة الوفاء.»- یاقوت حموی، ارشاد الاریب، 20/ 216؛ ابن اثیر، الکامل، 8/ 195، بیروت.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 252
برگشت و به معتزله پیوست. قاضی عبد الجبّار به سبب تألیفات گران بهای خود در علم کلام معتزلی، و مخصوصا کتاب المغنی فی ابواب العدل و التوحید، از بزرگترین علمای کلام محسوب می‌شود. هر یک از اجزای این کتاب در یکی از مسائل مشهور مورد خلاف کلام است، از قبیل مسائل اراده، تعدیل و تجویز، مخلوق، تولید، تکلیف، نظر، معارف، نسخ، نبوّات، و جز آنها. ولی قدرت او در علم کلام و تألیفات بسیار او در علم کلام معتزلی نیز نتوانست کلام معتزلی را مورد قبول عامّه سازد، و شهرت و رواج کتب از با مرگ خود او از میان رفت، و تنها در برخی مجامع معدود معتزلی از او سخن می‌رفت.
عقیده به اعتزال با اینکه تا استیلای مغول بر بلاد اسلامی و تا اواسط قرن هفتم هجری هنوز پیروانی داشت و علّامه بزرگ جار اللّه ابو القاسم محمود بن عمر زمخشری (497- 538 ه. ق.)، و نیز ادیب و مورّخ دانشمند عبد الحمید بن ابی الحدید (586- 655 ه. ق.) شارح نهج البلاغه در سده‌های ششم و هفتم هجری هنوز از این مذهب پیروی می‌کردند، به تدریج از میان رفت، و امروزه تقریبا دیگر اثری از آن بر جای نیست.
علم کلام نزد شیعه. همان‌طور که معتزله و پس از آن‌ها اهل سنّت در فهم آیات کتاب خدا و دفاع از اسلام و اصول عقاید خود کتاب‌هایی نوشته‌اند، شیعه نیز در این راه گام برداشته‌اند، و برای تفسیر قرآن مجید و دفاع از اصول عقاید خود (به ویژه دو مسأله مهم عدل و امامت) کتاب‌های زیادی نوشته‌اند، و متکلّمان زبردست و مشهوری در میان پیروان این فرقه ظهور کرده‌اند.
باید دانست که عنوان شیعه در ابتدا بر کسانی اطلاق می‌شد که پس از رحلت رسول اکرم، امامت را حقّ حضرت علیّ بن ابی طالب می‌دانستند «65»، و با
__________________________________________________
(65) شهرستانی، الملل و النحل، 146، محمّد سیّد کیلانی، 1961 «الشیعة هم الّذین شایعوا علیّا رضی اللّه عنه، و قالوا بامامته و خلافته نصّا و وصیّة، امّا جلیّا و امّا خفّیا ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 253
وجود سواد اعظم مسلمین در بیعت ابو بکر، در مودّت و دوستداری آن حضرت ثابت ماندند. این عدّه را به همین سبب شیعه علی یعنی پیروان آن حضرت می‌گفتند، و از این جماعت بودند مقداد بن الاسود، سلمان فارسی، ابوذرّ غفّاری، و عمّار یاسر. و ایشان اوّلین کسانی هستند که در ملّت اسلام به نام «متشیّع» معروف شده‌اند. و همین جماعت‌اند که اصل و منشأ عموم فرقه‌های بعدی شیعه به شمار می‌آیند. «66» چه عموم طبقات شیعه که بعد ظاهر شدند مانند این جمعیّت کوچک امامت را حقّ علیّ (ع) و اولاد او می‌دانستند و فقط در این باب که پس از هر امامی جانشین او کیست، و آیا امامت به او ختم می‌شود یا نه با یک دیگر اختلاف داشتند، و در نتیجه این گونه اختلافات شیعه به فرقه‌های بسیار منشعب شدند. ذکر نام همه این فرقه‌ها از حوصله این رساله بیرون است. «67» امّا به طور کلّی شیعه را می‌توان به سه صنف بزرگ تقسیم کرد:
1. علاة یا غالیّه، یعنی کسانی که در حقّ حضرت علیّ بن ابی طالب و فرزندان او راه افراط و غلوّ رفته و مثلا به الوهیّت ایشان قائل شده‌اند. این جماعت در حقیقت جزو شیعه محسوب نمی‌شوند، یا خود را به شیعه بسته‌اند، و یا مخالفان شیعه ایشان را در شمار شیعه در آورده‌اند، تا مایه بد نامی این فرقه گردند؛ 2. امامیّه، یعنی کسانی که نصب حضرت علی بن ابی طالب را به امامت از جانب حضرت رسول می‌دانند، و می‌گویند که رسول اکرم پسر عمّ خود را به اسم و رسم در حیات خویش به این مقام برگزیده، و این انتخاب خود را به
__________________________________________________
(66) نوبختی، فرق الشیعه، 6 و 16.
(67) طالبان، به کتاب فرق الشیعه ابو محمّد حسن بن موسی نوبختی، و مقالات الاسلامیّین ابو الحسن اشعری، و خاندان نوبختی نوشته عبّاس اقبال آشتیانی، 49- 75 رجوع فرمایند.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 254
مسلمین اظهار و اعلان کرده. کسانی که بر خلاف امر و دستور پیامبر بزرگوار اسلام با ابو بکر و عمر خطاب بیعت کرده‌اند، راه ضلالت رفته و خلاف رأی پیامبر اکرم رفتار کرده‌اند. مقام امامت به عقیده امامیّه باید به نصّ و توقیف، نصیب بستگان حضرت رسول شود، و امام در هر دوره باید افضل مردم باشد، چه امامت مفضول بر فاضل (و افضل) عقلا قبیح است. «68» مخالفان شیعه، این طبقه را، چون امامت (و خلافت) ابو بکر و عمر را نمی‌پذیرفتند، و آن دو خلیفه را رها کرده بودند رافضه (- روافض) می‌گویند؛ و در حقیقت این نسبت را، بیشتر، از سر دشمنی بر ایشان بسته‌اند.
3. زیدیّه، یعنی کسانی که بعد از حضرت سجّاد (ع) در کوفه با فرزند او زید بن علی (در ایّام خلافت هشام بن عبد الملک اموی) بیعت کردند. زید چون از شاگردان واصل بن عطاء غزّال معتزلی بود، در اصول پیرو اعتزال گردید، و پیروان او همه معتزلی شدند.
به عقیده فرقه امامیّه، دنیا هیچ وقت از وجود امام خالی نیست. و خداوند مختار است که امام را در میان خلق ظاهر نماید، و یا از انظار ایشان غایب نگاه دارد، چه زمین هیچ گاه از حجّت خالی نیست، و حجّت خداوند پس از امام یازدهم فرزند اوست که در حال غیبت است، و هر وقت که مشیّت الهی تعلّق بگیرد ظاهر خواهد شد، و این وقتی خواهد بود که ظلم و جور دنیا را پر کند و قیام امام دوازدهم را ایجاب نماید.
از همین مختصر، می‌توان اهمّیّت مسأله امامت را دریافت. و حقیقت این است که بزرگ‌ترین اختلافی که در اسلام میان مسلمین بر سر مسائل دینی بروز کرده بر دو قسم بوده: اختلاف در اصول، و اختلاف در امامت. و اختلاف دوم مهمتر است چه آثار سیاسی و اجتماعی بزرگی داشته است و در
__________________________________________________
(68) علّامه حلّی، کشف المراد، 291 «و امامة المفضول قبیحه عقلا ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 255
طول تاریخ اسلام موجبات بروز حوادث عظیمی گشته است. به قول شهرستانی: «بزرگترین خلافی که میان امت به هم رسید، اختلاف در امامت بود، چه در اسلام بر پایه دیانت درباره هیچ چیز به اندازه‌یی که در باب- امامت شمشیر کشیده و خون ریزی شد، در هیچ مسأله‌یی در هیچ زمان نشد». «69»
واژه امام در زبان عربی به معنی کسی است که مردم به او بگرایند و از وی پیروی کرده دستور بگیرند؛ و راه را نیز به همین مناسبت امام می‌گویند زیرا مردم به سوی آن می‌گرایند، و در رسیدن به مقصود آن را پیروی می‌کنند. و در اصطلاح، امامت ریاست بر عامّه است در امور دین و دنیا به نیابت از رسول اکرم. و امام کسی است که در امور دین و دنیا ریاست عامّه مردم با او باشد. «70»
عقیده علمای امامیّه این است که هر چه بر وجوب نبوّت دلالت دارد بر وجوب امامت نیز دلیل است چه امامت قائم مقام نبوّت است- مگر در تلقّی وحی بی‌واسطه الهی-. لذا امامیّه امامت را «لطف» می‌دانند و توضیح آن چنین است که می‌گویند: نصب امام عقلا بر خداوند تعالی واجب است، و علّت وجوب آن این است که امامت لطف است و هر لطفی بر حقّ تعالی واجب. و در تعریف لطف گویند که: لطف، هر چیزی است که بندگان را
__________________________________________________
(69) شهرستانی، الملل و النحل، 24، محمّد سیّد کیلانی: «... و اعظم خلاف بین الامّة خلاف الامامة، اذ ما سلّ سیف فی الاسلام علی قاعدة دینیّة مثل ما سلّ علی الامامة فی کلّ زمان.»
(70) «الامام هو الّذی له الرّیاسة العامّة فی الدّین و الدنیا جمیعا» (جرجانی، تعریفات، 29؛ طریحی، مجمع البحرین، 1/ 525).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 256
به طاعت نزدیک و از معصیت دور نماید. «71» از این گذشته، امامت لطف عامّ است، و نبوّت لطف خاصّ؛ چه ممکن است روزگار از وجود پیامبری خالی بماند، در صورتی که خالی ماندن آن از امام امکان ندارد. «72» و به همین دلیل است که فرقه امامیّه مبحث امامت را از توابع مبحث نبوّت و از اصول و ارکان دین می‌شمارند و ایمان را بدون عقیده به امامت پایدار نمی‌دانند و کسی را مؤمن می‌گویند که به عقیده امامیّه باشد، «73» در صورتی که فرق دیگر اسلامی آن را در عداد فروع دین به شمار می‌آورند، «74» و متکلّمین اهل سنّت، امامت (خلافت) را امری مصلحتی می‌دانند، و تنها برای ردّ عقاید شیعه در این باب، این مبحث را در علم کلام خود داخل کرده‌اند. «75»
یکی دیگر از شرایط امامت به عقیده فرقه امامیّه این است که امام باید فاضل‌ترین مردم زمان خود باشد، ولی زیدیّه و بیشتر معتزله با این عقیده همراه نبودند و می‌گفتند همان طور که ممکن است در میان رعیّت پادشاه کسی پیدا شود که از او بهتر و فاضل‌تر باشد، در میان اتباع امام هم وجود همین وضع امکان دارد. به همین جهت امامت مفضول اشکالی ندارد، چنان که عدّه‌یی از معتزله مخصوصا معتزله بغداد با این که حضرت علی بن ابی طالب (ع) را از ابو بکر فاضل‌تر می‌دانستند، باز امامت ابو بکر را صحیح و جایز می‌شمردند. از
__________________________________________________
(71) خواجه طوسی، تلخیص المحصّل، «رسالة الامامة»، 426، عبد اللّه نورانی؛ علّامه حلّی، شرح باب حادی عشر، 53 «نصب الامام لطف، و اللّطف عبارة عن کلّ ما یقرّب المکلّفین الی الطاعات و یبعّدهم عن المعاصی.»
(72) علّامه، شرح باب حادی عشر، 54.
(73) مجمع البحرین، 1/ 572.
(74) شرح باب حادی عشر، 51.
(75) تفتازانی، شرح مقاصد، 2/ 271.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 257
این گروه بودند ابو سهل بشر بن معتمر، ابو موسی عیسی بن صبیح، ابو عبد اللّه جعفر بن مبشّر، ابو جعفر اسکافی، ابو الحسین خیّاط، ابو القاسم عبد اللّه بن محمود بلخی، و قاضی عبد الجبّار همدانی. «76»
وجود همین اختلافات و اختلافاتی که در باب عدل میان شیعه و فرقه‌های دیگر اسلامی وجود داشت شیعه را به نگارش کتاب‌های خاصّ کلامی خود واداشت. در میان متکلّمان شیعه گویا نخستین کسی که به تألیف کتاب در کلام (به ویژه در باب امامت) پرداخته عیسی بن روضه از موالی و همنشینان منصور خلیفه عباسی (136- 158 ه. ق.) است؛ «77» و نخستین متکلّمی که بر حسب اصول عقاید امامیّه و با ادّله کلامی با مخالفان به مناظره پرداخته ابو الحسن علی بن اسمعیل بن میثم تمّار از متکلمان نیمه اوّل سده سوم هجری است، «78» و مناظرات او با ابو الهذیل علّاف (فت، 226 ه. ق.) و ابو اسحق نظّام بصری و ضرار بن عمر و ضبّیّ معروف است.
عدّه‌یی از اهل بحث و متکلّمان اشعری گفته‌اند چون شیعه تا زمان آل بویه مذهب کلامی خاصّی نداشتند، با روی کار آمدن آل بویه، اصول علم کلام و اسالیب آن را از معتزله فرا گرفتند، و چون جاحظ بصری (فت، 255 ه. ق.) فضیلة المعتزله را نوشت و در آن به شیعه (- روافض) حمله کرد، کسی را نیافتند که او را ردّ بنویسد جز ابن الراوندی معتزلی- که به دلایلی از
__________________________________________________
(76) در این باره،- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، 1/ 7- 10، قاهره، محمّد ابو الفضل ابراهیم، علّامه حلّی کشف المراد، 291، قم.
(77) نجاشی، رجال، 209، قم «... عیسی بن روضة صاحب المنصور کان متکلّما جید الکلام و له کتاب فی الامامة ... و قرأت فی بعض الکتب انّ المنصور تسمّع علی عیسی بن روضة، و کان مولاه و هو یتکلّم فی الامامة فاعجب به و استجاد کلامه».
(78) همان جا 176.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 258
معتزله وازده شده بود-، و او کتاب فضیحة المعتزله را برای شیعه در ردّ جاحظ نوشت. «79»
یکی از ادّعاهای اهل سنّت و برخی از معتزله بر ضدّ شیعه این بوده است که می‌گفتند: شیعه در باب امامت حضرت علی «نصّ جلّی» و صریحی نداشته‌اند، و قبل از ظهور ابو عیسی ورّاق (فت، 247 ه. ق.) و ابن الراوندی (فت، 245 یا 298 ه. ق.) و هشام بن حکم (فت، 199 ه. ق.) به این نکته برنخورده بودند و این سه نفر اوّل کسانی هستند که دعوای فوق را مطرح ساخته‌اند، «80» ولی متکلّمان امامیّه این عقیده را ردّ کرده می‌گویند که قول به نصّ جلّی از قدیمترین عقاید شیعه است، امّا چون مخالفان پیش از روزگار ابن الراوندی و ابو عیسی ورّاق و هشام بن الحکم در ابن باب سخن کامل و بحث مفصّلی نیافته‌اند، و تنها برای نخستین بار در مؤلّفات این سه نفر به شرح و بسط این مطلب برخورده‌اند گمان برده‌اند که این سه نفر واضعان این مطلب بوده‌اند. «81»
بر شمردن اسامی و آثار متکلّمان شیعه و بحث درباره همه آن‌ها کاری بس دشوار است و مجالی بیشتر می‌خواهد. ما در این جا مهمّ‌ترین آن‌ها را نام می‌بریم:
1. ابو جعفر محمّد بن نعمان کوفی (فت، نیمه دوم سده دوم هجری) معروف به «مؤمن الطّاق»، که مخالفان او را به سبب لوچ بودن «شیطان الطّاق» نامیده‌اند. وی از معاصران ابو حنیفه (80- 150 ه. ق.) و از اصحاب حضرت امام صادق (فت، 148 ه. ق.) است و از قدمای شیوخ و متکلمان
__________________________________________________
(79) مقدسی، احسن التقاسیم، 238؛ زهدی جار اللّه، المعتزله، 206.
(80) سیّد مرتضی، الشافی، 98؛ تفتازانی، شرح مقاصد، 2/ 285.
(81) الشافی، 98- 99.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 259
شیعه است، و با ابو حنیفه و معتزله و خوارج مناظرات بسیار داشته است. «82»
2. هشام بن حکم [ابو محمّد هشام بن الحکم کوفی] (فت، 199 ه. ق.)، از بزرگترین متکلّمان شیعه، و اوّل کسی است که با ادلّه کلامی و نظری مبحث امامت را مورد بحث قرار داده و حجّت‌های آسان ولی مقنع بر اثبات این موضوع یافته است. او از موالی کنده بوده و با بنی شیبان به کوفه فرود آمده بود. در واسط نشو و نما یافت. در آغاز از مرجئه و از پیروان جهم بن صفوان (مقتول، 128 ه. ق.) بوده، ولی بعدها از این فرقه بریده و به دلایل نظری به امامت از لحاظ شیعه گرویده و از بزرگ‌ترین یاران امام صادق (ع) شده است. وی از شیعه قطعیّه (یعنی از کسانی که بر خلاف واقفه به رحلت امام موسی کاظم قطع و یقین کرده بعد از او امام علیّ بن موسی الرّضا را امام می‌دانسته‌اند) با واقفه، خوارج، معتزله پیوسته در مناظره بوده، و مردی بسیار حاضر جواب و در علم کلام حاذق بوده است. پیش از این اهمّیّت او را از زبان راغب اصفهانی یاد کردیم (- موافقان و مخالفان کلام).
هشام بن حکم از مصنّفان شیعه است، و در موضوعات دینی، تاریخی و ادبی مؤلّفات بسیار داشته، و جزو ملازمان یحیی بن خالد برمکی معدود بوده، و در مجالس مناظره که این وزیر در بغداد تشکیل می‌داده همواره حاضر می‌بوده است. چون در آغاز به تشبیه و تجسیم اعتقاد داشته، معتزله، به ویژه جاحظ، خیّاط و ابن ابی الحدید بر او تاخته‌اند، و به ویژه جاحظ او را بسیار دنبال کرده است. امّا چنان که گفتیم وی بعدها با امام صادق و امام موسی کاظم ارتباط یافت، و از بسیاری از این عقاید دست برداشت. «83»
__________________________________________________
(82) نجاشی، رجال، 288؛ نوبختی، فرق الشیعه، 66.
(83) نجاشی، رجال، 304- 305؛ نوبختی، فرق الشیعه، 66؛ سیّد مرتضی، الشافی، 12- 13؛ اقبال، خاندان نوبختی، 79- 80.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 260
از مؤلّفان دیگر شیعه در کلام ابو الحسن علی بن میثم تمّار (نیمه دوم قرن دوم)، صاحب کتاب الکامل فی الامامة، و دیگری مجالس هشام بن الحکم؛ یونس بن عبد الرحمن قمّی (فت، 208 ه. ق.)، از معاصران امام صادق (ع) و امام موسی کاظم (ع)، و صاحب تألیف در امامت و ردّ بر غلاة؛ ابو عیسی ورّاق (فت، 247 ه. ق.) از متکلّمان و نویسندگان بزرگ شیعه و از مخالفان جاحظ بصری، و صاحب کتاب السقیفة و اختلاف الشیعه و کتاب المقالات؛ ابو جعفر محمّد بن عبد الرحمن بن قبه رازی (اوایل سده چهارم) از بزرگان متکلّم شیعه که در آغاز معتزلی بوده، و بعد از آن فرقه روی گردانده و به مذهب شیعه امامیّه گرویده و در امامت کتابی به نام الانصاف نوشته که فضلای بعدی از جمله شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمه و سیّد مرتضی در الشافی و الفصول، و ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه از آن بسیار نقل کرده‌اند. «84»
قدیم‌ترین کتابی که در کلام شیعه بر جای مانده و به دست ما رسیده کتاب الیاقوت است تألیف ابو اسحق ابراهیم بن نوبخت (نیمه اوّل سده چهارم هجری) از افراد خاندان شیعی معروف به آل نوبخت یا خاندان نوبختی. این کتاب در ضمن شرحی که علّامه حسن بن مطهّر حلّیّ (648- 726 ه. ق.) به نام انوار الملکوت فی شرح الیاقوت بر آن نوشته (و در آن تمام یاقوت را جزء به جزء نقل کرده) به دست ما رسیده است. قبل از علّامه حلّیّ، عزّ الدّین عبد الحمید بن ابی الحدید (586- 656 ه. ق.) مورّخ و متکلّم معتزلی متمایل به شیعه نیز آن کتاب را شرح کرده بود است، ولی از این شرح اثری باقی نیست. «85»
__________________________________________________
(84) نجاشی، رجال، 265- 266؛ سیّد مرتضی، الشافی، 100؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، 1/ 69؛ 2/ 220.
(85) اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، 166.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 261
ابن راوندی، مشهور نیز در دفاع از شیعه در برابر معتزله کتابی به نام فضایح المعتزله (در ردّ بر فضایل المعتزله جاحظ بصری) نوشته است، که در ضمن کتاب الانتصار خیّاط معتزلی (در ردّ فضایح المعتزله) باقی مانده است.
دیگر از متکلّمان بزرگ امامیّه ابو عبد اللّه محمّد بن النّعمان بن عبد السلام ملقّب به شیخ مفید و معروف به ابن المعلّم (336- 413 ه. ق.) است. وی در زمان خود رئیس فرقه امامیّه بوده، و کتب مفیدی در فقه، اصول فقه و علم کلام تألیف کرده است. از کتب کلامی او الارکان فی دعائم الدین و نقض فضیلة المعتزله (در ردّ کتاب جاحظ) مشهور است. ابن ندیم در الفهرست، «86» ابن حجر در لسان المیزان، «87» و ابن عماد حنبلی در شذرات «88» همه او را به کثرت علم و قدرت دفاع از اصول تشیّع و زهد و تقوی و بخشندگی ستوده‌اند. و اخیرا کتاب سودمندی در علم کلام «89» او به چاپ رسیده است.
دیگر از متکلّمان بزرگ شیعه، ابو القاسم علی بن حسین، ملقّب به علم الهدی و معروف به سیّد مرتضی یا شریف مرتضی یا مرتضی الشریف (355- 436 ه. ق.) برادر سیّد رضی گرد آورنده نهج البلاغه حضرت امیر المؤمنین علی (ع) است. وی از نقبای سادات علوی و از علما و نویسندگان بزرگ و متفکّر شیعه است. از نوادگان امام موسی کاظم (ع) بود، در بغداد متولّد شد و هم در آن جا درگذشت. آثار او گذشته از دیوان شعر، الامالی یا امالی المرتضی است که در آن تفسیر برخی از آیات مشکل و متشابه
__________________________________________________
(86) ابن ندیم گوید «شاهدته فرأیته بارعا» (266 و 293، تجدّد).
(87) لسان المیزان، 5/ 368، حیدر آباد.
(88) شذرات الذّهب، 3/ 199.
(89)
htuoryeB ,1986 .ttomreDeM .JnitraM ,difuM -lalkiahS -lafoygoloehTehT ,
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 262
و برخی اخبار صعب را با دقّت کم نظیری ارائه داده، و در ضمن آن‌ها از عقاید بسیاری از علمای معتزلیان متشیّع (و مخالفان آن‌ها) یاد کرده است. تأمّل در این کتاب، «90» تسلّط عجیب این مرد بزرگ را به مباحث کلامی و سایر علوم قرآنی آشکار می‌سازد؛ الشافی فی الامامة و النقض علی کتاب المغنی للقاضی عبد الجبّار بن احمد، که از کتب بسیار دقیق در کلام شیعه است، و سیّد مرتضی در آن بسیاری از مطاعن و اعتراضات قاضی عبد الجبّار را نقل و جواب داده است. شیخ طوسی (فت، 460 ه. ق.) آن را مختصر کرده و در «مقدّمه» تلخیص خود و نیز در رجال خود گفته است «... لم یؤلّف مثله فی الامامة» یعنی در مبحث امامت مانند آن تألیف نشده است «91». برخی از مؤلّفان، از جمله ابن خلّکان، به اشتباه نهج البلاغه را که گرد آورده برادرش سیّد رضی است، به او نسبت داده‌اند «92».
یکی از بزرگترین متکلّمان تمام تاریخ فرقه شیعه، خواجه ابو جعفر نصیر الدّین محمد بن حسن طوسی (597- 672 ه. ق.) است. وی در فقه، کلام، نجوم و ریاضیّات و حکمت نظری و عملی استاد بود. و بی شکّ یکی از جامع‌ترین مردان سده هفتم هجری است، و به قول یکی از معاصران، وجود او در آن روزگار تاریک و تیره «به منزله چراغی روشن و تابان در شبی تیره و ظلمانی بود». «93» از آثار کلامی خواجه، مهمّ‌تر از همه تجرید الاعتقاد است که
__________________________________________________
(90) این کتاب در دو مجلّد با کوشش دقیق و عالمانه محمّد ابو الفضل ابراهیم (قاهره، در الاحیاء الکتب العربیه، 1373 ه. ق./ 1954 م) به چاپ رسیده است.
(91) «مقدّمه» امالی المرتضی، 14.
(92) وفیات الاعیان، 1/ 365، چاپ تهران «و قد اختلف الناس فی کتاب نهج البلاغة من کلام علیّ بن ابی طالب علیه الصّلاة و السلام هل هو جمعه او جمع اخوه الرضیّ ...».
(93) جرجی زیدان، آداب اللغة العربیّة، 3/ 234.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 263
در این موضوع از کتاب‌های بسیار دقیق و استوار است و مورد عنایت و توجّه بسیاری از دانشمندان شیعی و سنّی قرار داشته و متجاوز از صد شرح و حاشیه بر آن نوشته‌اند. این شروح را معمولا بر دو قسم تقسیم می‌کنند: یکی شروحی که در قسمت طبیعیّات، الهیّات، نبوت و امامت بکلّی با اصل متن موافق هستند، و این شارحان همه شیعی مذهب‌اند (زیرا مؤلّف شیعی مذهب بوده است)؛ دیگری شروحی که در قسمت امامت و مبحث صفات خدا با متن مخالفت کرده‌اند. از جمله شرح‌های دسته دوم شرح شمس الدّین محمود اصفهانی (فت، 746 ه. ق.) است که تشیید القواعد فی شرح تجرید العقاید نام دارد و به شرح قدیم معروف است؛ دیگری شرح مولی علی قوشجی (فت، 879 ه. ق.) منجّم و متکلّم بزرگ است که معروف شده و بسیار مقبول افتاده است. از جمله شرح‌های دسته اول یکی شرح علّامه حلّی است معروف به کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، دیگری شرح عبد الرزّاق لاهیجی (فت، 1072 ه. ق.) است موسوم به شوراق، که می‌توان گفت اساسا در فلسفه است نه در علم کلام، و مؤلّف در مقدّمه تصریح می‌کند که بیشتر اصول عقاید ثابت در نظر شیعه با اصول فلاسفه پیشین مطابق است. شرح دیگر تجرید الاعتقاد خواجه از آن علّامه جلال الدّین محمّد بن اسعد صدّیقی دوّانی (فت، 907 ه. ق.) است. خواجه رسائلی نیز در کلام در بحث امامت پرداخته. از جمله رسالة الفرقة الناجیة؛ رسالة فی حصر الحقّ بمقالة الامامیّة که هر دو در ذیل تلخیص المحصّل چاپ شده است. خواجه گذشته از کتاب‌های فوق، المحصّل امام فخر رازی (فت، 606 ه. ق.) را، که در کلام از کتب معتبر و دقیق بوده، شرح کرده ولی کتاب توسّعا به تلخیص المحصّل مشهور شده است.
خواجه انتقادهای عالمانه‌یی از این کتاب به عمل آورده، و از این روی، کتاب مذکور گاهی نقد المحصّل هم خوانده می‌شود.
یکی از مشهورترین متکلّمان شیعه (و شاید آخرین متکلّم بزرگ این
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 264
فرقه)، علّامه جمال الدّین حسن بن یوسف بن مطهّر حلی است. و او تنها عالم عالم است که از لحاظ تاریخی به لقب «آیة اللّه» ملقب شده است (تنها عالم عالم اسلامی نیز که لقب حجّة الاسلام یافته- از لحاظ تاریخی- ابو حامد غزّالی است). وی به سال 648 ه. ق. در حلّه (از شهرهای بین النهرین در نزدیکی فرات) متولد شد. از کودکی به حدّت ذهن و فراست مشهور بوده- و در این باب داستان‌هایی در افواه است که غالبا اغراق آمیز می‌نماید. اغلب علوم متداول نقلی و عقلی عصر را از پدر و عموی خویش فرا گرفت، و در فقه، اصول فقه، ادب، کلام و فلسفه و ریاضیّات تبحّر یافت. در سال 704 ه. ق. یعنی در روزگار سلطنت سلطان محمّد اولجایتو (فت، 716 ه. ق.) پنجمین ایلخان مغول به سلطانیّه رفت، و نزد وی تقرّب یافت. گویند: اولجاتیو در آغاز به دین مسیحی علاقمند بوده بعدا مذهب تسنّن اختیار کرده بود. ولی بر اثر مباحثات علّامه با علمای اهل سنّت در حضور او و تفوّق او در بحث، و روشنی دلایل او، سلطان به مذهب شیعه درآمد، و برای نخستین بار مذهب شیعه مذهب رسمی ایران شد. و نام حضرت علی (ع) در سکّه‌ها به عنوان «علیّ ولیّ اللّه» زده شد.
گویند شاه دستور داد برای علّامه و کسانی که به مجلس درس او حاضر می‌شدند، مدرسه سیّاری ترتیب دادند، و آن عبارت از حجره‌هایی بود ساخته از کرباس که در سفرها به وسیله اردوی سلطان حمل می‌شد و به هر منزل که می‌رسیدند آن را نصب می‌کردند و مجلس درس تشکیل می‌دادند. «94»
تعداد مصنّفات علّامه را تا چهارصد کتاب و رساله یاد کرده‌اند، ولی در روضات الجنّات خوانساری و قصص العلماء تنکابنی هفتاد و پنج رساله و کتاب به اسم و رسم یاد شده که غالب آن‌ها در فقه، کلام و ریاضیّات است.
علّامه کلام و «الهیّات» شفاء ابن سینا و هیأت را پیش خواجه طوسی خوانده
__________________________________________________
(94) malsIfoaideapolc ycnE, IIIlov, PP. 390- 91 noitidEweN ..
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 265
است و در «اجازه» نامه مشهورش از این مطلب یاد می‌کند، و خواجه را بسیار می‌ستاید.
علّامه حلّیّ غیر از کتاب «یاقوت» ابو اسحق ابراهیم بن نوبخت- که قبلا از آن یاد کردیم. کتاب بسیار معروف کشف المراد را در شرح تجرید الاعتقاد خواجه طوسی نوشت و آن کتاب به تعبیر علمای امروز «کتاب معیار» «95» در علم کلام شیعه است.
یکی دیگر از متکلّمان بزرگ معتزلی مذهب که در اوّل شیعه غالی بوده، بعدا به کلام جاحظی گراییده، عزّ الدّین عبد الحمید بن محمّد بن محمّد بن حسین بن ابی الحدید مداینی (656- 656 ه. ق.) است. وی نخست در مدائن تحصیل کرد و به مذهب شیعه برآمد، و حتّی از شیعیان غالی به شمار می‌رفت، ولی چون به بغداد آمد و با دانشمندان مذاهب گوناگون اختلاط و آمیزش یافت به اعتدال گرایید. پژوهشگران القصائد السبع العلویات، «96» او را از آثار دوره تشیّع کامل او شمرده‌اند. شرح نهج البلاغه هر چند حاصل دوران «اعتدال فکری» و رها ساختن روزگار غلوّ او در حقّ حضرت امیر مؤمنان (ع) است ولی راست گفته‌اند و ما الحبّ الّا للحبیب الاوّل»، همچنان در مواضع مختلف کتاب احترام فوق العاده و عاشق وار خود را به آن حضرت اظهار کرده است، چنان که از آوردن امثال و داستان‌های شوخی آمیز «به قصد بزرگداشت و اجلال مقام امیر المؤمنین (ع)» تن زده است. «97»
کتاب نهج البلاغه از همان آغاز تألیف مورد اعتنا و توجّه بسیار مؤلّفان شیعی و سنّی بوده است، و چنان که سیّد هبة اللّه شهرستانی می‌گوید «بر این
__________________________________________________
(95) «. koobdradnatS»
(96) در مقدّمه شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، به خامه محمد ابو الفضل ابراهیم شرحی درباره این «قصاید» آمده است.
(97) شرح نهج، 18/ 160.
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 266
کتاب نزدیک به پنجاه شرح نوشته‌اند که گاه مختصر و گاه مبسوط است. از آن‌ها ابو الحسین بیهقی، امام فخر الدّین رازی، قطب راوندی، و کمال الدین محمّد میثم بحرانی از پیشینیان؛ شیخ محمد عبده و محمّد نائل المرصفی از متأخّران را می‌توان نام برد.» «98» و لیکن عظیم‌ترین و طولانی‌ترین و شامل‌ترین همه آن‌ها به علوم و آداب و معارف اسلامی همین شرح ابن ابی الحدید است.
و آن کتاب را به رسم هدیّه به خزانه کتب مؤیّد الدین ابو طالب محمّد بن احمد بن العلقمی (فت، 656 ه. ق.) وزیر المستعصم باللّه، واپسین خلیفه عبّاسی تألیف کرده است. و این وزیر «از فضلاء شیعه و اعیان این فرقه در بغداد بود، که به ادب علاقمند بود و ادیبان را به خود نزدیک می‌کرد، و کتابخانه‌یی داشت که حدود ده هزار مجلّد از کتب نفیسه در آن بود». «99»
مؤلف روز اول ماه رجب سال 644 به تألیف کتاب آغاز و آن را در آخر صفر سال 649 به پایان رسانیده و چنان که می‌گوید طول تألیف «به مقدار مدّت خلافت امیر المؤمنین علیه السلام بوده است». «100» و در آغاز کتاب می‌گوید: پیش از وی کسی جز سعید بن هبة اللّه بن حسن راوندی (فت، 573 ه. ق.) به شرح این کتاب نپرداخته، ولی وی که از فقهای امامیّه بوده، و اهل این فنّ (یعنی کلام) نبوده، طبیعی است که حقّ کتاب را در شرح آن ادا نکرده باشد. «101»
__________________________________________________
(98) ما هو نهج البلاغه، 8- 10 و مقدّمه‌یی بر طنز و شوخ طبعی در ایران، 126- 127 نوشته نگارنده، مؤسّسه پیک ترجمه و نشر.
(99) ابن الطقطقی، الفخری، 295.
(100) شرح نهج البلاغه، 1/ 5.
(101) خوانساری، روضات، 407، اسلامیّه. نوشته‌اند ابن ابی الحدید خود و برادرش موفّق الدّین به دست هولاکو اسیر شدند. ولی ابن العلقمی به وساطت خواجه نصیر طوسی آن دو را از مرگ نجات داد (اقبال، تاریخ مغول، 482).
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 267
ابن ابی الحدید کتاب خود را به ده جزء تقسیم کرد و آن را توسّط برادرش موفّق الدّین ابو المعانی برای وزیر فرستاد، و ابن العلقمی صد هزار دینار همراه با خلعتی گرانبها و اسبی نجیب به وی جایزه داد. «102»
در معتزلی بودن و شیعی بودن ابن ابی الحدید بحث زیاد کرده‌اند، ولی هر چه هست با مطالعه دقیق شرح نهج البلاغه معلوم می‌شود که پژوهشگری با انصاف و خردمند بوده، و در تضاعیف کلام خویش نکته سنجی‌های عالمانه و پخته‌یی ابراز می‌کند که قابل تأمّل بسیار است. مثلا یک جا از مقاتل الطالبیّین ابو الفرج اصفهانی نقل می‌کند «شخص از [قدرت] عقاید به شگفتی می‌افتد که چگونه در دل‌ها سرایت و بر عقل‌ها غلبه می‌کند تا مردم به سبب آن‌ها به کارهای بزرگ و رویدادهای خطرناک مرتکب می‌شوند». «103» یک جای دیگر که از تعصّبات نابخردانه برخی از گروه‌های مسلمین یاد می‌کند، و فصلی مفصّل شرح می‌دهد، در پایان می‌گوید که:
«معلوم می‌شود که آدمی زاده چقدر ناتوان است که اگر شخص کسی را دشمن بدارد، بستگان او را نیز دشمن می‌دارد و اندیشه‌های او را نیز- که احتمال دارد درست باشد- به چیزی نمی‌گیرد و نسبت به آن‌ها اظهار نفرت می‌کند.» از این‌ها گذشته نسبت به حضرت امیر المؤمنین (ع) نهایت احترام را داشته و اعلمیّت و افضلیّت او را نسبت به خلفای سه گانه دیگر صریحا ابراز می‌دارد؛ امّا شیعه اثنی عشری بودن او به درستی معلوم نیست. و شاید اختلاف میان محقّقان درباره مذهب او از این جا ناشی شده باشد که او در آغاز شرح
__________________________________________________
(102) تاریخ مغول. 651 عبّاس اقبال آشتیانی، امیر کبیر.
(103) شرح ابن ابی الحدید، 5/ 116 «... فلیعجب المتعجّب من العقاید کیف تسری فی القلوب و تغلب علی العقول حتّی یرتکب الناس لاجلها عظائم الامور و اهوال الخطوب ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 268
نهج البلاغه (1/ 3) می‌گوید «... الحمد للّه الذی تقرّد بالکمال ... و قدّم المفضول علی الفاضل لمصلحة اقتضاها التکلیف ...» یعنی سپاس خداوندی راست که به مقتضای مصلحت تکلیف، مفضول را بر افضل مقدّم داشت.
مقصود از مفضول ابو بکر است و از افضل حضرت علی (ع). شیعه امامت و خلافت مفضول را بر افضل جایز ندانند و گویند این کار عقلا قبیح است. و گویند این کار از عدل که از صفات ذاتی خداست نیز به دور است. امّا اهل سنّت و معتزله- به ویژه آن دسته که افضلیّت علی (ع) را نیز می‌پذیرند- گویند:
در امر امامت و خلافت افضلیّت شرط نیست به ویژه این که مصلحتی تکلیفی و اجتماعی آن را اقتضا بکند. به هر حال، عبارت خود ابن الحدید درباره او مایه تفرقه اندیشمندان شده است.
در روش معتبر کلامی. ابن خلدون، در «مقدّمه» معروف تاریخ خود علم کلام را به دو شیوه متقدّمان و متأخران تقسیم می‌کند. شیوه یا طریقه متقدّمان طریقه قاضی ابو بکر باقلّانی است که قواعدی برای علم کلام [البتّه کلام اشعری] وضع کرده، و از راه ادّله خاصّی بدان استدلال کرده است، و اعتقاد به این ادّله خاصّ را نیز واجب دانسته است، مانند اثبات جوهر فرد، و خلأ، و اینکه عرض به عرض قائم نباشد، و عرض در دو زمان باقی نماند، و از این قبیل چیزهایی که این ادلّه بر پایه آن‌هاست.
و این که گفتیم اعتقاد به این ادلّه خاصّ را نیز واجب دانست، دلیلش این بود که به عقیده او همچنان که از قبول دلیل قبول مدلول لازم می‌آید، از نفی دلیل نیز نفی مدلول لازم می‌آید. «104» این طریقه تا عصر امام الحرمین جوینی (فت، 479 ه. ق.) مؤلّف کتاب مشهور الشّامل (که اکنون از میان رفته) و
__________________________________________________
(104) مقدّمه، 456 «و جعل هذه القواعد تبعا للعقاید الا یمانیّة فی وجوب اعتقادها لتوقّف تلک الادلّة علیها و انّ بطلان الدلیل یؤذن ببطلان المدلول ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 269
کتاب الارشاد الی قواطع الادلّة فی اصول الاعتقاد، ادامه داشت. در طی این مدّت عالمان دین اندک اندک با اصول منطق یونانی آشنا شدند و پذیرفتند که علم منطق علم استدلال کردن است و با فلسفه فرق دارد و می‌توان آن را در هر بابی به کار برد و تعلیم و تعلّم آن مستلزم هیچ گونه زیانی نیست. نتیجه آن شد که اصل نفی مدلول بر اثر نفی دلیل تزلزل یافت، و معلوم شد که برای اثبات عقاید اهل سنّت و حدیث، حتّی از قیاسات منطقی و علوم طبیعی نیز استفاده می‌توان کرد. و هم با استدلال منطقی می‌توان- در آنچه خلاف عقاید ایمانی چیزی می‌گویند- به ردّ فلاسفه پرداخت. شیوه کلامی متأخران از این جا آغاز می‌شود، و پیشوای این طریقه ابو حامد محمّد غزّالی است، و امام فخر رازی از او پیروی کرد و جماعتی نیز پیرو او شدند. عقاید کلامی و استدلالات غزّالی در تأیید و نصرت عقاید اهل سنّت در احیاء علوم الدّین و نیز الاقتصاد فی الاعتقاد مندرج است.
از کسانی که در کلام به طریقه متأخّران مشهور شده‌اند یکی عبد الکریم شهرستانی (فت، 549 ه. ق.) مؤلّف کتاب الملل و النّحل است که کتاب معروف نهایة الاقدام فی علم الکلام را در علم کلام نوشته است؛ دیگری امام فخر رازی (فت، 606 ه. ق.) است که در کتب متعدد خود از قبیل الاربعین فی اصول الدّین، المطالب العالیة، تهذیب الدلائل، و به ویژه المحصّل به طرق گوناگون برای اثبات عقاید اشاعره پرداخته است. امام فخر از نخستین متکلّمانی است که به جوهر فرد و جزء لا یتجّزی اعتقاد نداشته است. از کتب معروف دیگر به شیوه متأخّران و بنابر اصول عقاید اشعری کتاب مواقف قاضی عضد الدّین ایجی (فت، 756 ه. ق.) است که بارها شرح و تفسیر شده، و از شروح دقیق و معروف آن شرح میرسید شریف جرجانی (فت، 816 ه. ق.) است، که از جمله کتب عمده و اساسی این فنّ است.
از زمان امام فخر رازی به بعد، اصول و مباحث فلسفی به تدریج در علم
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 270
کلام داخل شد، «105» چنان که دیگر تمییز این دو علم از همدیگر به سختی ممکن است. از معروف‌ترین کتاب‌هایی که به این شیوه یعنی طریقه فلسفی- کلامی نوشته شده یکی کتاب طوالع قاضی بیضاوی (فت، حدود 716 ه. ق.) است، و دیگری تجرید الکلام خواجه نصیر طوسی است.
در بحثی که از علم کلام شد، کم و بیش اهمّیّت آن نیز برای فهم قرآن مجید (به ویژه آیات متشابه و نیز آیات مربوط به اصول عقاید) روشن گردید. در این فنّ رجال بزرگی ظهور کرده‌اند که اگر حتّی فهرست نسبة کاملی از اسامی و آثار و اندیشه‌های اختصاصی آن‌ها بنویسیم از حدود این درس بیرون می‌رود، لذا به همین جا ختم می‌کنیم.
پایان
__________________________________________________
(105) با این که این اختلاط و التباس میان فلسفه و کلام پس از مرگ امام فخر آغاز شده، امّا هنوز آثار او از این اختلاط بر کنار مانده بود، و از این جاست که ابن خلدون می‌گوید (مقدّمه، 466) «... و من اراد ادخال الرّدّ علی الفلاسفة فی عقایده فعلیه بکتب الغزّالّی و الامام ابن الخطیب فإنّها و ان وقع فیها مخالفة للاصطلاح القدیم فلیس فیها من الاختلاط فی المسائل و الالتباس فی الموضوع ما فی طریقة هؤلاء المتأخّرین من بعدهم ...»
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 271

اصلاحات و استدراکات‌

اصلاحات و استدراکات
نکاتی که در زیر می‌آید، در ضمن مطالعه مجدّد کتاب و یا به دنبال تدریس آن در کلاس درس فراهم آمده و احتمالا برخی از ابهامات کتاب را روشن خواهد ساخت و بر آگاهی طالبان خواهد افزود. لذا در حین خواندن کتاب از مرور این یادداشت‌ها نیز غفلت نفرمایند:
ص 25، س 15، «جبرئیل از آنجا نجم نجم می‌آورد»، در این باره، ظاهرا روایتی هم هست مبنی بر اینکه خدای تعالی همه قرآن را یکباره بر قلب پیامبر اکرم نازل کرده بود، و او خود بر حسب حاجت و مصلحت امّت در بیست و سه سال برای مردم باز می‌گفت. این روایت را، این ضعیف ندیده‌ام، ولی اگر چنین چیزی هم باشد آن را، مثلا با این عبارت، که مکرّر در تفاسیر به چشم می‌خورد که «مؤمنان بیامدند و از رسول خدا (ص) دستوری خواستند، و او گفت: منتظر باشید تا جبرئیل از آسمان بیاید و حکم آرد» (ابو الفتوح، تفسیر، مواضع مختلف)، چگونه تلفیق می‌توان کرد؟
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 272
ص 46، س 12، در اینجا می‌بینیم که طبری می‌خواسته پیش امام احمد حنبل مروزی تحصیل کند، ولی در ص 48، س 9 می‌خوانیم که طبری، احمد رافقیه نمی‌دانسته، این دو را چگونه با هم جمع می‌توان کرد؟ به نظر می‌رسد که طبری در حالی که احمد را فقیه نمی‌دانسته، امّا او را محدّث بزرگ می‌دانسته و لذا می‌خواست برای کسب حدیث نزد او برود.
ص 48، س 7، ابن خزیمه، ابو بکر محمد بن اسحق بن خزیمه سلمی نیشابوری (223- 311 ه. ق.)، امام نیشابور و از فقهای بزرگ روزگار خویش بود در نیشابور زاد و در همانجا نیز درگذشت. برای کسب علم به عراق، شام و جزیره و مصر سفر کرده. سبکی او را «امام الأئمة» نامیده است. مصنّفات او متجاوز از 140 مجلّد بوده، که از میان آن مختصر المختصر (معروف به «صحیح ابن خزیمه») مشهور است [چاپ بیروت 1972، دکتر مصطفی اعظمی] (سبکی، طبقات، 2/ 130).
ص 55، س 9. عمر بن رسلان خوانده شود (- ابن عماد، شذرات، 7/ 51).
ص 58، س 5. عرائس البیان فی تفسیر القرآن، بایستی پس از کشف الاسرار یاد می‌شد (از لحاظ تاریخی)، ولی غفلت شده است.
ص 109، س 5، گلدزیهر (- rehizdloGsangI)، مستشرق مجارستانی یهودیّ الاصل (1850- 1921) در بوداپست و برلین و لایپزیک درس خواند. بعد با شیخ طاهر جزائری (1268- 1338 ه. ق.) از علمای معروف الجزایر آشنا شد. به مصر، و فلسطین رفت، و تصانیف زیادی به زبان‌های آلمانی، انگلیسی و فرانسوی انتشار داد. در اسلام شناسی، بویژه فقه و ادب، صاحب نام بود. از آثار او العقیدة و الشریعة فی الاسلام مشهور است. هر چند پژوهشگری دقیق و چیره دست بوده، امّا به نظر صاحب نظران مسلمان، اغراض سیاسی و دینی در
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 273
تحقیقات او مدخلیّت تام داشته است (- زرکلی، الاعلام، 1/ 84).
- نولد که (- ekedloNrodoehT) (1836- 1930 م) از مستشرقان بزرگ و دانشور آلمان، مؤلّف تاریخ قرآن (- زرکلی، الاعلام، 2/ 96).
- بلاشر (- erehcalB. L. R) (1900- 1973)، مستشرق فرانسوی، از آثار معروف او ترجمه قرآن کریم (در سه مجلّد) به زبان فرانسه است.
کارهای علمی دیگری نیز درباره تاریخ ادب عربی انجام داده است. (-
زرکلی، الاعلام، 2/ 72).
ص 114، س 9، ظاهرا «سبعین» نیز به همین معنی کثیر و بسیار است.
در آیه کریمه إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ (توبه، 9/ آیه 80) و اگر هفتاد بار هم (یعنی دفعات بسیار) برای ایشان بخشش گناهان بخواهی، خدا هرگز ایشان را نخواهد بخشید.
ص 115، س 4، درباره قاریان، روایت معروف‌تر این است که هر قاری دو تن راوی داشته که در این صورت تعداد راویان چهارده تن می‌شده است.
ص 121، س 4، منشاء این داستان که «خود را هلاک شوی و دیگران را نیز هلاک سازی» فجر الاسلام، احمد امین، 219 است.
ص 124، س 11، پس از رسول اکرم (ص)، «و معصومین دیگر» نیز افزوده شود.
ص 124، س 14، ظاهرا نماز در آغاز دو رکعت فرض شده بود. و بعدا در سفر همچنان دو رکعت ماند، ولی در حضر افزوده شد. امام فخر در (تفسیر، 1/ 27) از عایشه این حدیث را نقل کرده که: «فرضت الصّلوة فی الاصل رکعتین فاقّرت فی السّفر و زیدت فی الحضر».
ص 151، س 6، در ترجیح «نقل» بر رأی و قیاس (- «عقل») در تفسیر، این ابیات سنائی (حدیقه، 639، مدرّس رضوی) را بخوانید:
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 274
ای تو را راه گشته رأی و قیاس بتر از راه دین خود مشناس
راه دین است محکم تنزیل شرع را مرتضی دهد تأویل
جز از این جمله ترّهات شمر کار خود کن به قول کس منکر
ص 165، س 5. پس از «تقریرهای پیامبر اکرم»، «و معصومین از نظر شیعه» افزوده شود.
ص 146، ص 13، در بحث از مخلوق بودن قرآن، اشاره شده است به اینکه احمد بن حنبل «بحث در این موضوع را به صلاح دین و دنیای مردم نمی‌دانسته است و مخالف با سیره سلف صالح می‌شمرده» در تأیید این مطلب، راغب اصفهانی (محاضرات، 4/ 428) نکته‌یی نقل کرده که در آن می‌گوید: ذهبی گفت از (امام) جعفر بن محمد (صادق ع) درباره قرآن پرسیدم. فرمود «من نه می‌گویم قرآن خالق است و مخلوق» و احمد بن حنبل نیز در برابر معتصم به همین قول احتجاج کرد. اینک عین عبارت او:
«قال الذّهبیّ: سألت جعفر بن محمّد عن القرآن. فقال: لا اقول خالق و مخلوق. فاحتجّ بهذا احمد بن حنبل رضی اللّه عنه علی المعتصم ...»
ص 154، س 9 و ما بعد، مجاز و انواع آن در ادب تازی و فارسی بسیار رواج داشته و علمای اسلامی برای این کار از قرآن مجید نیز امثله زیادی یاد کرده‌اند. و از اقسام آن بویژه تسمیه شی‌ء به نام محلّ آن است (که علاقه «حالّ و محلّ» گویند)، مثلا یکی فَلْیَدْعُ نادِیَهُ (علق، 96، آیه 17) است که «نادی» به معنی مجلس است و مراد از آن اهل مجلس است. و از این قبیل است «جری النّهر» یعنی جویبار روان شد یعنی آب جویبار؛ و «سال المیزاب» یعنی ناودان روان شد یعنی آب ناودان. شاعر گوید:
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 275
امشب به روی جانان ساغر کشید باید و از لعل روح پرور شکّر مزید باید
که مراد از ساغر شراب است که در ساغر باشد. و سعدی گوید:
هر آنکه تخم بدی کشت و چشم نیکی داشت دماغ بیهوده پخت و خیال باطل بست. که مراد از «دماغ بیهوده» فکر بیهوده است که در دماغ است.
ص 181، س 9 و ما بعد، مبحث تجدید و مجدّدان. باید دانست که برخی از معاصران این خبر را تخطئه کرده‌اند و با دلایل بسیار آن را نادرست می‌دانند و نمی‌پذیرند (- مرحوم مرتضی مطهری، ده گفتار، «مقاله احیاء فکر دینی، 96- 98، چاپ انتشارات اسلامی).
ص 183، س 7، اصول زراره. و محمد بن مسلم. مقصود از زراره، ابو الحسن زرارة بن اعین شیبانی (فت، 150 ه. ق.) است که ظاهرا در آغاز از غلاة شیعه بوده و او رئیس فرقه زراریّه است. و نسبتش نیز از همانجاست. شاعر و متکلّم و فقیه و قاری بوده و به قول نجاشی «شیخ اصحاب و پیشرو شیعه در زمان خود به شمار می‌رفته است» و ابن حجر در لسان المیزان (2/ 473) صریحا می‌گوید که از غلوّ خویش برگشته بود. از او کتابی به نام الجبر و الاستطاعة یاد می‌کنند (- نجاشی، رجال، 125؛ زرکلی، الاعلام، 3/ 43).
ص 183، س 8، من لا یحضره الفقیه یعنی «کسی که فقیه او را حاضر نیست» یا به عبارت ساده‌تر «کسی که به فقیه دسترسی ندارد» نام اصلی کتاب فقیه من لا یحضره الفقیه است یعنی فقیه کسی که فقیه نزد او نیست که محتمل است در این نامگذاری از محمّد بن زکریای رازی (فت، 311 ه. ق.) پیروی شده باشد چه او در پزشکی کتابی به نام طبیب من لا یحضره الطّبیب نوشته بوده است (محمود شهابی، تقریرات اصول، چاپ سوم)
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 276
ص 19، س 2: فرق میان خبر «متواتر» و «مشهور» و «واحد» که در متن آمده، از لحاظ اهمّیّت در اینست «و الفرق هو انّ جاحد الخبر المتواتر یکون کافرا بالاتّفاق، و جاحد الخبر المشهور مختلف فیه و الاصحّ انّه یکفر، و جاحد الخبر الواحد لا یکون کافرا بالاتّفاق» (جرجانی تعریفات، 86) فرق میان آن سه در این است که منکر خبر متواتر بالاتّفاق کافر است، در مورد خبر مشهور اختلاف است، و صحیح‌تر این است که چنین کسی نیز کافر می‌شود، ولی منکر خبر واحد بالاتّفاق کافر نیست.
ص 193، پاورقی. گفتیم خدا را معمولا «فقیه» و «عارف» نمی‌توان گفت. امام فخر در تفسیر (1/ 140) گوید که خدا را «معلّم» (- آموزگار- یاد دهنده) و «علّامه» (- بسیاردان) نیز نمی‌توان گفت. اینک عین عبارت او:
«و اعلم انّه لا یجوز ان یقال ان اللّه معلّم مع کثرة هذه الالفاظ؛ لانّ لفظ المعلّم مشعر بنوع نقیصة. و لا یجوز اطلاق لفظ العلامة علی اللّه تعالی لانّها و ان افادت المبالغة لکنّها تفید انّ هذه المبالغة انّما حصلت بالکدو العناء، و ذلک فی حقّ اللّه تعالی محال.» اگر در عبارت امام فخر، لفظ مورد نظر را به صیغه اسم مفعول بتوان خواند، در آن صورت احتمال می‌توان داد که امام فخر، نظر خود را از کریمه 16 از سوره (دخان، 44) استنباط کرده است می‌گوید «و توّلوا عنه و قالوا معلّم مجنون» از وی روی گردانیدند و گفتند تعلیم یافته‌یی شوریده سر است.
ص 195، س 10، امام فخر در تفسیر (1/ 200) از رسول اکرم (ص) نقل می‌کند که آنچه را که مسلمانان نیکو بدانند و مفید بشمارند نیکوست.
(لقوله علیه الصّلوة و السّلام: ما راة المسلمون حسنا فهو عند اللّه حسن).
ص 216، س 12، سبکی به دنبال نقل عبارتی که در متن آورده‌ایم،
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 277
می‌گوید «ابن یونس به سبب اشتغال به علوم معقول گاهی دچار غفلت و فراموشی هم می‌شده است. [با این حساب، باید همه متفکّران و مشتغلان به علوم عقلی حواسّشان جمع باشد و به خاطر داشته باشند که اگر به علوم عقلی بپردازند سرنوشت ابن یونس را خواهند داشت!] آنگاه می‌گوید: عماد الدّین محمّد بجائیّ درباره او این شعر را ساخته است (طبقات، 8/ 386- 388):
اجدّک ان قد جاد بعد التعّبس غزال بوصل لی و اصبح مؤنسی
و اعطیته صهباء من فیه مزجها کرقّة شعری او کدین ابن یونس!
ص 243؛ س 8، میان اشعری و جبّائی مناظره دیگری هم نقل شده که خلاصه‌اش این است: مردی از جبّائی پرسید «آیا رواست خدا را عاقل بگویند؟» جبّانی گفت: نه، زیرا عقل مشتقّ از «عقال» است و عقال به معنی مانع است، و منع در حقّ خدای تعالی محال است. اشعری که در آنجا حاضر بود گفت: بنابر قیاس شما خدا را «حکیم» هم نمی‌توان گفت، زیرا این اسم مشتق از «حکمة اللجام» است و آن آهنی است که چهارپا را از خروج مانع می‌شود. و در این باب به شعر حسّان استناد کرد که می‌گوید:
فنحکم بالقوافی من هجانا و نضرب حین تختلط الدّماء
که معنی آن «نمنع بالقوافی من هجانا» است یعنی منع می‌کنیم به وسیله قوافی و اشعار، کسی را که ما را هجو کند ... جبّائی پاسخی نیافت. پس از اشعری پرسید. تو چه می‌گویی؟ گفت: من استعمال «حکیم» را روا می‌دارم ولی «عاقل» را نه، زیرا شیوه من در مأخذ نام‌های خدا، سماع شرعی است نه قیاس لغوی، پس «حکیم» را به کار می‌برم چون شرع به کار برده، ولی عاقل را به کار نمی‌برم چون شرع به کار نبرده است، و اگر به کار می‌برد، من هم به کار می‌بردم!
آشنایی با علوم قرآنی(حلبی)، ص: 278
(- احمد امین، ظهر الاسلام، 4/ 68- 69، چاپ اول، 1955 م).
ص 242، س 14، چنانکه می‌دانیم اشاعره بر خلاف معتزله، انسان را فاعل اعمال خود نمی‌دانستند بلکه معتقد بودند که فاعل اعمال انسان خداست ولی افعال او از طریق بندگان به ظهور می‌رسد، و این جریان را «کسب» یا «اکتساب» می‌نامیدند. و به عدل نیز (که عقیده معتزله و شیعه است)، معتقد نبودند. راغب در (محاضرات، 4/ 427) مطلبی از امام موسی بن جعفر علیهما السلام- نقل کرده که در ردّ عقیده به «کسب» بسیار لطیف است. می‌گوید:
«قال موسی بن جعفر: لیس من العدل ان یشترک اثنان فی فعل فیعذر القویّ و یلام الضّعیف یعنی ما یقوله الاشعریّة ما من حرکة و لا سکون الّا و اللّه خالقه و العبد مکتسبه».