آموزش قرائت

تفسیر قرآن

ترجمه قرآن

متن قرآن

ندای قرآن

اخلاق (۱)

اخلاق، جمع خُلُق يا خُلْق به‌معناى صورت باطنى و ناپيداى انسان است كه سرشت و سيرت نيز ناميده مى‌شود; چنان‌كه خَلْق بر صورت ظاهرى و ديدنى انسان دلالت دارد.[۱]
خُلق در اصطلاح، ملكه‌اى نفسانى است كه به اقتضاى آن، فعلى به سهولت و بدون نياز به فكر‌كردن، از انسان صادر مى‌شود. «ملكه» آن‌دسته از كيفيات نفسانى است كه به كندى از‌بين مى‌رود، در برابر دسته ديگرى ازآن به نام «حال» كه به سرعت زوال مى‌پذيرد.[۲] ارتباط ميان معناى لغوى و اصطلاحى خُلق بدين‌گونه است كه صورت باطنى انسان را كيفيّات نفسانى وى مى‌سازد; چنان‌كه صورت ظاهرى وى را كيفيّات جسمانى او رقم مى‌زند.
با توجّه به‌معناى اصطلاحى، تنها به قوّه انجام دادن كار، خُلق گفته نمى‌شود; زيرا رابطه خُلق با انجام دادن كار، بيش از حد مذكور است. نسبت خُلق با انجام دادن كار مانند نسبت آمادگى و مهارت كاتب با نوشتن حروف و كلمات است كه به سهولت و بدون فكر و تروّى صورت مى‌گيرد;[۳] چنان‌كه خُلْق بر خودِ فعل انجام گرفته نيز اطلاق نمى‌شود و فقط بر مصدر روحى و نفسانى انجام‌دادن كار اطلاق مى‌گردد;[۴] امّا برخى از باب توسعه و مجاز آن را درباره خود فعل نيز به‌كار‌مى‌برند.[۵]
خُلْق، براساس نوع فعلى كه از آن صادر مى‌شود به پسنديده يا ناپسند اتّصاف مى‌يابد; هرچند وقتى خُلْق يا اخلاق به‌صورت مطلق و بدون وصف يا قيدى به‌كار رود، به‌معناى خُلْق پسنديده است.[۶]
با توجّه به تعريف اصطلاحى خُلق، در تعريف حكيمان مسلمان از علم اخلاق، به‌طور معمول عنايت اصلى به خُلقيّات و ملكات و تميز نيك و بد آن‌ها از يك‌ديگر است و توجّهى به خود فعل نيست.[۷]
چنان‌كه اشاره شد، اتّصاف خُلْق به پسنديده يا ناپسند براساس حُسن و قُبح افعالى است كه از وى صادر مى‌شود; پس جاى اين پرسش هست كه در چه علمى بايد حُسن و قُبح فعل را شناخت تا به شناسايى خُلْق پسنديده يا ناپسند دست يافت؟
احتمالا با توجّه به اين پرسش است كه برخى از حكيمان بزرگ، در گذشته، و بسيارى از عالمان معاصر، تعريفى جامع از علم اخلاق ارائه مى‌كنند; به‌طورى كه شناسايى حُسن و قُبح افعال كلّى را هم جزو علم اخلاق مى‌دانند.[۸]
در قرآن كريم، واژه اخلاق و نيز خُلْق به‌كار نرفته است; امّا واژه «خُلُق» ۲ بار ذكر شده است: ۱.‌در ستايش پيامبر گرامى اسلام خداوند مى‌فرمايد: «واِنَّكَ لَعَلى خُلُق عَظيم». (قلم/۶۸،‌۴)
۲. مخاطبان حضرت هود(عليه السلام) در پاسخ به دعوت‌هاى مكرّر او به اخلاق پسنديده عقلى و شرعى، گفتند: «چه تو ما را موعظه كنى و چه از وعظ و تبليغ ما دست بردارى، ما ايمان نخواهيم آورد» (شعراء/۲۶، ۱۳۶); زيرا از منظر آنان، اين سخنان چيز تازه‌اى نبود; بلكه تكرار سنّت‌هاى گذشتگان بود و ارزش پيروى نداشت:«اِن هـذا اِلاّ خُلُقُ الاَوَّلين». (شعراء/۲۶، ۱۳۷)
گرچه واژه خُلُق در همين دو آيه به‌كار رفته است; ولى بى‌ترديد بسيارى از آيات قرآن كريم با مسائل اخلاقى ارتباط دارد; زيرا از طرفى پيامبر‌اسلام(صلى الله عليه وآله)فرموده است: «إنّما بُعِثْتُ لأُتمِّم مكارمَ الأخلاق»[۹] و از سوى ديگر، قرآن نيز سند بعثت است; بنابراين، بايد ضمن معرفى مكارم اخلاقى چگونگى آراستگى به آنها را هم بيان كند. از‌جمله آيات مرتبط با مقوله اخلاق، آيات مشتمل بر واژه‌هايى است كه با اخلاق، پيوند مفهومى دارند; مانندواژه‌هاى: دسّ و تزكيه (شمس/۹۱، ۹)، سعادت و شقاوت (هود/۱۱، ۱۰۵; شمس/۹۱، ۹‌ـ‌۱۰)، اصلاح و افساد (انفال/۸، ۱; شعراء/۲۶، ۱۸۱) و هدايت و ضلالت (تغابن/۶۴، ۶)، و نيز آياتى كه به مرتبطات مصداقى اخلاق پرداخته و به خُلق يا عمل خاصّى اشاره كرده و براى مثال از قبح سرقت (مائده/۵،۳۳)، ربا (بقره/۲، ۲۷۵) و قتل (مائده/۵،۲۹) يا حسن انفاق (نحل/۱۶، ۷۵; آل‌عمران/۳، ۹۲) و صدق و راستى (مريم/۱۹،۴۱) سخن رانده است. افزون بر اين، عمده آياتى كه از خداوند، عالم ملكوت، انسان و عالم طبيعت، وحى و رسالت و معاد سخن مى‌گويد، با اخلاق نيز مرتبط‌است.
قرآن كريم، مباحث متنوّع و گسترده‌اى درباره اخلاق دارد كه با تأمّل و ژرف‌كاوى در آيات آن مى‌توان اطّلاعات لازم براى شاخه‌هاى گوناگون پژوهش اخلاقى را به‌دست آورد.
پژوهش‌هاى اخلاقى، به‌طور معمول در ۴‌گروه رده‌بندى مى‌شود: يكى اخلاقيّات است كه به «اخلاق توصيفى» هم شناخته مى‌شود و در آن براساس شيوه تاريخى و جامعه‌شناختى، به بيان ارزش‌هاى اخلاقى جامعه خاص مى‌پردازند.[۱۰] ديگرى «فلسفه اخلاق» است كه در ميان دانش‌مندان مسلمان، فيلسوفانى مانند فارابى و ابن‌مسكويه به آن پرداخته‌اند.[۱۱] درباره مسائل اين شاخه، توافقى وجود ندارد; ولى برخى، حوزه آن را از بحث پيش فرض‌هاى اخلاق گرفته تا مباحث معناشناسى، معرفت‌شناسى و معيار اخلاق، گسترده مى‌دانند.
سومى «علم اخلاق» است كه به شكل و سامان‌دهى فضيلت‌ها و رذيلت‌ها و اعمال نيكو و زشت در حالت كلّى مى‌پردازد.
علم اخلاق به‌طور معمول براساس شناخت معيار اخلاقى صورت مى‌گيرد و از اين جهت وامدار فلسفه اخلاق است. در علم اخلاق، با تطبيق آن معيار بر ملكات نفسانى مانند شجاعت، عفّت و جبن و شَرَه (آز‌= طرف افراط عفت)[۱۲] يا بر افعال كلّى مانند وفا به وعده، راست‌گويى، دروغ و خلف وعده، فهرستى از فضيلت‌ها و رذيلت‌ها يا به تعبير غزالى، منجيات (اوصاف نجات‌بخش) و مُهْلِكات (اوصاف تباه‌كننده) به‌دست مى‌آيد; ازاين‌روى گاهى به آن «اخلاق كاربردى» نيز گفته‌مى‌شود.[۱۳]
سرانجام «اخلاق تربيتى» به چگونگى تحصيل فضيلت‌ها و پرهيز از رذيلت‌هاى روحى و عملى مى‌پردازد. آسيب‌شناسى اخلاقى از وظايف اين شاخه از پژوهش‌هاى اخلاقى است.[۱۴]
در اين مدخل، به اختصار برخى از آموزه‌هاى قرآنى را در موضوع‌هاى مختلف اخلاقى‌مى‌آوريم.
قرآن و اخلاق توصيفى:
اخلاق توصيفى، خلقيّات رايج ميان اقوام و ملل گوناگون يا افراد برجسته را بررسى مى‌كند. اين نوع پژوهش صرفاً جنبه توصيف داشته، از هرگونه داورى درباره درستى يا نادرستى آن خلقيّات، يا سفارش به پيروى يا دورى از آن خوددارى مى‌كند; امّا بى‌ترديد روش قرآن در بيان اخلاقيّات اقوام و افراد كه به آن اهتمام فراوانى دارد، با اخلاق توصيفى رايج متفاوت است; زيرا قرآن از ره‌گذر ارجاع به وقايع عينى، عبرت‌آموزى اخلاقى را مورد نظر قرار داده، همواره اخلاق توصيفى آن، در خدمت اخلاق تربيتى است. توصيف اخلاقّيات در قرآن را مى‌توان در دو بخش پى گرفت:
۱. توصيف اخلاقيّات افراد:
در اين بخش، قرآن از بسيارى پيامبران الهى ياد‌كرده و گذشته از اخلاق‌هاى مشترك ميان آنان، برخى را به اوصافى خاصّ ستوده است: ابراهيم را به تسليم خدا بودن (بقره/۲،‌۱۳۱)، مطيع خداوند (نحل/۱۶،۱۲۰)، حق‌گرا (نحل/۱۶، ۱۲۳)، شاكر نعمت‌هاى الهى (نحل/۱۶، ۱۲۱)، بسيار راستگو (مريم/۱۹، ۴۱)، خداترس و بردبار (توبه/۹، ۱۱۴)، و وفادار به پيمان (نجم/۵۳، ۳۷) و نوح(عليه السلام) را به بنده شاكر بودن (اسراء/۱۷، ۳); و ادريس(عليه السلام) را به بسيار راستگو بودن (مريم/۱۹، ۵۶); هود را به ناصح (خيرخواه) و امين بودن (اعراف/۷، ۶۸); اسماعيل را به بردبارى (انبياء/۲۱، ۸۵; صافات/۳۷، ۱۰۲) و صادق بودن در وعده‌ها (مريم/۱۹،۵۴); يوسف(عليه السلام)را به اخلاص در بندگى (يوسف/۱۲،۲۳‌ـ‌۲۴); ايوب(عليه السلام) را به صابر و اوّاب (تواب، بسيار بازگردنده) بودن (ص/۳۸،۴۴); موسى(عليه السلام) را به مخلص بودن (مريم/۱۹، ۵۱); داوود(عليه السلام) را به اوّاب بودن (ص/۳۸، ۱۷) و عيسى(عليه السلام) را به نيكى به مادرش (مريم/۱۹،۳۲) ستوده است. به گفته برخى، شكرگزارى نوح، ابراهيم و آل‌داوود; صبر يوسف، ايوب و اسماعيل; قناعت و زهد زكريا، يحيى، عيسى و الياس و عزم شديد براى قيام به حق و شجاعت موسى و هارون(عليهم السلام) از كمالات و فضايل خاص ايشان به‌شمار مى‌آيد و البتّه رسول‌اكرم(صلى الله عليه وآله)با پيروى از هدايت الهى انبياى گذشته (انعام/۶،۹۰) و دارا‌بودن همه اوصاف و كمالات مشترك و مختص آنان[۱۵]افزون بر اوصافى چون: رأفت و رحمت براى مؤمنان (احزاب/۳۳،‌۴۳; توبه/۹، ۱۲۸) و نرم‌خويى (آل‌عمران/۳، ۱۵۹)، به داشتن خلق عظيم وصف شده است: «واِنَّكَ لَعَلى خُلُق عَظيم». (قلم/۶۸، ۴)
علاّمه طباطبايى، مقصود از خُلُق عظيم در اين آيه را به قرينه آيات پيشين، اخلاق و منش اجتماعى پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى‌داند;[۱۶] امّا طبق روايتى كه از ابن‌عبّاس نقل شده، مقصود از «خُلُق عظيم» دين اسلام، و مدح پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى استقامت حضرت در دين‌است.[۱۷]
فخررازى، اين برداشت را نادرست مى‌داند; زيرا معتقد است كه دين، مقوله‌اى نظرى است و با كمال قوّه نظرى انسان پيوند دارد; در‌حالى‌كه اخلاق، مقوله‌اى عملى است و به كمال قوّه عملى انسان مربوط است و افزون بر اين، معناى لغوى خُلُق كه سجيّه يا عادت نفسانى است، با دين تناسبى ندارد.[۱۸]
علاّمه طباطبايى نيز كه با توجّه به‌معناى خلق (ملكه نفسانى) و براساس سياق آيات، مقصود از «خُلُق عظيم» را منش اجتماعى رسول‌خدا دانسته، تفسير «خُلُق عظيم» به «دين» را نادرست مى‌داند.[۱۹] با توجّه به اين‌كه ستايش اخلاق فرد بدون ارجاع آن به دين ممكن است. احتمال دارد در اين آيه، خداوند، پيامبر خود را براى اخلاق خوبى كه دارد مى‌ستايد; هرچند در آيات ديگرى، وى را براى استقامت در دين نيز ستايش مى‌كند.
درباره جامعيّت اخلاقى رسول‌خدا(صلى الله عليه وآله)برخى آيه «خُذِ العَفوَ وأمُر بِالعُرفِ واَعرِض عَنِ الجـهِلين» (اعراف/۷، ۱۹۹) را شاهد آورده‌اند.[۲۰] قرآن، افزون بر پيامبران، برخى ديگر از انسان‌هاى برجسته را نيز به دارا بودن صفتى نيكو ستوده است; چنان‌كه در آيه‌۱۲ تحريم/۶۶ پاك‌دامنى حضرت مريم(عليها السلام) را مطرح كرده و او را در اين جهت، الگويى شايسته براى مؤمنان دانسته است.
آياتى از قرآن نيز به اخلاق ناپسند برخى افراد اشاره دارد; مانند: فسادگرى فرعون و ستم وى بر بنى‌اسرائيل (قصص/۲۸،۴)، فسق (نمل/۲۷،۱۲)، استكبار وى (عنكبوت/۲۹، ۳۹); ستم كردن و كشتن برادر از سوى قابيل. (مائده/۵،۲۹‌ـ‌۳۰)
۲. توصيف اخلاقيّات اقوام:
آيات فراوانى از قرآن، انحراف‌هاى اخلاقى بسيارى از اقوام گذشته را يادآور شده است; از‌جمله فسق و ستم و طغيان قوم نوح(عليه السلام)(ذاريات/۵۱، ۴۶; نجم/۵۳،۵۲)، نسبت‌هاى ناروا و خلاف اخلاقِ سفاهت و كذب به هود از سوى قوم وى (عاد) (اعراف/۷،‌۶۶)، پيمان‌شكنى، سركشى از فرمان پروردگار و پى كردن ناقه از سوى ثمود (قوم صالح(عليه السلام)) (اعراف/۷،۷۴‌ـ‌۷۷)، محاجّه به ناحق قوم ابراهيم(عليه السلام)با وى درباره توحيد (بقره/۲، ۲۵۸)، فحشا و كارهاى ناشايست قوم لوط(عليه السلام)(اعراف/۷، ۸۰‌ـ‌۸۱)، كم‌فروشى، فساد و جلوگيرى از راه خدا به همراه ايجاد جوّ وحشت از سوى قوم شعيب(عليه السلام)(مدين) (شعراء/۲۶، ۱۸۱‌ـ‌۱۸۳; اعراف/۷، ۸۶) و بيش از همه، قرآن به انحراف‌هاى اخلاقى قوم موسى و يهوديان اشاره دارد. برخى اين اوصاف را شامل موارد ذيل دانسته‌اند: قتل انبيا و آمران به معروف (آل‌عمران/۳، ۲۱)، شكستن حرمت روز تعطيل (شنبه)، پيمان‌شكنى، توطئه قتل مسيح (آل‌عمران/۳، ۵۴)، اختيال (خرامندگى، فخرفروشى)، بخل، كتمان داده‌هاى خدا و تظاهر‌به فقر و ندارى[۲۱] (نساء/۴، ۳۶‌ـ‌۳۷)، و تحريف آيات الهى و به‌كار بردن جمله‌هاى غير اخلاقى از قبيل: سمعنا و عصينا (شنيديم و نافرمانى كرديم)، اسمع غير مسمع (بشنو كه نشنوى)، راعنا (ناسزايى به زبان جهودان) (نساء/۴،‌۴۶) و‌...‌.[۲۲]
قرآن كريم، گاهى از رهگذر اشاره به انحراف‌هاى اخلاقى اقوام خاص، به زمينه‌هاى بروز اين انحراف‌ها توجّه مى‌دهد; چنان‌كه درباره گروه‌هاى كافر مى‌گويد علّت اصلى انحراف آنان استكبار و تعجب انكارآميز آن‌هاست به اين‌كه بشرى مانند خودشان بتواند به رستگارى هدايت كند;[۲۳] ازاين‌رو، پيام رسول‌خدا را ناديده انگاشتند و در وادى كفر و گمراهى افتادند. (تغابن/۶۴، ۶)
گاهى نيز به انحرافى خاصّ مانند فساد و زياده‌خواهى ملّتى اشاره مى‌كند; سپس سرنوشت شوم آن ملّت را يادآور مى‌شود تا حسّاسيت اجتماعى لازم را در ما برانگيزد: «اَلَّذينَ طَغَوا فِى البِلـد * فَاَكثَروا فيهَا الفَساد * فَصَبَّ عَلَيهِم رَبُّكَ سَوطَ عَذاب * اِنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرصاد». (فجر/۸۹‌،۱۱ـ۱۴)
مى‌توان گفت: همه موارد اخلاق وصفى قرآن در اين بخش، تفصيل و ارائه مصاديق براى اين آموزه اساسى است كه نابودى ملّت‌ها به تعبير زيباى قرآن «وبال» (فرجام بد) كارهاى خودشان است: «اَلَم يَأتِكُم نَبَؤُا الَّذينَ كَفَروا مِن قَبلُ فَذاقوا وبالَ اَمرِهِم ولَهُم عَذابٌ اَليم». (تغابن/۶۴، ۵)
قرآن و فلسفه اخلاق:
فلسفه اخلاق (EthiS) شاخه‌اى از فلسفه است كه به تأمّل فلسفى درباره مسائل اخلاقى مى‌پردازد. تحليل معناى جمله‌هاى اخلاقى، تشخيص معيار فعل اخلاقى و چگونگى كسب معرفت اخلاقى از‌جمله موضوعات فلسفه اخلاق است.[۲۴] بسيارى از آنچه امروزه در فلسفه اخلاق بحث مى‌شود مبادى تصورى يا تصديقى علم اخلاق است كه به‌سبب گستردگى فراوان نمى‌توان همه را در اين‌جا آورد;[۲۵] بنابراين، فقط از مهم‌ترين آن‌ها بحث‌مى‌شود.
۱. نفس انسان و جاودانگى آن:
از آن‌جا كه اخلاق براى تعالى انسان است، پيش از پرداختن به مباحث اخلاقى بايد از انسان، شناخت درستى داشت. حكيمان مسلمان به درستى در آغاز مكتوبات اخلاقى خود ابتدا به تعريف انسان و بيان ذاتيّات و قواى نفس او مى‌پردازند.[۲۶] انسان از ديدگاه بسيارى از حكيمان، داراى نفس يا روح است كه باقى و جاودان مى‌ماند و ازاين‌رو، سعادت پايدار آدمى در گرو پرداختن به همين نفس و روح است و بدن آدمى فقط براى خدمت به روح او ارج و منزلت دارد. نفس آدمى داراى قوايى خاص است كه به‌طور معمول به ناطقه، غضبيّه، شهويّه و وهميّه تقسيم مى‌شود. هر يك از اين قوا، ملايمات و منافرات (گرايش‌ها و گريزها) ويژه‌اى دارند كه فضيلت‌ها و رذيلت‌هاى اخلاقى در همين جهت شكل مى‌گيرند.
در قرآن كريم، آيات فراوانى مسأله روح انسان را مطرح، و گاهى آن را به خدا منسوب كرده است: «فَاِذا سَوَّيتُهُ ونَفَختُ فيهِ مِن رُوحى فَقَعوا لَهُ سـجِدين». (ص/۳۸، ۷۲)
مجموع آيات قرآن نشان مى‌دهد كه حقيقت انسان همان روح اوست[۲۷] و با توجّه به دميدن روح الهى در انسان است كه وى شايسته خلافت خداوند در زمين مى‌شود: «واِذ قالَ رَبُّكَ لِلمَلـئِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرضِ خَليفَةً». (بقره/۲،۳۰) ملائك با آگاهى از ويژگى‌هاى مادّى انسان با شگفتى پرسيدند: آيا موجودى را مى‌خواهى در زمين خليفه خود قرار دهى كه فساد و خون‌ريزى مى‌كند؟ خداوند در پاسخ فرمود: من درباره انسان چيزى مى‌دانم كه شما نمى‌دانيد. (بقره/۲، ۳۰) آن چيز كه خداوند درباره انسان مى‌داند، پذيرش امانتى است كه آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها از پذيرش آن خوددارى كردند; ولى وى بار آن را بر دوش كشيد: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَى السَّمـوتِ والاَرضِ والجِبالِ... وحَمَلَهَا الاِنسـنُ‌...» (احزاب/۳۳، ۷۲) و بدين ترتيب، تاج كرامت بر سر نهاد و بر بسيارى از آفريدگان برترى يافت: «ولَقَد كَرَّمنا بَنى ءادَمَ... وفَضَّلنـهُم عَلى كَثير مِمَّن خَلَقنا تَفضيلا». (اسراء/۱۷،‌۷۰)
راز وجودى انسان ـ كه خداوند به رغم آگاهى از فسادى كه آدمى پديد مى‌آورد، به آفرينش و حتّى خلافت او اقدام مى‌كند ـ سر برآوردن و شكوفا شدن گل زيباى روح انسان ميان مرداب شهوت‌ها و تمايلات ناسوتى او است.[۲۸]
قرآن با معرّفى نيروها و مراتب گوناگون نفس انسانى مى‌خواهد تا شكوفه‌اى كه با دميدن روح الهى در انسان باز‌شده است، به خوبى و سلامت ميان خارهاى شهوت، غفلت، جهالت، و سرانجام عناد و سركشى‌هاى انسان، پرورش يابد: «ونَفس وما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها * قَد اَفلَحَ مَن زَكـّـها * وقَد خابَ مَن دَسـّـها» (شمس/۹۱،‌۷‌ـ‌۱۰) و با آرامش به‌سوى خداوند بازگردد: «يـاَيَّتُهَا النَّفسُ المُطمَئِنَّه * اِرجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرضيَّه». (فجر/۸۹، ۲۷‌ـ‌۲۸) نفس انسان، خلقتى از نشئه‌اى باقى است، غير از نشئه فانى دنيا كه بدن عنصرى وى به آن تعلّق دارد: «ثُمَّ اَنشَأنـهُ خَلقـًا ءاخَرَ» ; (مؤمنون/۲۳، ۱۴)[۲۹] ازاين‌رو با فرا رسيدن مرگ، خداوند نفس انسان را كه حقيقت او و امرى مجرّد است، به‌صورت كامل مى‌گيرد و آن را حفظ مى‌كند. قرآن كريم از اين امر به «توفّى» (كامل‌گرفتن چيزى) تعبير مى‌كند و آن را به خداوند يا ملك‌الموت يا فرستادگان الهى (فرشتگان) نسبت مى‌دهد: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الاَنفُسَ حينَ مَوتِها». (زمر/۳۹،۴۲; سجده/۳۲، ۱۱; نحل/۱۶، ۲۸)[۳۰] تجرّد نفس و بقاى آن پس از مفارقت بدن، امرى ترديدناپذير دانسته شده و براى اثبات آن به ادله عقلى نيز استناد گرديده‌است.[۳۱]
۲. اختيار و مسؤوليّت انسان:
يكى ديگر از پيش فرض‌هاى مهمّ اخلاقى قرآن، تأكيد بر عنصر اختيار در او است كه مبناى مسؤوليّت‌پذيرى انسان به‌شمار مى‌رود; زيرا بدون اختيار و اراده، خير و سعادت براى آدمى حاصل نمى‌شود.[۳۲]
خداوند، راه رستگارى را به انسان نُموده و اين خود او است كه بايد تصميم بگيرد آن را بپيمايد يا به بى‌راهه برود: «اِنّا هَدَينـهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِرًا واِمّا كَفورا». (انسان/۷۶، ۳) آياتى كه بر اختيار انسان دلالت دارند، فراوانند. براى نمونه به چند آيه استشهاد مى‌شود: ايمان و كفر آدمى در دست خود او است: «فَمَن شاءَ فَليُؤمِن ومَن شاءَ فَليَكفُر». (كهف/۱۸، ۲۹) انتخاب گمراهى پس از هدايت الهى به‌وسيله خود انسان است: «واَمّا ثَمودُ فَهَدَينـهُم فاستَحَبُّوا العَمى عَلَى الهُدى» (فصّلت/۴۱،‌۱۷) و هر مصيبتى كه به انسان مى‌رسد، از كرده‌هاى خود او است: «وما اَصـبَكُم مِن مُصيبَة فَبِما كَسَبَت اَيديكُم» (شورى/۴۲، ۳۰) و در پايانِ حيات انسان، همه آن‌چه را انجام‌داده، در اختيارش مى‌نهند; بى‌آن‌كه كوچك‌ترين ستمى صورت گيرد: «ثُمَّ تُوَفّى كُلُّ نَفس ما‌كَسَبَت وهُم لايُظلَمون». (بقره/۲، ۲۸۱) قرآن براى كسى كه بخواهد بيدار شود، كتاب تذكّر است: «كَلاّ اِنَّها تَذكِرَه * فَمَن شاءَ ذَكَرَه». (عبس/۸۰، ۱۱‌ـ‌۱۲) ترديدى نيست كه ظاهر برخى آيات قرآن كريم بر عدم اختيار انسان و تقدير ازلى امور دلالت دارد; براى مثال، خدا هركس را بخواهد، گمراه مى‌سازد و هركس را بخواهد به راه مى‌آورد: «مَن يَشَاِ اللّهُ يُضلِلهُ ومَن يَشَأ يَجعَلهُ عَلى صِرط مُستَقيم» (انعام/۶، ۳۹) و حتّى خطاب به پيامبر گرامى كه وى را براى هدايت مردم فرستاده است، مى‌گويد: «اِنَّكَ لا‌تَهدى مَن اَحبَبتَ ولـكِنَّ اللّهَ يَهدى مَن يَشاءُ وهُوَ اَعلَمُ بِالمُهتَدين» (قصص/۲۸، ۵۶) و مهم‌تر اين‌كه محبّت‌ها و نفرت‌هاى انسان نيز كه جزو مبانى ايمان و كفر او است در دست خدا است: «ولـكِنَّ اللّهَ حَبَّبَ اِلَيكُمُ الايمـنَ وزَيَّنَهُ فى قُلوبِكُم وكَرَّهَ اِلَيكُمُ الكُفرَ والفُسوقَ والعِصيانَ اُولـئِكَ هُمُ الرّاشِدون» (حجرات/۴۹، ۷) و اگر خداوند، كسى را به گمراهى كشاند، ديگر نه‌تنها اراده و اختيار او چاره‌ساز نيست، بلكه هيچ اراده‌اى نمى‌تواند كارى انجام دهد: «ومَن يُضلِلِ اللّهُ فَما‌لَهُ مِن هاد». (زمر/۳۹، ۲۳)
وجود اين نوع آياتِ به ظاهر متعارض از آغاز تفكّرات كلامى، سبب پيدايش دو فرقه به نام «جبريّه» و «قدريّه» شد[۳۳] كه مخالف اختيار انسان هستند. بسيارى از متكلّمان اشعرى از‌جمله فخررازى كه اعتقاد صريح به جبر و نفى اختيار از انسان را با آيات قرآن كريم سازگار نمى‌ديدند، كوشيدند با فرق نهادن ميان «خَلق و ايجاد» از يك سو، و «فعل و اكتساب» از سوى ديگر، ضمن اسناد فعل و كسب به انسان، قدرت او بر تحقّق آن را نفى كنند و به تعبير خودشان، قدرت و مقدور را فعل خداوند بدانند. اين نظريّه به نام «كسب» معروف و تلاشى ناموفق براى تبيين نظريه جبرى بودن انسان است.[۳۴] امّا مفسّران شيعى پيرو آموزه‌هاى امامان معصوم(عليهم السلام) هيچ تعارضى ميان دو دسته از آيات مذكور نديده‌اند; زيرا اعتقاد به توحيد افعالى و مستند كردن هركارى در عالم هستى به ذات بارى، نافى اعتقاد به اختيار انسان نيست. اختيار انسان در چارچوب مشيّت الهى قرار دارد; بنابراين، از اراده الهى مستقل نيست; از اين‌رو در آيه مربوط به جنگ بدر خداوند، ضمن نسبت دادن فعل به رسول خويش، آن را به خود نسبت مى‌دهد و حتّى از رسول خدا سلب مى‌كند: «وما‌رَمَيتَ اِذ رَمَيتَ ولـكِنَّ اللّهَ رَمى» ; (انفال/۸، ۱۷) پس خداوند، اصل استناد فعل به انسان را مى‌پذيرد; امّا اين مسأله، با اعتقاد به اين‌كه همه چيز در دست خداوند است، منافات ندارد; زيرا قضا و قدر و مشيّت و اراده و علم و عنايت حق‌تعالى علّتى در طول علل طبيعى (و‌نه در عرض آن‌ها) است. تمام نظام منظّم غير متناهى علل و اسباب، متّكى بر اراده و مشيّت حق و قضا و قدر الهى و برانگيخته از آن‌ها است و تأثير و علّيّت اين علل و اسباب از نظرى، عين تأثير و علّيّت قضا و قدر است.[۳۵] به بيان ديگر، انسان در اختيار خويش مستقل نيست; بلكه اين اختيار، خود به خواست خدا و در چهارچوب مشيّت الهى است. اين نظريه كه به امر بين‌الامرين معروف است در ميان فيلسوفان و متكلّمان شيعى به‌صورت جالبى طرح و تقرير شده است.[۳۶]
آياتى از خود قرآن نيز بر جمع اعتقاد به توحيد مطلق افعالى و اختيار انسان دلالت دارد; براى مثال:‌خداوند كسى را گمراه مى‌كند كه اسراف‌كار و بدبين است: «كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَن هُوَ مُسرِفٌ مُرتاب» (غافر/۴۰، ۳۴) يا در ذيل آيه‌اى كه مى‌گويد: خداوند به خواست خود، آدمى را گمراه يا هدايت مى‌كند، مى‌فرمايد از انسان درباره كرده‌هايش پرسيده مى‌شود: «ولـكِن يُضِلُّ مَن يَشاءُ ويَهدى مَن يَشاءُ ولَتُسـَلُنَّ عَمّا كُنتُم تَعمَلون». (نحل/۱۶،۹۳) اگر انسان اختيارى ندارد، چرا از او سؤال مى‌شود؟ پس هرچند جاى بحث و گفتوگوى فلسفى درباره چگونگى جمع اعتقاد به اختيار انسان و قدرت مطلق الهى وجود‌دارد، ولى فهم متعارف مسلمانان، اين دو دسته آيات را سازگار دانسته است، ترديد در اصل اختيار انسان از نگاه آيات قرآن روانيست.[۳۷]
اختيار انسان، نشانه آن است كه او مسؤول پيامدهاى اعمال و روحياتِ خوب و بد خود است. از ديدگاه قرآن، هركس راه يافته، خود چنين كرده، و هركس به بيراهه افتاده، خود خواسته است: «كُلُّ نَفس بِما كَسَبَت رَهينَه» (مدثر/۷۴، ۳۸) و نيز «لَها ما كَسَبَت وعَلَيها ما اكتَسَبَت». (بقره/۲،۲۸۶)
آدمى جز كِشته‌هاى خود را درو نخواهد كرد: «واَن لَيسَ لِلاِنسـنِ اِلاّ ما سَعى» (نجم/۵۳، ۳۹) و كِشته‌هايش هرچند اندك باشند، در اختيار او قرار‌خواهند گرفت: «فَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة خَيرًا يَرَه * ومَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّة شَرًّا يَرَه». (زلزال/۹۹، ۷‌ـ‌۸)
۳. طبيعى يا كسبى بودن اخلاق:
فيلسوفان اخلاق به‌طور معمول بر اين نكته تأكيد دارند كه شكل‌گيرى و تغيير خُلْق، امرى اختيارى است: اخلاق به‌طور كلّى چه نيكو و چه زشت، امرى اكتسابى است و آدمى اگر خُلْق خاصّى نداشته باشد، مى‌تواند آن را تحصيل كند و اگر آن را داشته باشد، نيكو باشد يا زشت، مى‌تواند به تصميم خود، ضدّ آن را برگزيند.[۳۸]
نراقى معتقد است: برخى از خُلْقيّات به‌ويژه آن‌هايى كه به قوّه نظرى آدمى مربوط‌اند مانند ذكا و تدبير، اكتسابى نيستند و تغيير نمى‌يابند. وى بى‌درنگ تصريح مى‌كند كه اين نوع خُلْقيّات، متعلّق تكليف نيستند;[۳۹] امّا گويا اگر تأثير اين خُلْقيّات را در سعادت و شقاوت آدمى بپذيريم، چنان‌كه به‌طور معمول حكيمان مسلمان مى‌پذيرند، در آن صورت بايد به ميزان تأثيرى كه در سعادت و شقاوت دارند، آن‌ها را قابل انعطاف و در اختيار انسان بدانيم، مگر آن‌كه به مقوله بخت اخلاقى اعتقاد داشته باشيم.
در قرآن كريم، آيه‌اى كه به صراحت بر طبيعى يا غير قابل تبديل بودن خُلْق خاص دلالت كند، وجود ندارد; امّا برخى از خُلْق و خوى‌هاى نكوهيده چنان مطرح شده كه گويا طبيعى‌اند و آدمى را گريزى از آن‌ها نيست; مثلا آدمى، آزمند و حريص آفريده شده: «اِنَّ الاِنسـنَ خُلِقَ هَلوعـا» (معارج/۷۰،۱۹) يا عجول وبى‌تدبّر خلق‌شده است: «خُلِقَ الاِنسـنُ مِن عَجَل». (انبياء/۲۱، ۳۷)[۴۰]
با تأمّل در اين‌گونه آيات مى‌توان دريافت كه مقصود قرآن كريم، عدم امكان اصلاح آنها نيست;[۴۱] زيرا در همان آيه اخير، بى‌درنگ از خود انسان مى‌خواهد كه شتاب‌زدگى و عجله را كنار بگذارد: «سَاُوريكُم ءايـتى فَلا تَستَعجِلون». (انبياء/۲۱، ۳۷) ترديدى نيست كه احتمال دارد برخى ويژگى‌هاى جسمانى يا وراثتى يا محيطى، مقتضى پيدايش خُلق و خوى خاصّى شود; امّا اين خلق و خوى هرگز از لوازم جدا نشدنى آن به‌شمار نمى‌آيد;[۴۲] چنان‌كه قرآن كريم نيز تأكيد دارد تكليف الهى همواره به مقدورات آدمى تعلّق مى‌يابد و مهم‌تر از آن اين‌كه سرنوشت نهايى انسان در گرو اختيار او است و به كسب يا اكتساب وى بستگى دارد: «لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفسًا اِلاّ وُسعَها لَها ما‌كَسَبَت وعَلَيها ما اكتَسَبَت» (بقره/۲، ۲۸۶) و اين موضوع بدون پذيرش امكان تغيير در خُلقيّات انسان ممكن نيست.[۴۳]
ممكن است براى طبيعى بودن ملكات (خُلْق‌و‌خوى‌هاى) اخلاقى به آيه «قُل كُلٌّ يَعمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ» (اسراء/۱۷، ۸۴) استناد شود. براساس ظاهر اين آيه، اعمال آدمى تابع شاكله او است كه همان طبع و سرشت غير اكتسابى وى به‌شمار مى‌رود و شاكله هر كس نيز پيرو ساختار وجودى او است;[۴۴] بنابراين، سرنوشت انسان نيز كه از ره‌گذر خُلق و خوى‌ها و به دنبال اعمال او شكل مى‌گيرد، طبيعى و از پيش تعيين شده است. برخى روايات اسلامى نيز اين مضمون را تأييد مى‌كنند; مانند: «السعيد من سعد فى بطن أُمّه والشقىُّ من شقى فى بطن أُمّه»;[۴۵] ولى تفسير ديگرى از اين آيه كه با مجموعه آموزه‌هاى قرآن در خصوص مسؤوليّت آدمى در برابر كارهاى خود سازگار است، مى‌پذيرد كه شاكله انسان، نقش مهمّى در عمل او دارد; امّا خود شاكله محصول همين اعمال است.
ميان عمل آدمى و شاكله او رابطه علّى متقابل برقرار است; به‌طورى كه تكرار اعمال صالح، سرانجام شاكله آدمى را خوب مى‌سازد; سپس كارهاى نيك به سهولت از آن صادر مى‌شود.
برخى روايات بر اين تفسير تصريح دارند; از‌جمله اين روايت كه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)درباره چگونگى نقش گناه و اعمال زشت در شكل‌گيرى جان آدمى مى‌فرمايد: وقتى كسى گناه مى‌كند، در قلب او نقطه سياهى پديد مى‌آيد كه با توبه پاك مى‌شود; امّا چنان‌چه به گناه ادامه دهد، سياهى، همه قلب او را فرا مى‌گيرد و ديگر هرگز رستگار نمى‌شود.[۴۶] افزون بر اين‌كه برخى آيات مانند: «كَلاّ بَل رانَ عَلى قُلوبِهِم ما كانوا يَكسِبون» (مطففين/۸۳،۱۴) رين (چرك) و پليدى‌هاى نشسته بر جان آدمى (شاكله بد) را به خود وى نسبت مى‌دهد و آياتى ديگر، به روشنى اخلاق را قابل تغيير مى‌داند; اعمّ از آياتى كه در آن واژه «تغيير» به‌كار رفته و به اشخاص نسبت داده شده است; مانند: «ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَم يَكُ مُغَيِّرًا نِعمَةً اَنعَمَها عَلى قَوم حَتّى يُغَيِّروا ما بِاَنفُسِهِم» (انفال/۸، ۵۳) يا‌آياتى كه بدون واژه تغيير، دستورالعمل‌هاى اخلاقى را بيان مى‌كند; مانند: مائده/۵، ۸; تغابن/۶۴، ۱۶; آل‌عمران/۳،۱۰۲;[۴۷] بنابراين، آيات و رواياتى كه به‌گونه‌اى بر طبيعى بودن شاكله آدمى دلالت دارند، بايد در پرتو آيات و روايات صريح كه شاكله انسان را اكتسابى مى‌دانند، اين‌گونه تفسير شوند كه افراد انسان براساس جبر محيط و قانون وراثت و برحسب اقتضاى نظام احسن با تفاوت‌هايى طبيعى و خلقيّاتى خاص آفريده شده‌اند ـ چنان‌كه مقتضاى آيات و روايات دسته اوّل همين است ـ ولى امور ياد‌شده، انسان را در مسيرى مشخّص كه به پيمودن آن مجبور باشد و نتواند در آن تغييرى ايجاد كند، قرار نمى‌دهند; بلكه وى با استفاده از قدرت و اختيار خداداد مى‌تواند در برابر خُلقيّات و صفات طبيعى خويش مقاومت كرده، خود را آن‌گونه كه مى‌خواهد بسازد; چنان‌كه مقتضاى آيات و روايات دسته دوم چنين است.
قول به طبيعى بودن بخشى از اخلاق، به افلاطون نسبت داده شده است. برخى طبيعى بودن را به‌معناى غير قابل تغيير بودن دانسته‌اند; ولى صاحب نظران آن را به اين معنا دانسته‌اند كه برخى از خُلقيّات در حدّ ملكه است; به‌گونه‌اى كه تغيير در آن دشوار، و در عين حال ممكن است.[۴۸]
مى‌توان گفت: از ديدگاه قرآن كريم، دو عنصر در شاكله انسان اثر مى‌گذارد و شخصيت واقعى او را مى‌سازد و انسان‌ها را به رغم شباهت‌هاى ظاهرى كه باهم دارند، از لحاظ باطنى و جوهرى متفاوت مى‌كند: يكى علم و ايمان به خداوند و گفته‌هاى او است: «قُل هَل يَستَوِى الَّذينَ يعلَمونَ والَّذينَ لا يَعلَمونَ» (زمر/۳۹، ۹) و «اَفَمَن كانَ مُؤمِنـًا كَمَن كانَ فاسِقـًا لا يَستَوون». (سجده/۳۲، ۱۸) ايمان و كفر لباس‌هايى نيستند كه انسان بى‌آن‌كه هويت خود را عوض كند، يكى از آن‌ها را بپوشد. از ديدگاه قرآن تبديل ايمان به كفر، گم كردن راه راست كه همان خود واقعى انسان است، به‌شمار مى‌رود: «و‌مَن يَتَبَدَّلِ الكُفرَ بِالاِيمـن فَقَد ضَلّ سَواءَ‌السَّبيل». (بقره/۲، ۱۰۸) عنصر دوم كه در شاكله انسان تأثير بسيارى دارد، همان عمل صالح است; آن‌كه آشكار و نهان انفاق مى‌كند، با ديگرى برابر نيست (نحل/۱۶، ۷۵) و آن‌كه بر مسير عدالت استقامت مىورزد، با ديگران تفاوت دارد (نحل/۱۶، ۷۶) و در يك كلام، كار بد، هرچند بسيار باشد، هم‌سنگِ كار نيك نمى‌شود. (مائده/۵،‌۱۰۰)
۴. حُسن و قُبح ذاتى يا الهى:
افلاطون در رساله اوثيفرون، پرسشى را مطرح مى‌كند كه انعكاس آن در طول قرن‌ها همواره ذهن پژوهشگران را به خود مشغول كرده است. وى مى‌گويد: وقتى مى‌گوييم: راست‌گويى خوب، و مورد سفارش خداوند است، آيا راست‌گويى ابتدا به وصف خوبى متّصف مى‌شود و سپس مورد امر الهى قرار مى‌گيرد يا نخست مورد امر و سفارش الهى قرار گرفته، آن‌گاه خوب مى‌شود؟[۴۹]
متكلّمان مسلمان هم كه در پرتو آموزه‌هاى قرآن به تأسيس علم كلام اشتغال داشتند، از همان آغاز در پاسخ به اين پرسش دچار اختلاف شدند.[۵۰]
متكلّمان اشعرى به استناد آياتى از قرآن كريم كه بر قدرت مطلق الهى دلالت دارند و حتّى خير و شرّ و حُسن و قُبح را هم در اختيار خداوند مى‌دانند، مانند «بِيَدِكَ الخَيرُ اِنَّكَ عَلى كُلِّ شَىء قَدير» ‌(آل‌عمران/۳، ۲۶) يا اين‌كه خداوند هركس را بخواهد پاداش يا عذاب مى‌دهد، زيرا هر كارى در دست او است: «يُعَذِّبُ مَن يَشاءُ و يَغفِرُ لِمَن يَشاءُ واللّهُ على كُلِّ شَىء قَدير» ، (مائده/۵، ۴۰) به الهى بودن حُسن و قبح ملكات و افعال انسان قائل شدند. از ديدگاه اشاعره، اگر خداوند به دروغ‌گويى فرمان مى‌داد، آن كار به حكم نفوذ امر او، نيكو مى‌شد; بنابراين، اوصاف اخلاقى تابع شرع هستند و تا امر و نهى الهى به چيزى تعلق نگيرد، حُسن و قُبحى در كار نيست و صدق و كذب از لحاظ اخلاقى تفاوت ذاتى ندارند.[۵۱]
در مقابل، متكلّمان شيعى و معتزلى به ذاتى بودن حُسن و قُبح اعتقاد يافتند; به اين معنا كه حُسن وصف راست‌گويى، از صميم ذات آن برمى‌خيزد و محصول امر و نهى خدا نيست تا از رهگذر آن دو تغيير يابد.[۵۲] در اين ديدگاه، چون راست‌گويى خوب است، مورد سفارش و امر الهى و چون دروغ بد است مورد نهى قرار مى‌گيرد.[۵۳]
از ديد اينان، حُسن و قبح نه تابع پسند و ناپسندى انسان و نه تابع امر و نهى خداوند است. اينان در تأييد مدّعاى خود، به آياتى استناد مى‌كنند; البتّه درباره قسمت اوّل، كه پسند و ناپسند انسان معيار حُسن و قُبح نيست آيات، صراحت بيش‌ترى دارند: «كُتِبَ عَلَيكُمُ القِتالُ و هُوَ كُرهٌ لَكُم و عَسى اَن تَكرَهوا شَيــًا و هُوَ خَيرٌ لَكُم و عَسى اَن تُحِبّوا شَيــًا و هُوَ شَرٌّ لَكُم وَاللّهُ يَعلَمُ و اَنتُم لاتَعلَمون» ; (بقره/۲،۲۱۶) امّا درباره قسمت دوم، كه امر و نهى الهى معيار حسن و قبح نيست، دلالت آيات صراحت قبل را ندارد. خداوند در آيه «اِنَّ اللّهَ يَأمُرُ بِالعَدل وَالاِحسـن و ينهى عن الفحشاء والمنكر» (نحل/۱۶،‌۹۰) به‌طور ضمنى، حُسن مقدّم بر امر به عدل و قُبح مقدم بر نهى از فحشاء را بيان مى‌دارد; زيرا اگر چنين نباشد، آيه مذكور هيچ ستايشى را براى خداوند دربرندارد[۵۴].
شيعه و معتزله لوازم باطلى براى نظريّه حُسن و قُبح شرعى شناسايى كرده‌اند; ازاين‌روى به استقلال وجودى حُسن و قُبح اخلاقى از امر و نهى الهى فتوا داده‌اند و با دقت در قرآن كريم مى‌توان دريافت كه ديدگاه آن‌ها با مجموعه آيات الهى سازگارتر است.

ادامه دارد...

محسن جوادى و بخش فلسفه و كلام

منبع: منبع: دائره المعارف قرآن کریم (جلد ۲) - مرکز فرهنگ و معارف قرآن

Copyright 1999-2017 All rights are reserved to Aalulbayt Global Information Center