از تجسم عمل گاه به تمثّل عمل[۱] و گاه به تجسّد عمل[۲] و نيز تشبّح نيات و ملكات[۳] تعبير شده است. گرچه مفاد و مضمون تجسّم عمل با صراحت در قرآن و روايات طرح گرديده؛ امّا خود اين اصطلاح در متون روايى و آيات قرآن ديده نمى شود و حتى مى توان گفت كه در ميان متفكران اسلامى نيز از سابقه ديرينى برخوردار نيست. البته گاهى تعابيرى مانند تمثّل يافتن عمل يا مسخ حقيقت انسانى در روايات و آثار متقدمان آمده است.[۴]
مراد از تجسم اعمال آن است كه جزاى اعمال انسانها، صورت باطنى و ملكوتى همان اعمال است و جزا با عمل اتحاد و عينيت دارد.[۵]
بحث از تجسم اعمال به صورتهاى مشابه پيش از اسلام در ميان ساير اديان و اقوام نيز به نوعى مطرح بوده است؛ در تعاليم يهوديت و مسيحيت سخن از مسخ* انسانها به ميان آمده و كتابهاى متعددى در اين زمينه نگاشته شده كه كتاب كمدى الهى اثر دانته از شهرت بيشترى برخوردار است. اين عقيده را به حكماى يونان باستان نيز نسبت داده اند.[۶] در اين ميان بعضى از حكما بر اين عقيده اند كه مراد واقعى از آنچه به عنوان تناسخ در آثار حكيمان بزرگ يونان نظير سقراط و افلاطون و ارسطو طرح گرديده همان تجسم عمل است؛ نه تناسخ به معناى باطل آن.[۷]
تاريخچه بحث از تجسم اعمال به صورت بحثى جدى و عمده در ميان مسلمانان به تاريخ ابداع اين اصطلاح بازمى گردد؛ امّا زمينه هاى اوليه اين بحث در اسلام به عصر نزول قرآن باز گردانده شده و از اين رو مى توان گفت كه اين بحث نخستين بار در قرآن كريم آمده است؛ امّا از آنجا كه بعضى از آيات، جزاى اخروى را به صورتهاى ديگرى غير از تجسم اعمال طرح كرده است، اين عقيده از صدر اسلام مورد بحث و گفت و گوى متفكران و مفسران بوده و اين بحث در دوره هاى نخستين تفسيرى از مباحث جدى تفسيرى بوده است. ميل غالب متقدمان نظير طبرى، شيخ طوسى و طبرسى، تأويل آيات مربوط به تجسم اعمال بوده؛ ليكن هم ايشان در برخى موارد كه ظهور آيات در آن غير قابل تأويل و انكار بوده به نوعى تجسم اعمال را پذيرفته يا دست كم عباراتى دو پهلو آورده اند.[۸]
در دورانهاى بعدى گروهى از مفسران آن را پذيرفته و اين عقيده در ادامه حركت تاريخى خود هر روزه طرفداران بيشترى پيدا كرده است تا جايى كه آن را قول بيشتر مفسران[۹] يا عقيده رايج در ميان متفكران اهل سنت[۱۰] و حتى ضرورى دين[۱۱] دانسته اند. البته در طول اين حركت بعضى ديگر اين عقيده را ـ اگر از اهل شرايع صادر شود ـ در حقيقت بيان كيفيت ثواب* و عقاب روحانى ـ در كنار اذعان به بهشت و جهنم جسمانى ـ داشته و افزوده اند: اگر مراد به اين عقيده منحصر كردن لذات و ثواب يا الم و عقاب و ديگر امور قيامت در تجسم اعمال باشد ـ مخالف ضرورى دين است[۱۲]؛ امّا اين مخالفتها با دفع شبهات و تبيين عقلى تجسم اعمال رو به افول گذارد و مى توان گفت كه عقيده به تجسم اعمال با ظهور حكمت متعاليه و طرح مباحثى چون حركت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول به اوج شكوفايى خود رسيد، و امروزه اين عقيده تداولى عام يافته و كمتر ديده مى شود كه كسى با آن مخالفت كند.
عقيده به تجسم اعمال داراى اثر تربيتى است، زيرا اگر انسان مطمئن باشد كه عمل وى از بين نرفته، از او جدا نخواهد شد، حساب شده كار خواهد كرد، زيرا مى داند كه مسئوليت او سنگين است و روزى اعمال قبيح وى در برابر چشمانش بازسازى مى شود و اين خود بدترين نوع كيفر براى گناهكاران است.[۱۳]ضمن آنكه تجسم عمل در روز جزا بهترين شاهد و گواه بر جرم و گناه است و همين امر باعث اسكات معترضان مى گردد.[۱۴]
در قرآن كريم آيات بسيارى به تجسم اعمال اشاره دارند؛ مانند آياتى كه بر اساس آنها انسان در آخرت*، اعمال خود را مى بيند (زلزال /۹۹،۶) و آياتى كه جزاى اخروى اعمال را خود اعمال دانسته (اعراف/۷،۱۴۷) يا به بروز ملكوت برخى از اعمال (نساء/۴،۱۰) اشاره دارند.
تبيين تجسم اعمال:
بحث از تجسم اعمال بحث درباره نحوه حيات و سرنوشت انسان پس از مرگ و تبيين چگونگى شكل گيرى جزاى انسانها در سراى ديگر است. رابطه اعمال و ملكات دنيوى انسان با پاداش و كيفر اخروى را مى توان چندگونه تبيين كرد: ۱. صرفاً ربطى اعتبارى و قراردادى باشد؛ به اين معنا: همان گونه كه قانون گذاران دنيوى در برابر جرايم، مجازاتهايى را وضع و اعتبار مى كنند خداوند متعالى نيز براى اعمال نيك و بد پاداش و كيفرى را معين كرده كه در آخرت به انسان داده مى شود.[۱۵] ۲. تكوينى؛ امّا به شكل ارتباط علّى و معلولى باشد كه با وضع و اعتبار تغيير نمى كند. در اين بيان به رغم تكوينى بودن جزاى اخروى نوعى دوگانگى ميان جزا و عمل وجود دارد.[۱۶] ۳ . در مقابل اين دو بيان، طرفداران تجسم اعمال هرگونه دوگانگى و انفكاك ميان عمل و جزاى آن را نفى كرده، به عينيت جزا و عمل* معتقد شده اند.[۱۷] بعضى در تبيين تجسم اعمال گفته اند: هر حقيقتى در هر عالمى داراى آثار و خواص همان عالم و نشئه است؛ مثلا آب در عالم طبيعت داراى خاصيت رطوبت، ولى در مرتبه ادراك حسى، خيالى يا عقلى داراى ويژگيهاى ديگرى است؛ همين طور غضب كه براى انسان وصفى نفسانى است نمود جسمانى آن به شكل افزايش حرارت و برافروختگى رنگ بروز مى كند و ممكن است در نشئه اخروى به صورت آتش تجلى كند[۱۸]، بنابراين اعمال، حالات و عقايد انسان افزون بر ظهور دنيوى و مُلْكى داراى باطنى ملكوتى هستند كه از ديد ظاهرى انسانها پنهان است و حيات پس از مرگ و ثواب و عقابهاى آن، ظرف ظهور همان واقعيتهايى است كه در همه عمر انسان در دنيا به همراه وى بوده اند؛ ولى او از آنها غافل بوده است، چنان كه در آيه ۲۲ ق/۵۰ به اين واقعيت اشاره شده است: «لَقَد كُنتَ فى غَفلَة مِن هـذا فَكَشَفنا عَنكَ غِطَـاءَكَ فَبَصَرُكَ اليَومَ حَديد».[۱۹]بعضى از قائلان به تجسم اعمال آن را در دو ناحيه تصوير كرده اند: يكى تجسم اعمال و ملكات در ذات نفس انسان به شكل تغيير هويت و حقيقت آن و ديگرى در ناحيه همراهان و قرينهاى اخروى و ساير خصوصيات ثواب و عقاب. به عقيده ايشان اعمال جوارحى و جوانحى انسان باعث ايجاد ملكاتى مى گردند كه آنها در نهايتْ سازنده واقعيت ذات هر انسانى اند و از سوى ديگر همين اعمال و اعتقادات خود ظهور و بروزى ملكوتى در خارج از ذات انسان دارند كه سبب التذاذ و احياناً رنج و عذاب مى گردند.[۲۰] اين تفصيل گرچه در آيات قرآن به روشنى و با صراحت نيامده است؛ امّا برخى رواياتْ ناظر به تغيير حقيقت و هويت ذات انسان به حقايق ديگر بوده، بعضى ديگر، نعمتها و نقمتهاى پس از مرگ و به خصوص همراهان و قرينهاى اخروى انسان را تجلى و ظهور ثانوى اعمال نيك و بد دانسته اند.[۲۱] اين مطلب اخير به خوبى در روايت قيس كه در اين باب بسيار مشهور است[۲۲] و از سوى فريقين مستفيض شمرده شده[۲۳] به آن اشاره شده است.
در تبيين تجسم اعمال، افزون بر آنچه گفته شده آراى ديگرى نيز هستند؛ از جمله گفته اند كه نفس پس از مرگ، صورتهايى را به تناسب اعمال و ملكاتى كه در دنيا كسب كرده ايجاد مى كند و همين مُنْشآت نفس ثواب و عقاب اخروى آدمى است.[۲۴]
اثبات تجسم اعمال:
تجسم اعمال از آيات فراوانى استفاده مى شود، هرچند نحوه دلالت آنها متفاوت است. به عقيده برخى مفسران اگر در همه قرآن آيه اى جز ۲۲ ق / ۵۰ درباره تجسم اعمال نبود، همان براى اثبات آن كافى بود.[۲۵]
در آيات متعددى، جزاى اعمال در آخرت عين آن اعمال دانسته شده است؛ مانند «هَل يُجزَونَ اِلاّ ما كانوا يَعمَلون».(اعراف/۷،۱۴۷) مدافعان تجسم اعمال اين قبيل آيات را دليل محكمى بر تجسم دانسته اند[۲۶]؛ ولى عده اى با تأويل اين آيات آن را مبالغه در بيان عدالتِ خدا[۲۷] يا مَجازگويى به شكل ذكر سبب و اراده مسبّب[۲۸] دانسته يا كلمه جزاء يا حرف «بـ» را پيش از عبارت «ما كانوا يَعمَلون» در تقدير گرفته اند.[۲۹]
در آياتى نيز با تعبيرهاى گوناگونى به تجسم اعمال اشاره شده است؛ مانند تعبيرِ ديدن اعمال در آخرت؛ هر انسانى در آخرت اعمال خوب يا بد خود را هر قدر هم كه اندك و خُرد باشد، مى بيند: «فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَيرًا يَرَه * ومَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرًّا يَرَه».(زلزال/۹۹، ۷ ـ ۸) به عقيده برخى اين آيه از صريح ترين آيات در باب تجسم اعمال است.[۳۰] بر اساس آيه ديگرى خداوند، اعمال جهنميان را به آنان نشان مى دهد و اين امر مايه پشيمانى و اندوه آنان مى شود: «كَذلِكَ يُريهِمُ اللّهُ اَعمــلَهُم حَسَرت عَلَيهِم».(بقره/۲،۱۶۷) در آيه اى نيز به ديده شدن سعى انسان در آخرت اشاره شده است: «و اَنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى».(نجم/۵۳،۴۰) برخى دلالت آيات فوق بر تجسم اعمال را نپذيرفته[۳۱] و مقصود از ديدن عمل را ديدن جزاى آن[۳۲] يا نگاه كردن در صحيفه اعمال[۳۳] دانسته يا به گونه اى ديگر آن را تأويل كرده اند.[۳۴]
از ديگر تعبيرهاى قرآن، در اين باره تعبير «وجدان و يافتن عمل» است: «يَومَ تَجِدُ كُلُّ نَفس مّا عَمِلَت مِن خَير مُحضَرًا وما عَمِلَت مِن سوء تَوَدُّ لَو اَنَّ بَينَها و بَينَهُ اَمَدَا بَعيدًا». (آل عمران/۳،۳۰) در اين آيه پس از اشاره به اينكه هركسى عمل خوب يا بد خود را حاضر مى يابد، بيان شده است كه شخص دوست دارد بين او و كارهاى بدش زمانى دراز فاصله باشد. روشن است كه آرزوى دور بودن انسان مجرم از عمل، قابل تأويل به معانى ديگرى غير از تجسم اعمال نيست.[۳۵] در آيه اى ديگر پس از اشاره به نامه عمل انسانها در قيامت آمده است كه مجرمان اعمالى را كه انجام داده اند مى يابند: «و وُضِعَ الكِتـبُ... و وجَدوا ما عَمِلوا حاضِرًا».(كهف/۱۸،۴۹) مقصود از اين آيه يافتن عمل به صورت متناسب با آن دانسته شده است[۳۶]؛ ولى برخى آن را مشاهده عمل در صحيفه اعمال دانسته اند[۳۷]، در عين حال بعضى از قائلان به تجسم اعمال، حقيقت نامه* اعمال را شكل گيرى ملكات و اعتقادات در قلب انسان دانسته اند. به عقيده ايشان مقصود از كتاب و صحيفه در آخرت، ظهور و بروز ذات و حقيقت انسان است.[۳۸]
تعبير قرآنى ديگر در اين زمينه تعبير «آوردن اعمال» است. خداوند عمل بنده را حتى اگر همسنگ دانه خردلى باشد، در قيامت مى آورد: «اِن تَكُ مِثقالَ حَبَّة مِن خَردَل ... يَأتِ بِهَا اللّهُ».(لقمان/۳۱،۱۶) دلالت اين آيه بر بازگشت خود اعمال به قدرى واضح است كه بسيارى از مخالفان دلالت ساير آيات بر تجسم اعمال، در اين آيه پذيرفته اند كه خود عمل در زندگى پس از مرگ بازمى گردد.[۳۹]
تعبير ديگر «توفّى» است كه در آيات گوناگونى مانند ۲۵ آل عمران/۳،؛ ۱۸ احقاف/۴۶ و ۲۷۲؛ بقره/۲ ذكر شده و برخى آن را مؤيّد تجسم اعمال و برخى ديگر بيگانه از آن دانسته اند.[۴۰]
در آيات ديگرى صراحتاً به صورت واقعى اعمال كه چهره ثواب و عقاب اعمال است اشاره شده و بيانگر تمثل يافتگى و پيكربندى و صورت پذيرفتن اعمال و تناسب هريك از اشكال عذاب با جرم و گناه مربوط به آن است. در آيه ۱۰ نساء/۴ آمده است: «اِنَّ الَّذينَ يَأكُلونَ اَمولَ اليَتـمى ظُـلمـًا اِنَّما يَأكُلونَ فى بُطونِهِم نارًا = همانا كسانى كه مالهاى يتيمان را به ستم مى خورند جز اين نيست كه در شكمهاى خود آتشى مى خورند». شبيه اين كيفر به همين مضمون در آيه ۱۷۴ بقره/۲ درباره كيفر كتمان هدايت الهى نيز آمده است. در اين آيه صورت واقعى و ظهور و بروز خوردن مال يتيم و گرفتن پول در برابر پنهان كردن هدايت الهى، خوردن آتش دانسته شده كه برخى از مفسران اين آيات را دليل محكمى بر تجسم اعمال مى دانند.[۴۱] در مقابل، بعضى از مفسران در تفسير اين آيات گفته اند: اين گونه تعبير كنايه از آن است كه اين اعمال به ورود شخص به آتش مى انجامد.[۴۲]
بيان صورت واقعى اعمال در آيات ديگرى نظير ۳۵ توبه/۹ آمده است. در اين آيه و آيه ۱۶۱ آل عمران/۳ به تجسم گناهان مالى به شكلهاى مختلف اشاره شده است. در بعضى آيات نيز هيزم جهنم ذات انسانهاى مجرم دانسته شده (بقره/۲،۲۴) و در آيه ۱۲ حجرات/۴۹ نيز آمده است كه حقيقت و تجسم گناه غيبت، خوردن گوشت انسان غيبت شونده است. اين واقعيات در روايات نبوى درباره برخى همسران و اصحاب پيامبر نيز مورد اشاره قرار گرفته است.[۴۳]گرچه در آيات قرآن به موارد اندكى از تعيين نوع ظهور و بروز اعمال اشاره شده؛ امّا در روايات به بيان اين خصوصيات بيشتر پرداخته شده است.
در اين زمينه از كشف و شهود عرفا و اولياى الهى نيز گزارشهاى فراوانى به ثبت رسيده و ادله شهودى فراوانى از شهودهاى ارباب بصيرت در زمينه مشاهده صورتهاى حقيقى اعمال و ذوات انسانى گزارش شده است.[۴۴] در روايات و مكاشفه عارفان براى اخلاق ناپسندى چون حسد صورت مار و عقرب[۴۵] و براى خصلت حرص و طمع صورت مورچه ذكر گرديده است.[۴۶] همچنين گفته شده است كه در قيامت تكذيب كنندگان به شكل ميمون و خوك[۴۷]، شرابخواران به صورت نوشندگان زهر افعى[۴۸]، متكبران در قالب مورچه هاى لگدمال شده[۴۹]، گرفتاران عجب به شكل طاووس، شهوت پرستان به شكل خروس، تمسخر كنندگان به صورت ميمون و صاحبان نيات ناپاك در هيئت روباه[۵۰] ظهور و تجلى خواهند كرد.
در مقابل، اعمال نيكى چون نماز اول وقت با حفظ شرايط به صورت دوست و همراهى مهربان و خوش رو[۵۱]، ولايت به شكل بهترين و آراسته ترين همراه انسان[۵۲] و اذكارى نظير تسبيحات اربعه به صورت درختهاى بهشتى[۵۳] درخواهند آمد. با تأمل در اين اخبار درمى يابيم كه گاهى براى يك عمل يا يك خصلت صورتهاى متفاوتى ذكر شده اند.
طرفداران تجسم اعمال افزون بر دلايل قرآنى، روايى و شهودى به ادلّه عقلى نيز براى اثبات آن تمسك جسته اند.[۵۴] از مهم ترين ادله عقلى در تبيين تجسم اعمال افزون بر آنچه در مباحث حركت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول و معاد جسمانى طرح شده دليلى است كه بر اساس آن تجسم اعمال لازمه عدل الهى در نحوه اعطاى جزا دانسته شده، زيرا اولا در اين گونه كيفر و پاداش دادن، جزا عين عمل است و بين آنها دوگانگى وجود ندارد.[۵۵] ثانياً نتيجه و جزا بدون هيچ فاصله اى به عامل داده مى شود؛ همچنين تناسب جزاى اخروى با اعمال محدود دنيوى تنها با مبناى تجسم اعمال تبيين پذير است، زيرا اگر ثبوت و تقرر دائم ملكات نفسانى و تجسم اعمال را تا ابد نپذيريم خلود اهل معصيت در جهنم و عقاب توجيهى ندارد، چون اگر منشأ خلود را عمل يا حالت زايل شده بدانيم، در اين صورت ملتزم به بقاى معلول با زوال علت شده ايم كه آن نيز محال است.[۵۶] در برخى روايات در تعليل خلود اخروى گفته شده است: خداوند مى دانست كه فرد صالح يا غير صالح اگر تا ابد هم در دنيا مى ماند به روش خود ادامه مى داد و از همين رو ايشان در نعمت و عذاب جاودانه اند.[۵۷] بعضى از متفكران بر اين عقيده اند كه مراد اين روايات تعليق خلود بر علم الهى نيست، بلكه منظور از آن تأثير افكار و نيات انسان در ساخته شدن حقيقت و واقعيت اوست[۵۸]، از همين روست كه در آثار غالب قائلان به تجسم اعمال نوعى اصرار بر تعميم مسئله تجسم به خصوصيات اعتقادى و نيّات افزون بر اعمال و خصايص ديده مى شود.[۵۹] منشأ اين تعميم را در روايات نيز مى توان يافت.[۶۰] حاصل اينكه تجسم اعمال حقيقتى برخاسته از صفت عدل الهى است.[۶۱]
در برابر مدافعان تجسم اعمال، عدّه اى به مخالفت با آن برخاسته اند. ممكن است علت برخى مخالفت ها و تأويلات آياتى باشد كه جزا را مستقيماً به خداوند سبحان نسبت مى دهد؛ مانند «لِيَجزِىَ اللّهُ»(ابراهيم/۱۴،۵۱)؛ «اَعَدَّ لَهُم جَهَنَّمَ»(فتح/۴۸،۶) و «اِن تُعَذِّبهُم فَاِنَّهُم عِبَادُكَ».(مائده/۵، ۱۱۸) اين آيات به ثبوت نوعى معذِّب خارجى اشاره دارد كه با برخاستن پاداش و كيفر از درون انسان و اعمالش سازگار نيست. موافقان تجسم اعمال به دو صورت تعارض ظاهرى ميان اين آيات و آيات تجسم اعمال را حلّ كرده اند: گروهى با عدم پذيرش حصر جزا در تجسم عمل به رفع تعارض پرداخته اند.[۶۲] گروهى نيز گفته اند كه همه افعالِ با واسطه و بىواسطه در عالم وجود، به خداوند سبحان استناد دارند و بر اين اساس مفاد اين آيات با تجسم اعمال مخالفتى ندارد، زيرا به هر حال شكل گيرى جزا به صورت تجسم عمل نيز به تكوين و اراده الهى باز مى گردد.[۶۳] بعضى ديگر نيز اين گونه خطابها را مطابق فهم عموم مردم و نوعى مماشات در تفهيم معارف و در عين حال سازگار با تجسم اعمال دانسته اند.[۶۴]
در آياتى نيز به چندين برابر شدن جزاى اعمال نيك اشاره شده كه ممكن است نقضى براى تجسم اعمال دانسته شود؛ مانند «مَن جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشرُ اَمثالِها»(انعام/۶،۱۶۰)[۶۵]؛ امّا در مورد اعمال خوب بايد گفت از آنجا كه اين اعمال در راستاى جهت گيرى نظام عالم اند طبعاً بارور مى شوند؛ يعنى زمينه مى شوند تا از سوى خداوند فيض بيشترى هم به آن افاضه گردد.[۶۶]
پاره اى ديگر از مخالفتها با تجسم اعمال به سبب شبهات عقلى بوده است؛ مخالفتهاى فخر رازى و مجلسى را مى توان از اين قسم شمرد. ايشان و بعضى بر اين عقيده اند كه لازم تجسم اعمال تبديل عرض به جوهر است[۶۷] يا اينكه عمل، عرض و قائم به شخص است و با زوال شخص آن نيز معدوم مى گردد و اعاده معدوم محال است.[۶۸] ايشان بر اثر همين شبهات، آيات و روايات روشن درباره تجسم اعمال را تأويل كرده اند و در مواردى كه تأويل دچار دشوارى و مشكل شده است گفته اند: خداوند در قيامت صورتهايى متناسب با اعمال دنيوى به صورت ابتدايى مى آفريند.[۶۹] در مقابل، مدافعان تجسم اعمال مى گويند: عمل زنده و موجود است و از بين نمى رود.[۷۰] درباره تبديل عرض به جوهر نيز گفته شده كه اعمال با تأثير خود در روح به ملكات و جوهر نفسانى تبديل مى شوند و دليلى بر محال بودن چنين تغيير و تحولى نيست[۷۱] و هر حقيقتى در هر نشئه و عالمى داراى احكام مخصوص به همان نشئه است.[۷۲]
برخى در پاسخ از شبهه بقاى عمل يا عرض و تبديل آن به جوهر از مباحث علوم تجربى بهره جسته و بر اين عقيده اند كه بر اساس قوانين تجربى، ماده و انرژى هيچ گاه از بين نمى روند؛ بلكه به يكديگر تبديل مى گردند و بر اين اساس اعمال انسان كه انرژى است مى تواند به صورت ماده و جسم تجسم يابد[۷۳]؛ ولى بعضى از محققان اين رويكرد را نپذيرفته و ويژگيهاى ماده و انرژى را از خصوصيات خوبى و بدى اعمال و نيز اعتقادات و نيّات بيگانه دانسته و درباره ارتباط اين دو ترديد و مناقشات جدى كرده اند.[۷۴]
ظرف تجسم اعمال:
گرچه متبادر از عمده آيات و روايات تجسم اعمال، ظهور صورتهاى باطنى اعمال در خصوص قيامت است؛ ولى با توجه به ادله عقلى[۷۵] و مكاشفات عرفانى[۷۶] و بسيارى از روايات، تجسم اعمال در برزخ نيز اثبات پذير بوده، تفاوت صورتهاى اخروى و برزخى به شدت و ضعف است[۷۷]، افزون بر اين از ظاهر بعضى از آيات برمى آيد كه صورتهاى ياد شده هم اكنون در زندگى دنيا نيز همراه انسانها هستند، چنان كه آيه ۱۰ نساء/۴ كه تجسم اعمال را ثابت مى كند[۷۸] با عبارت «اِنّما يَأكُلونَ فى بُطونِهِم ناراً» به آن اشاره دارد، زيرا مقصود از «يَأكُلونَ»به قرينه عطف «سَيَصلَونَ سَعيرا»بر آن، كه مشتمل بر حرف استقبال و اشاره به عذاب اخروى است، زمان حال است. البته از برخى نقل شده است كه عبارت مذكور را مجاز و ظرف تجسم اعمال را تنها قيامت دانسته اند. [۷۹] واقعيتِ وجود و حضورِ جهنم در باطن حيات دنيوى در آيه ۵۴ عنكبوت/۲۹ نيز به اشاره آمده است: «يَستَعجِلونَكَ بِالعَذابِ واِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالكـفِرين = از تو به شتاب عذاب مى خواهند، حال آنكه همانا دوزخ بر كافران احاطه دارد». برخى براى اثبات مدعاى فوق چنين استدلال كرده اند كه لفظ مشتق در معناى حقيقى بر زمان حال دلالت دارد و استعمال آن و اراده زمان آينده مَجاز است و از اين رو بايد اين آيه را چنين معنا كرد كه جهنم هم اكنون نيز در باطن بر كافران احاطه دارد و البته پس از مرگ ظهور و بروز خواهد يافت.[۸۰] آيه ۲۲ ق/۵۰ نيز به خوبى دلالت دارد كه واقعيتهاى اخروى در دنيا هم حضور داشته اند؛ ولى انسان به آنها توجه نداشته است. در غير اين صورت واژه غفلت در آيه معنا پيدا نخواهد كرد.[۸۱]
حصر يا عدم حصر جزا در تجسم اعمال:
بعضى از آيات قرآن به نوعى بر حصر جزاء در تجسم اعمال دلالت دارند؛ در قرآن گاهى با تعبير به اِنّما: «اِنَّما تُجزَونَ ما كُنتُم تَعمَلون»(طور/۵۲،۱۶) و گاهى با هيئت حصر در آيه ۵۴ يس/۳۶: «و لا تُجزَونَ اِلاّ ما كُنتُم تَعمَلون» بر آن تأكيد شده است. طرفداران تجسم اعمال در بحث حصر جزا در تجسم عمل به دو گروه تقسيم شده اند: عده اى حصر را پذيرفته و بر آن پاى فشرده[۸۲] و حتى براى اثبات آن دليل عقلى اقامه كرده اند. در اين دليل براى نفى هرگونه تأثير و تأثر خارجى در حالت نفس و اينكه حالات اخروى نفس تنها برخاسته از خود نفس و فعليتهاى ذاتى آن است چنين استدلال شده كه در عالم پس از مرگ هيچ استعداد و قوه اى نيست و همه كمالات و نقايص به ذات نفس و واقعيتهاى نفسانى بازمى گردند.[۸۳] بعضى مفسران حتى مسائلى نظير شفاعت و استغفار بازماندگان و امورى شبيه اينها را به نوعى به واقعيتهاى نفسانى خود شخص بازگردانده اند و تأثير اين عوامل را به صورت عاملى بيگانه از ذات نفس و تلاشهاى دنيوى انسان انكار كرده اند.[۸۴] گروه دوم از مدافعان تجسم اعمال حصر حقيقى را در اين آيات نپذيرفته اند.
ايشان با توجه به ظاهر آياتى كه تأثير نوعى معذِّب خارجى را ثابت مى كنند، نظير آيه ۵۱ ابراهيم/۱۴: «لِيَجزِىَ اللّهُ كُلَّ نَفس ما كَسَبَت =تا خداوند هركس را سزاى آنچه كرده است بدهد» يا آيه ۴۷ روم/۳۰: «فَانتَقَمنا مِنَ الَّذينَ اَجرَموا = آنگاه از كسانى كه بدكارى كردند انتقام گرفتيم» و نيز آيه ۱۱۸ مائده/۵ و ۴ انسان/۷۶، معتقدند كه جزاى اخروى در تجسم اعمال منحصر نيست.[۸۵] به عقيده اين گروه مقتضاى جمع بين ظاهر آيات و روايات گوناگون آن است كه در جهان پس از مرگ دو نوع جزا تحقق دارد: يكى حاصل از تجسم اعمال انسان و ديگرى ناشى از جزاى الهى به صورت جداگانه. برخى بر اين عقيده اند كه انحصار پاداش و كيفر در تجسم اعمال خلاف ضرورت دين است.[۸۶]
پی نوشتها:
[۲]. جامع السعادات، ج۱، ص۴۹؛ تفسير المنار، ج ۸، ص ۳۲۲.
[۳]. زاد المسافر، ص ۳۹۲.
[۴]. الكافى، ج ۳، ص ۲۳۱، ۲۵۵؛ سنن ابن ماجه، ج ۱، ص ۵۶۸، مسند احمد، ج ۲، ص ۴۸۹.
[۵]. ر. ك: العرشيه، ص ۹۶ ـ ۹۷؛ تفسير صدرالمتألهين، ج ۷، ص ۲۲۵ ـ ۲۲۶.
[۶]. اسفار، ج ۸، ص ۳۷۰، ج ۹، ص ۲۹۴؛ علم اليقين، ج ۲، ص ۱۰۸۰؛ جامع السعادات، ج ۱، ص ۵۰.
[۷]. اسفار، ج ۹، ص ۲۲۸.
[۸]. جامع البيان، ج ۴، ص ۲۱۱، ۲۵۵؛ التبيان، ج ۳، ص ۶۴؛ مجمع البيان، ج ۲، ص ۸۹۶ ـ ۸۹۷، ۸۷۳.
[۹]. روح المعانى، ج ۸، ص ۱۲۴؛ اسرار الحكم، ص ۳۷۳؛ پيام قرآن، ج ۶، ص ۱۲۰.
[۱۰]. التفسير الكبير، ج۹، ص ۷۳؛ روح المعانى، ج ۸، ص ۱۲۴.
[۱۱]. تفسير المنار، ج ۸، ص ۳۲۱.
[۱۲]. جامع السعادات، ج ۱، ص ۵۳.
[۱۳]. فى ظلال القرآن، ج ۶، ص ۳۹۵۵.
[۱۴]. الميزان، ج ۲، ص ۱۸۰.
[۱۵]. ر. ك: مجموعه آثار، ج ۱، ص ۲۳۰، «عدل الهى».
[۱۶]. ر. ك: همان، ج ۴، ص ۸۰۶، «معاد».
[۱۷]. ر. ك: همان، ج ۱، ص ۲۳۰، «عدل الهى».
[۱۸]. شواهد الربوبيه، ص ۳۹۸؛ العرشيه، ص ۹۵ ـ ۹۶.
[۱۹]. الميزان، ج ۱، ص ۹۲.
[۲۰]. تفسير صدرالمتألهين، ج ۴، ص ۲۸۵.
[۲۱]. ر. ك: الكافى، ج ۳، ص ۲۳۱ ـ ۲۵۵؛ بحارالانوار، ج ۷، ص ۲۲۸ ـ ۲۳۰.
[۲۲]. بحارالانوار، ج ۷، ص ۲۲۸؛ علم اليقين، ج ۲، ص ۱۰۷۹؛ جامع السعادات، ج ۱، ص ۴۹.
[۲۳]. الفردوس الاعلى، ص ۲۸۳.
[۲۴]. اسفار، ج ۸، ص ۳۹۳؛ ج ۹، ص ۳۱، ۲۲۷ ـ ۲۲۸، ۳۴۲ ـ ۳۴۳.
[۲۵]. الميزان، ج ۱، ص ۹۲.
[۲۶]. الاربعين، ص۱۸۹، ۲۴۶ ـ ۲۴۷؛ الميزان، ج۱۹، ص۳۳۴.
[۲۷]. التبيان، ج ۸، ص ۴۶۷؛ التفسير الكبير، ج ۲۶، ص ۹۱.
[۲۸]. مجمع البيان، ج ۵، ص ۴۱؛ التفسير الكبير، ج ۲۵، ص ۸۲؛ روح المعانى، ج ۹، ص ۹۲؛ ج ۲۳، ص ۴۹.
[۲۹]. جامع البيان، ج ۲۳، ص ۱۷؛ تفسير شبّر، ج ۲، ص ۴۱۶؛ ج ۵، ص ۲۳۲؛ تفسير قرطبى، ج ۱۵، ص ۵۲.
[۳۰]. اربعين، ص ۱۸۹.
[۳۱]. جامع البيان، ج ۲، ص ۱۰۱ ـ ۱۰۴؛ التبيان، ج ۲، ص ۶۸؛ مجمع البيان، ج ۱، ص ۴۵۷ ـ ۴۵۸.
[۳۲]. جامع البيان، ج ۲۷، ص ۹۸؛ التبيان، ج ۱۰، ص ۳۹۴؛ الكشاف، ج ۲، ص ۷۲۶ ـ ۷۲۷.
[۳۳]. جامع البيان، ج ۱۵، ص ۳۲۰؛ الكشاف، ج ۲، ص ۷۲۶ ـ ۷۲۷؛ التفسير الكبير، ج ۳۲، ص ۶۰.
[۳۴]. جامع البيان، ج ۲، ص ۱۰۱ ـ ۱۰۴؛ التبيان، ج ۲، ص ۶۸؛ مجمع البيان، ج ۱، ص ۴۵۷ ـ ۴۵۸.
[۳۵]. تفسير صدرالمتالهين، ج ۵، ص ۳۹؛ نمونه، ج ۲، ص ۵۰۶.
[۳۶]. الميزان، ج ۱۳، ص ۳۲۵.
[۳۷]. جامع البيان، ج ۱۵، ص ۳۲۰ ـ ۳۲۱؛ الكشاف، ج ۲، ص ۷۲۶ ـ ۷۲۷؛ التفسيرالكبير، ج ۲۱، ص ۱۳۴؛ الصافى، ج ۳، ص ۲۴۵ ـ ۲۴۶.
[۳۸]. تفسير صدرالمتالهين، ج ۵، ص ۴۰.
[۳۹]. جامع البيان، ج ۲۱، ص ۸۸؛ مجمع البيان، ج ۸، ص۴۹۹؛ الكشاف، ج ۳، ص ۴۹۶.
[۴۰]. الميزان، ج ۲، ص ۱۸۰؛ ج ۱۸، ص ۴۲، ۲۰۵، ۲۲۲.
[۴۱]. الميزان، ج ۴، ص ۲۰۳ ـ ۲۰۴، ۲۱۰؛ ج ۱، ص ۴۲۶؛ فى ظلال القرآن، ج ۱، ص ۵۸۸.
[۴۲]. جامع البيان، ج ۲، ص ۱۲۲؛ التبيان، ج ۲، ص ۸۸؛ مجمع البيان، ج ۱، ص ۴۶۹.
[۴۳]. بحارالانوار، ج ۷۲، ص ۲۵۶؛ المحاسن، ص ۴۶۱؛ الدرالمنثور، ج ۶، ص ۱۰۲.
[۴۴]. الفتوحات المكيه، ج ۱۱، ص ۲۰۱؛ تفسير صدرالمتألهين، ج ۴، ص ۳۰۳.
[۴۵]. علم اليقين، ج ۲، ص ۱۰۷۷.
[۴۶]. شرح الاسماء، ج۱، ص۱۸۱؛ شرح مثنوى، ج ۱، ص ۱۱۹.
[۴۷]. ثواب الاعمال، ص ۲۱۲؛ بصائر الدرجات، ص ۱۳۵.
[۴۸]. بحارالانوار، ج ۷۳، ص ۳۶۴.
[۴۹]. الفردوس الاعلى، ص ۲۷۰؛ جزء فيه احاديث، ص ۶۳؛ محاسبة النفس، ص ۱۲۷.
[۵۰]. علم اليقين، ج ۲، ص ۱۰۹۹.
[۵۱]. وسائل الشيعه، ج ۸، ص ۹۰؛ ج ۱۱، ص ۱۳۷.
[۵۲]. المحاسن، ص ۲۸۸.
[۵۳]. بحارالانوار، ج ۸، ص ۱۴۹.
[۵۴]. درر الفوائد، ج ۲، ص ۴۶۵.
[۵۵]. الميزان، ج ۱۳، ص ۳۲۵.
[۵۶]. اسفار، ج ۹، ص ۳۳۵.
[۵۷]. الكافى، ج ۲، ص ۸۵؛ ميزان الحكمه، ج ۱، ص ۴۷۵.
[۵۸]. مجموعه آثار، ج ۴، ص ۷۰۵ ـ ۷۰۶، «معاد».
[۵۹]. تفسير صدر المتالهين، ج ۴، ص ۲۸۸ ـ ۲۸۹؛ العرشيه، ص ۲۸۲ ـ ۲۸۳؛ اربعين، ص ۱۸۹، ۲۳۵.
[۶۰]. الكافى، ج ۳، ص ۲۴۱؛ بحارالانوار، ج ۶، ص ۲۶۶؛ اربعين، ۲۳۳ ـ ۲۴۷.
[۶۱]. الميزان، ج ۱۳، ص ۳۲۵.
[۶۲]. جامع السعادات، ج ۱، ص ۵۲.
[۶۳]. اسفار، ج ۹، ص ۲۹۵.
[۶۴]. مجموعه آثار، ج ۴، ص ۷۰۴، «معاد».
[۶۵]. همان، ص ۷۰۵ ـ ۷۰۶.
[۶۶]. مجموعه آثار، ج ۴، ص ۷۰۶، «معاد».
[۶۷]. بحارالانوار، ج ۷، ص ۲۲۹ ـ ۲۳۰.
[۶۸]. التفسير الكبير، ج ۸، ص ۱۶ ـ ۱۷؛ ج ۴، ص ۲؛ سلسله مؤلفات مفيد، ج ۴؛ ص ۲۰۵ ـ ۲۰۶، «اوائل المقالات»؛ مجمع البيان، ج ۲، ص ۷۳۲.
[۶۹]. مرآة العقول، ج۹، ص۹۴، ۹۵؛ بحارالانوار، ج۷، ص۲۲۸.
[۷۰]. ر. ك: تفسير موضوعى، ج ۵، ص ۵۴، ۷۶ ـ ۹۶.
[۷۱]. شرح مثنوى، ص ۱۱۹ ـ ۲۰.
[۷۲]. اربعين، ص۸۰، ۲۴۷؛ اسفار،ج۹، ص۲۰۴؛ شواهدالربوبيه، ص ۳۹۸.
[۷۳]. راه طى شده، ص ۲۰۶ ـ ۲۰۹.
[۷۴]. آموزش عقائد، ج ۳، ص ۱۰۷ ـ ۱۰۸؛ مجموعه آثار، ج ۴، ص ۸۰۶، «معاد».
[۷۵]. اسفار، ج ۹، ص ۳۳۵.
[۷۶]. بحارالانوار، ج ۷، ص ۲۲۹.
[۷۷]. اسفار، ج ۹، ص ۳۳۵.
[۷۸]. الميزان، ج ۴، ص ۲۰۴.
[۷۹]. الميزان، ج ۴، ص ۲۰۴.
[۸۰]. چهل حديث، ۴۶۱ ـ ۴۶۲.
[۸۱]. الميزان، ج ۱، ص ۹۲.
[۸۲]. تفسير صدرالمتالهين، ج ۵، ص ۲۸ ـ ۲۹، ۲۲۱.
[۸۳]. مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۹۵ ـ ۹۶.
[۸۴]. الميزان، ج ۱۹، ص ۴۶.
[۸۵]. جامع السعادات، ج ۱، ص ۵۳.
[۸۶]. همان، ص ۴۸ ـ ۵۳.
نویسنده:حسين ديبا
منابع:
آموزش عقايد، محمد تقى مصباح، تهران، سازمان تبليغات، ۱۳۷۹ ش؛ اربعين، البهائى (م. ۱۰۳۱ ق.)، ترجمه و كوشش: بخشايشى، قم، نويد اسلام؛ اسرار الحكم، هادى السبزوارى (م. ۱۲۸۹ ق.)، به كوشش ميانجى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، ۱۳۶۲ ش؛ بحارالانوار، المجلسى (م. ۱۱۱۰ ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق؛ بصائر الدرجات، الصفار (م. ۲۹۰ ق.)، به كوشش كوچه باغى، شركت چاپ كتاب؛ پيام قرآن، مكارم شيرازى و ديگران، قم، مدرسه امام على بن ابيطالب(عليه السلام)، ۱۳۷۴ ش؛ التبيان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به كوشش احمد حبيب العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ تفسير القرآن الكريم، الشبّر (م. ۱۲۴۲ ق.)، به كوشش حامد حفنى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۰۷ ق؛ تفسير القرآن الكريم، صدرالمتالهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، به كوشش خواجوى، قم، بيدار، ۱۳۶۶ ش؛ التفسير الكبير، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبليغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م. ۱۳۵۴ ق.)، قاهرة، دارالمنار، ۱۳۷۳ ق؛ تفسير موضوعى قرآن كريم، جوادى آملى، تهران، اسراء، ۱۳۷۳ش؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، ۱۳۷۵ ش؛ ثواب الاعمال، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، قم، منشورات الرضى، ۱۳۶۸ ش؛ جامع البيان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۵ ق؛ جامع السعادات، محمد مهدى النراقى (م. ۱۲۰۹ ق.)، به كوشش كلانتر، بيروت، اعلمى، ۱۴۰۸ ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، ۱۴۱۷ ق؛ جزء فيه احاديث نافع بن ابى نعيم، محمدبن ابراهيم المقرى (م. ۳۸۱ ق.)، به كوشش ابوالفضل الجوينى، دارالصحابه للتراث، ۱۴۱۱ ق؛ الحكمة المتعاليه (الاسفار)، صدرالمتألهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، بيروت، احياءالتراث العربى، ۱۹۸۷ م؛ دررالفوائد، محمدتقى الآملى (م. ۱۳۳۶ ق.)، قم، دارالتفسير، ۱۴۱۶ ق؛ الدرالمنثور، السيوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۴ ق؛ راه طى شده، بازرگان، تهران، شركت سهامى انتشار، ۱۳۳۸ ش؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، به كوشش محمد حسين، بيروت، دارالفكر، ۱۴۱۷ ق؛ زادالمسافر، صدرالمتألهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، به كوشش آشتيانى، بوستان كتاب، ۱۳۸۱ ش؛ سلسله مؤلفات الشيخ المفيد، المفيد (م. ۴۱۳ ق.)، دارالمفيد، ۱۴۱۴ ق؛ سنن ابن ماجه، ابن ماجه (م. ۲۷۵ ق.)، به كوشش محمد فؤاد، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۳۹۵ ق؛ شرح الاسماء اَو شرح دعاء الجوشن الكبير، هادى السبزوارى (م. ۱۲۸۹ ق.)، به كوشش حبيبى، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ ش؛ شرح چهل حديث، امام خمينى(قدس سره)
(م. ۱۳۶۸ ش.)، تهران، نشر آثار امام(قدس سره)، ۱۳۷۶ ش؛ شرح مثنوى، هادى السبزوارى (م. ۱۲۸۹ ق.)، به كوشش بروجردى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۷ ش؛ الشواهدالربوبيه، صدرالمتألهين (م. ۱۰۵۰ق.)، به كوشش آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد، ۱۳۴۶ ش؛ العرشيه، صدرالمتألهين (م. ۱۰۵۰ ق.)، به كوشش فولادكار، بيروت، التاريخ العربى، ۱۴۲۰ ق؛ علم اليقين فى اصول الدين، الفيض الكاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، به كوشش بيدارفر، قم، بيدار، ۱۳۷۷ ش؛ الفتوحات المكيه، محيى الدين بن عربى (م. ۶۳۸ ق.)، به كوشش عثمان يحيى، قاهرة، الهيئة المصرية، ۱۴۰۵ ق؛ الفردوس الاعلى، محمد حسين كاشف الغطاء، به كوشش طباطبايى، تبريز، مطبعة الرضايى، ۱۳۷۲ ش؛ فى ظلال القرآن، سيد قطب (م. ۱۳۸۶ ق.)، القاهرة، دارالشروق، ۱۴۰۰ ق؛ الكافى، الكلينى (م. ۳۲۹ ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، ۱۳۷۵ ش؛ الكشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق؛ كنزالعمال، المتقى الهندى (م. ۹۷۵ ق.)، به كوشش صفوه السقاء، بيروت، الرسالة، ۱۴۱۳ ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بيروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ ق؛ مجموعه آثار، مرتضى مطهرى (م. ۱۳۵۸ ش)، تهران، صدرا، ۱۳۷۷ ش؛ مجموعه مصنفات، آقا على مدرس طهرانى (م. ۱۳۰۷ ق.)، به كوشش كديور، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۸ ش؛ محاسبة النفس، الكفعمى (م. ۹۰۵ ق.)، به كوشش فارس الحسون، قم، قائم آل محمد(عج)، ۱۴۱۳ق؛ المحاسن، ابن خالد البرقى (م. ۲۷۴ ق.)، به كوشش حسينى، تهران، دارالكتب الاسلامية، ۱۳۲۶ ش؛ مرءاة العقول، المجلسى (م. ۱۱۱۱ ق.)، به كوشش سيد هاشم رسولى، تهران، دارالكتب الاسلامية، ۱۳۶۳ ش؛ مسند احمد، احمد بن حنبل (م. ۲۴۱ ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، ۱۴۱۵ ق؛ ميزان الحكمه، رى شهرى، قم، دارالحديث، ۱۴۱۶ ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بيروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ وسائل الشيعه، الحر العاملى (م.۱۱۰۴ق.)، قم، آل البيت(عليهم السلام)لاحياءالتراث، ۱۴۱۲ق.
