اصل حسن و قبح عقلی در كلام عدلیه جایگاه برجستهای دارد، و به عنوان مبنا و شالودة بحثهای عدل در كلام اسلامی به شمار میرود. بدین جهت، متكلمان عدلیه در آغاز مبحث عدل الهی به بحث دربارة این اصل پرداختهاند.
تبیین قاعدة حسن و قبح عقلی
مفاد قاعدة حسن و قبح عقلی دو چیز است:
۱. افعالی كه از فاعلهای آگاه و مختار صادر میشوند در نفس الامر از دو قسم بیرون نیستند، یا صفت حسن و یا صفت قبح (مقام ثبوت).
۲. عقل انسان به طور مستقل میتواند حسن و قبح برخی از افعال را تشخیص دهد (مقام اثبات).
توضیح مطلب نخست این است كه بر افعال انسان دو گونه عناوین مترتب میگردد. عناوین اولیه و عناوین ثانویه.
عناوین اولیه عناوینیاند كه افعال را از جنبة تكوینی از یكدیگر جدا میسازند، مانند عناوین أكل، شرب، قیام، قعود، تكلم، حركت، سكون و نظایر آنها كه افعال از نظر این عناوین به حسن و قبح وصف نمیشوند و فقط حسن تكوینی دارند. عناوین ثانویه عناوینیاند كه بر عناوین نخست مترتب میشوند، و به اعتبار آنها افعال به حسن یا قبح وصف میشوند مانند عناوین، عدل، ظلم، صدق، كذب و عمل به عهد، نقض عهد، وفای به وعده، خلف وعده و نظایر آنها. این عناوین را به اعتبار این كه منشأ اتصاف افعال به حسن و قبح بر میگردند، عناوین مُحسِّن و مُقبِّح نیز میگویند. و حسن و قبح ذاتی مربوط به همین عناوین است، نه عناوین اولیه.
بنابراین مفاد حسن و قبح عقلی این است كه اولاً: از نظر عقل افعال فاعلهای آگاه و مختار با توجه به عناوین ثانویه آنها یا صفت حسن دارند و یا صفت قبح. ثانیاً: عقل انسان به طور مستقل میتواند برخی از این حسن و قبحها را بشناسد و برخی دیگر را از طریق وحی و شرع میشناسد.
عقل نظری و عقل عملی
عقل، از «عقال البعیر» گرفته شده است. عقال البعیر ریسمانی است كه بازوان شتر را بدان میبندند تا در جای خویش بماند. پیشانیبند را نیز عقال گویند. بنابراین عقل قوهای است كه انسان را از انحراف از مسیر اعتدال منع میكند. البته، بازدارندگی عقل در حد تشخیص و داوری است، نه منع عملی.
آنچه عقل میشناسد دو گونه است:
الف: خارج از قلمرو خواست و توان انسان است. مانند معارف و ادراكات عقلی مربوط به جهان طبیعت یا ماوراء طبیعت، این گونه شناخت را كه به جهان بینی مربوط میشود. حكمت نظری گویند، و آن گاه كه به عقل نسبت داده شود آن را عقل نظری مینامند.
ب: در قلمرو اراده و اختیار انسان است، یعنی افعال اختیاری انسان. این گونه شناخت و معرفت عقلی را كه مربوط به ایدئولوژی است، «حكمت عملی» گویند، و آن گاه كه به عقل نسبت داده شود آن را عقل عملی مینامند.
بنابراین، قوة عاقله یك چیز است، و نقش آن شناخت و ادراك است، ولی مدركات آن دو گونه است، برخی مربوط به جهان بینی است و معرفت و شناخت به خودی خود مطلوب است. (ادراكات نظری) عقل را به این اعتبار «عقل نظری» گویند و برخی مربوط به ایدئولوژی است و معرفت و شناخت مقدمة عمل است. (ادراكات عملی) عقل را به این اعتبار «عقل عملی» گویند. و در بحث حسن و قبح عقلی، عقل عملی مقصود است.[۱]
مثبتان و منكران
متكلمان امامیه و معتزله از طرفداران جدی حسن و قبح عقلی میباشند. آنان بر این باورند كه عدل الهی را جز بر پایة این اصل نمیتوان تفسیر كرد، و انكار این اصل را مستلزم انكار عدل الهی میدانند. از این روی، عدل را از اصول مذهب خود قرار دادهاند تا بدین وسیله به دیگران اعلان كنند، كه تنها آنان هستند كه عدل الهی را گرامی داشتهاند. همان گونه كه پیش از این یادآور شدیم، متكلمان عدلیه در آغاز مبحث عدل الهی به اثبات حسن و قبح عقلی پرداختهاند. علامه حلی (متوفای ۷۲۶ هـ) گفته است:
«امامیه و معتزله بر این عقیدهاند كه حسن و قبح پارهای از افعال را عقل به صورت روشن و بدیهی درك میكند».[۲]
احمد امین مصری گفته است:
«از آنجا كه معتزله خداوند را عادل و حكیم دانستهاند، مسأله حسن و قبح اعمال را مطرح كردهاند».[۳]
گذشته از امامیه و معتزله، ماتریدیه نیز حسن و قبح عقلی را پذیرفتهاند، اگر چه در پارهای از مسائل با تعابیر امامیه و معتزله همداستان نیستند. چنان كه تفتازانی (متوفای ۷۹۳ هـ) گفته است:
«برخی از اهل سنت یعنی حنفیه بر این عقیدهاند كه حسن و قبح برخی از افعال را عقل درك میكند، مانند وجوب نخستین واجب، و وجوب تصدیق پیامبر و حرمت تكذیب او».[۴]
اشاعره از منكران عمدة اصل حسن و قبح عقلی میباشند. اصولاً همه كسانی كه عقل و معرفت عقلی را ارج نمینهند و نمیپذیرند، به حسن و قبح عقلی نیز اعتقاد ندارند، براین اساس اهل الحدیث از اهل سنت، و اخباریون شیعه نیز منكران حسن و قبح عقلیاند. البته برخی از اخباریون احكام عقل در بدیهیات را پذیرفتهاند، و در غیر بدیهیات، راه درك حقایق (اعم از نظری و عملی) را شرع دانستهاند.[۵]
مدح و ذم، و ثواب و عقاب
مفاهیم مدح و ذم و ثواب و عقاب، از مفاهیمی است كه در مسئله حسن و قبح عقلی مورد گفتگو قرار گرفتهاند، زیرا اشاعره گفتهاند: آن چه در این مسئله مورد انكار ماست، این است كه فعل حسن را فعلی بدانیم كه فاعل آن مستحق مدح در دنیا و پاداش در آخرت باشد، و فعل قبیح را فعلی بدانیم كه فاعل آن مستحق ذم در دنیا و كیفر در آخرت باشد. اما این كه فعلی به دلیل این كه از صفات كمال و نقص است مایة ستایش و نكوهش عقلی باشد، مورد انكار ما نیست. ما نیز بر این عقیدهایم كه دانایی كمال نفس است و فرد دانا شایستة ستایش است، و نادانی نقص نفس و نادان سزاوار نكوهش است. اما این كه دانا مستحق پاداش اخروی و نادان مستحق كیفر اخروی باشد، جز از راه شرع معلوم نمیشود.
در مقابل، عدلیه بر این باورند كه ماهیت مدح و ثواب، و ذم و عقاب یك چیز است، مدح و ثواب از مقولة جزای خیر، و ذم و عقاب از مقولة جزای شر است، ولی هرگاه جزای خیر یا شر از جانب انسان باشد، آن را مدح و ذم گویند، و هرگاه از جانب خداوند باشد، آن را ثواب و عقاب نامند.و شیخ محمد تقی اصفهانی گفته است:
«مدح و ثواب و مطلوب بودن فعل مساوق یكدیگرند، چنان كه ذم و عقاب و عدم مطلوب بودن فعل نیز یك معنا را افاده میكنند».[۶]
حكیم لاهیجی نیز گفته است:
«بدان كه فعل اختیاری متصف شود به حسن و قبح، مانند عدل و احسان، و ظلم و عدوان، و شك نیست كه معنی حسن عدل مثلاً آن است كه فاعل آن مستحق مدح و تحسین گردد، و سزاوار جزای خیر شود، و جزای خیر چون از خدای تعالی باشد آن را ثواب گویند. و هم چنین معنی قبح ظلم مثلاً، آن است كه مرتكب آن مستحق مذمت و ملامت شود. و سزاوار جزای بد گردد، و جزای بد چون از حق تعالی صادر شود، آن را عقاب گویند».[۷]
یادآور میشویم: دربارة افعال الهی مدح و ذم قابل فرض است، ولی ثواب و عقاب قابل فرض نیست، البته در مورد مدح و ذم آن چه دربارة افعال الهی تحقق دارد همانا مدح و ستایش است، زیرا از خداوند فعل قبیح صادر نمیشود، بلكه همة افعال الهی حسن است، چنان كه مفاد عدل همین است.[۸]
وجوب عَلَی الله
از مفاهیمی كه در بحث حسن و قبح عقلی مطرح شده است، مفهوم «وجوب علی الله» است، زیرا مثبتان حسن و قبح عقلی انجام كارهای حسن را بر خداوند واجب میدانند. و مثلاً میگویند، بعثت پیامبران بر خداوند واجب است، یا عمل به وعدههایی كه خدا به بندگان داده، بر او واجب است.
منكران حسن و قبح به شدت با این اصطلاح مخالفت كرده و گفتهاند لازمة آن این است كه انسان بر خداوند مولویت داشته باشد تا بتواند كارهایی را بر خداوند واجب كند. و چون این لازمه باطل است، بنابراین حسن و قبح عقلی نیز باطل خواهد بود.[۹]
متكلمان عدلیه در پاسخ گفتهاند:
مقصود از وجوب علی الله در مسألة حسن و قبح عقلی، وجوب در اصطلاح فقها نیست، تا چنان لازمة نادرستی را داشته باشد. بلكه معنای این وجوب این است كه چون خداوند از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و صفات منزه است، لازمه كمال ذاتی و صفاتی خداوند این است كه فعل او نیز از هرگونه عیب و نقصی منزه باشد. وجوب علی الله یعنی ملازمه میان كمال در ذات و صفات، با كمال در فعل و نقش عقل در این مسئله، شناخت و ادراك است، نه جعل و اعتبار. عقل، انجام كاری را بر خداوند واجب نمیكند، بلكه وجوب و بایستگی آن را درك میكند. بنابراین، منشأ اشتباه اشاعره این بوده است كه وجوب كلامی و فقهی را یكی دانستهاند، و از اشتراك لفظی آن غفلت نمودهاند.[۱۰]
شیخ محمد عبده (متوفای ۱۳۲۳ هـ) نیز به نادرستی این سخن اشاعره توجه نموده و گفته است:
«مذهب سلف صالح این بوده است كه بر خداوند، جز آنچه خود واجب كرده، چیزی واجب نیست، و آنچه خداوند خود واجب كرده همان است كه مقتضای صفات كمال او است. همان گونه كه به حكم عقل اتصاف خداوند به صفات كمال لازم است، اتصاف او به آنچه متعلقات آن صفات است مانند عدل و حكمت و رحمت نیز واجب است. ولی این وجوب از جانب كسی جز خداوند نیست، زیرا سلطانی برتر از سلطان او وجود ندارد. اما اشاعره سخن معتزله را به گونهای نقل كردهاند، كه گویا آنان خداوند را مكلف و مسؤول دانستهاند، در حالی كه آنان به چنین مطلبی عقیده ندارند».[۱۱]
براهین اثبات حسن و قبح عقلی
متكلمان عدلیه بر اثبات حسن و قبح عقلی دلایل بسیاری اقامه كردهاند،[۱۲] ما در این جا به بیان سه دلیل بسنده میكنیم:
۱. كسانی كه به شرایع آسمانی عقیده ندارند نیز حسن و قبح افعالی چون عدل و ظلم، و احسان و عدوان، و صدق و كذب را قبول دارند، اگر منشأ اعتقاد به حسن و قبح افعال، منحصر در شرع بود میبایست اعتقاد به حسن و قبح افعال به پیروان شرایع اختصاص داشته باشد. و از طرفی، آداب و رُسوم ملل و اقوام نیز متفاوت است. بنابراین، اتفاق آنان در حسن و قبح افعال یاد شده ریشه در فطرت و خرد آنان دارد. و چون فطرت و خرد همگانی است، حسن و قبح افعال نیز همگانی است. البته از آنجا كه درك و داوری عقل محدود است، حسن و قبح بسیاری از افعال از طریق شرع روشن میشود، و آن موارد مورد اتفاق همه اقوام و ملل نیز نمیباشد.[۱۳]
۲. انكار حسن و قبح عقلی مستلزم انكار حسن و قبح شرعی نیز خواهد بود، و در نتیجه حسن و قبح افعال به طور مطلق انكار خواهد شد زیرا حسن و قبح شرعی مبتنی بر این است كه نسبت به آنچه پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ از جانب خداوند میگوید یقین داشته باشیم، و احتمال كذب در آن راه نداشته باشد، در حالی كه احتمال كذب داده میشود. برای ابطال این احتمال نمیتوان به گفتار پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ استناد كرد، زیرا مستلزم دور خواهد بود. در نتیجه حسن و قبح هیچ فعلی ثابت نخواهد شد. با این كه وجود حسن و قبح مورد قبول همگان است. بنابراین، از آنجا كه انكار حسن و قبح عقلی مستلزم خلف (انكار مطلق حسن و قبح) است، باطل است. پس حسن و قبح عقلی ثابت است. محقق طوسی این استدلال را این گونه بیان كرده است:«و لإنتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً».[۱۴]
۳. با انكار حسن و قبح عقلی راه تشخیص صدق دعوی نبوت بسته خواهد شد، و در نتیجه ارسال پیامبران برای هدایت بشر لغو خواهد بود، چون راه شناخت راستگویی مدعی نبوت، آوردن معجزه است، استدلال به معجزه بر صدق دعوی نبوت در گرو این است كه سپردن معجزه به دست دروغگو قبیح باشد، تا به حكم این كه خداوند ازهر گونه فعل ناروایی منزه است، اثبات شود كه آورنده معجزه در ادعای نبوت راستگو است.[۱۵]
برخی از اشاعره در رد این استدلال گفته است: سپردن معجزه به دست دروغگویان، اگر چه از نظر عقلی محال نیست، ولی بر خلاف عادة الله است، زیرا عادت و رویۀ خداوند بر این است كه معجزه را به دروغگویان ندهد.[۱۶]
باید پرسیده راه تشخیص عادة الله چیست؟ و بر چه اساسی میتوان به چنین معرفتی دست یافت، اگر مقصود، استقرار مطالعه زندگی پیامبران گذشته است.
اولاً: استقرار مفید یقین نیست، تا در مسئله نبوت كه مبتنی بر یقین است به آن استناد شود.
ثانیاً: در مورد نخستین پیامبران اجرا نمیشود. در این صورت تكذیب كنندگان پیامبران نخست، معذور خواهند بود، چون هنوز از طریق استقرا، عادة الله را دربارة بعثت پیامبران نمیدانستند!
حسن و قبح عقلی در قرآن و روایات
در قرآن كریم و احادیث اسلامی شواهد و دلایل بسیار بر حسن و قبح عقلی یافت میشود كه برخی را یادآور میشویم:
۱. قرآن كریم آشكارا بیان كرده است كه مشركان عصر رسالت با این كه به شریعت اسلام ایمان نداشتند، به زشتی برخی از كارهایی كه انجام میدادند اعتراف میكردند، و هرگاه مورد اعتراض قرار میگرفتند، به عمل نیاكان خود را كه به زعم آنان مطابق امر الهی بوده است، اعتذار میجستند. قرآن در رد پندار آنان میفرماید: خداوند به كار ناروا دستور نمیدهد چرا چیزی را كه نمیدانید به خدا نسبت میدهید. چنان كه میفرماید:
«وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ»[۱۷].
دلالت این آیه بر این كه برخی از افعال در نفس الأمر متصف به قبح میباشند، و عقل بشر قبح و زشتی آنها را درك میكند، آشكار است. علاوه بر متكلمان عدلیه كه چنین برداشتی از آیه دارند، مؤلف المنار نیز گفته است:
«این آیه علیه كسانی دلالت دارد كه به انگیزة مخالفت با كسانی كه در حكم عقل در باب حسن و قبح، زیاده روی كردهاند به كلی منكر حسن و قبح در احكام شرعی شدهاند».[۱۸]
۲. قرآن كریم در مقام تقبیح شرك، آن را ظلم بزرگ میشمارد، یعنی قبح شرك را به این كه ظلم عظیم است تعلیل میكند:
«وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یعِظُهُ یا بُنَی لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ».[۱۹]
۳. قرآن كریم یاد آور میشود كه پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ مأموریت دارد تا مردم را به معروف امر نماید و از منكر نهی كند. یعنی افعال در نفس الأمر یا معروفند و یا منكر و اوامر و نواهی الهی تابع آن دو میباشد:
«یأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ ینْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ یحِلُّ لَهُمُ الطَّیباتِ وَ یحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبائِثَ».[۲۰]
۴. قرآن كریم به این دلیل معاد را لازم میداند كه نفی آن مستلزم عبث بودن آفرینش انسان است. یعنی قبح فعل عبث را امری مسلم دانسته و براساس این كه خداوند از فعل عبث منزه است، بر ضرورت معاد استدلال میكند،
«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ».[۲۱]
گذشته از این قبیل آیات كه بر حسن و قبح عقلی دلالت میكنند، آیات بسیاری نیز كه بیانگر فلسفه و غایت احكام و افعال الهیاند، گویای این مطلب میباشند.
تعلیل احكام و بیان فلسفة آنها این حقیقت را روشن میسازد، كه احكام الهی تابع یك سلسله ملاقات واقعی و نفس الأمری است و این ركن نخست قاعدة حسن و قبح عقلی است. فلسفه و غایات احكام الهی در روایات نیز بیان شده است. «كتاب علل الشرایع» شیخ صدوق مجموعهای از این روایات را در بر دارد.[۲۲]
پی نوشتها:
[۱] . آنچه در متن دربارۀ عقل نظری و عقل عملی گفته شده نظریه مشهور است، در این باره اقوال دیگری نیز وجود دارد. برای آگاهی از این اقوال به كتاب القواعد الكلامیة، ص ۲۰ـ۲۸ از علی ربانی گلپایگانی رجوع شود.
[۲] . نهج الحق و كشف الصدق، ص ۸۲.
[۳] . ضحی الإسلام، ج ۳، ص ۴۷.
[۴] . شرح المقاصد، ج ۴، ص ۲۹۳.
[۵] . شیخ محمد تقی اصفهانی، هدایة المسترشدین، ص ۴۳۲؛ شیخ محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج ۱، ص ۲۳۵.
[۶] . هدایة المسترشدین، ص ۴۳۳.
[۷] . گوهر مراد،ص ۳۴۳.
[۸] . القواعد الكلامیة، ص ۳۸.
[۹] . ابو اسحاق اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص ۱۷۱؛ ابن تیمیه، مجموعة الرسائل الكبری، ج ۱، ص ۳۳۳.
[۱۰] . محقق طوسی، تلخیص المحصل، ص ۳۴۲؛ حكیم لاهیجی، گوهر مراد، ص ۳۴۸ـ۳۴۹؛ بحثهای استاد سبحانی،حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، ص ۹۱.
[۱۱] . تفسبر المنار، ج ۸، ص ۵۰ـ۵۱
[۱۲] . علامه حلی در كتاب «نهج الحق و كشف الصدق» مجموع این ادله را آورده است.
[۱۳] . ابواسحاق نوبختی، الیاقوت فی علم الكلام، ص ۴۵؛ علامة حلی، انوار الملكوت، ص ۱۰۴؛ كشف المراد، مبحث حسن و قبح عقلی؛ نهج الحق و كشف الصدق، ص ۸۳؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص ۱۰۴.
[۱۴] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم، مبحث حسن و قبح.
[۱۵] . نهج الحق و كشف الصدق، ص ۸۴؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص ۱۰۴.
[۱۶] . دلائل الصدق، ج ۱، ص ۳۶۸ به نقل از فضل بن روزبهان اشعری.
[۱۷] . سورة اعراف/ آیه ۲۸.
[۱۸] . تفسیر المنار، ج ۸، ص ۵۹.
[۱۹] . لقمان/ آیه ۱۳.
[۲۰] . اعراف/ ۱۵۷.
[۲۱] . مؤمنون/ ۱۱۵.
[۲۲] . جهت آگاهی بیشتر دربارة دلایل قرآنی، و روایی حسن و قبح عقلی و بحثهای گسترده درباره این قاعده به كتاب «القواعد الكلامیه» رجوع شود.
منبع: سایت اندیشه قم
